第一节 向当代伦理学的过渡
日本伦理思想在从近代向当代转化的过程中，有两个重要的伦理学体系直接影响了当代伦理思想的发展。它们像两面旗帜，又像是通向当代的桥梁，使当代伦理思想既承继着传统思想，又能够顺利地向当代过渡。这两个伦理学体系就是西田几多郎伦理学与和辻哲郎伦理学。
一、西田几多郎的伦理学
西田几多郎是日本军国主义时期伦理思想的集大成者。他于1911年发表的《善的研究》一书，标志着日本近代伦理学的形成。《善的研究》共分四编：纯粹经验、实在、善和宗教。前两编论述了“西田哲学”的基本观点，后两编是这个基本观点在伦理学和宗教上的应用，全书的中心问题是人生问题。
西田伦理体系的哲学基础是以“纯粹经验”为根本出发点的。西田认为，所谓“纯粹经验”指的是“丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态”，是一种有高低层次之分的“物我相忘”的意识现象。作为纯粹经验的意识，不是单一的精神因素的结合，而是一个体系结构。在这种意识体系中存在着有差别的统一性，从而使其自身得以发展。统一作用愈大，纯粹经验体系的发展就愈趋完善。作为最大统一的“知的直观”的出现，标志着理想的精神实现了无限的统一，纯粹经验的发展达到了自我完善的顶点。在西田看来，纯粹经验实质上是一种意志活动，因为意志是一个能够自身发展而逐步完善的体系。当意志处于混沌统一的本然状态时，是没有任何欲望或目的的。一旦它受到外界的妨碍而产生欲望时，意志的统一性就受到了破坏，出现了理想与现实的对立，而意志根基中存在的理论的要求，即更大的统一要求，又能使理想成为现实从而构成新的意志统一。但是，新的意志统一出现后，同样还会出现新的理想与现实的对立，进而重新形成更大的意志统一。意志体系就是这样一个由统一到不统一再到新的统一的无限发展过程。它的最深远的统一是知的直观，只有这种统一的直觉才是真正的自我。真正自我的意志要求是超越个人意志的最大的统一的要求，个人意志的实现不是真正自我的实现。因为个人意志只不过是真正自我意志的一个细胞而已。
西田伦理学是用“纯粹经验”的观念去阐明善的一般概念、道德的善以及完整的善行等问题而形成的一门探求善的学问。其内容主要包括如下方面：
（一）道德根源于意志的活动
任何伦理思想家都是在首先回答从何处寻求善恶的标准这一问题的基础上建立起自己的伦理学说的。为了解决这一问题，西田对以往的伦理学说分类作了评说，进而提出自己的看法。他把以往的伦理学说划分为两种类型：从人性之外的权力中寻求善恶标准的他律伦理学和从人性之中寻求善恶标准的自律伦理学，前者主要指权力论，后者主要包括唯理论、快乐主义和活动主义。此外，还有一种直觉说，这种学说有许多流派，有的可归属于他律学说，有的则可归属于自律伦理学说，他主张依据意志本身的性质来说明善恶的活动主义伦理学说，认为除此之外的其他各种学说都有不完善之处。
其一，直觉说是不能独立存在的。直觉论认为，判断一切行为的善恶都不允许用什么理由来说明，都是直觉地加以判断的，人的良心像眼睛可以判断事物的美丑那样，能够立即判断出行为的善或恶。也就是说，在所谓良心的命令中具有某种直接自明的行为规律或道德法则，它可以对我们日常行为作出明确的道德判断。简言之，道德根源于直觉或自明的原则。西田认为，直觉论所标榜的能为一般人所公认的自明的原则是没有的，这是因为，所谓的“自明的原则因人而异绝对不是始终一致的”，“就是从世人所公认自明的义务中，也找不出一条这样的原则来。例如，忠孝本来是当然的义务，但其中也有各种矛盾和变化，究竟怎样做才是真正的忠孝，这决不是明确的”[1]。如果说这种自明的原则或“直觉”存在的话，那无非是一种既不能通过理性予以说明，又与苦乐的感情、好恶的欲求无关的“直接的、无意义的意识”。因此，以这种直觉为根本的善便完全成为了“偶然的、无意义的东西”，而我们顺从于善就只能是盲目地服从来自于人性之外的压抑，这样纯粹的直觉说同他律伦理学就没有差别了。实际上多数直觉论者不是在上述意义上主张直觉的，他们有的把直觉等同于理性，有的则把直觉视为愉快不愉快或满足不满足。无论哪种对直觉的解释，都使直觉论走向了其他伦理学说，其自身难以构成一种独立的学说。
其二，他律伦理学的最大缺点在于完全忘掉了人性自然的需求。西田认为，他律伦理学即权力论。伦理学史上的权力论有两种形态：以君主为根本的君权权力论和以神为根本的神权权力论。权力论主张道德与人自身的利益得失无关，它源于对我们人类有着巨大威严和势力的东西的命令，道德意味着对外界权威的“全无意义的盲目”的服从，不服从权威命令的行为，自不必说，即使是根据自己的领悟认为应该做而去做的事情，也不能称其为善行，因为它是有理由的服从，而不是为了权威本身而服从或完全盲目的服从。从没有意义的盲目的感情出发的权力论，不能说明道德的动机或为什么行善，使道德法则也几乎完全失去了意义，而且由于权威有多种多样，因而权力论完全无法确立善恶的标准。在西田看来，权力论最大错误在于从外界去寻求善的根据，要说明为什么要行善，只能依据人性自然的要求。
其三，作为自律伦理学的一种形态的唯理论，把道德上的善恶与知识上的真伪相混同。唯理论认为物的真相就是善，如果知道了物的真相，应该做什么自然就清楚了。也就是说，真即善。西田认为，仅依靠唯理论所说的物的真相或逻辑的法则，是不能说明道德的根本法则的。我们认识了物的真相，并不等于就知道了什么是善。因为前者属于纯粹知识上的判断，而后者则属于与意志的选择相关的价值的判断。“意志是从感情或冲动产生的，不是单纯产生于抽象的逻辑”，意志是比抽象的理解力更为根本的东西，在实际生活中时常出现真与善相背离的现象，即“无知之人有时反而比有知之人更加善良”[2]。
其四，以快乐为人性的惟一目的，并以此来说明善的快乐主义伦理学说，也是应该加以批判的。西田认为，按照快乐主义的观点，快乐是惟一的善，最大的快乐是最大的善，然而快乐有数量大小的差异，还有性质上的区别，不仅不同性质的快乐不能用同一标准去衡量其量的大小，即使同类的快乐也难以找到计算和确定其大小的尺度。再者，视快乐为人性惟一目的的说法也是错误的，因为“我们要想产生满足的快感，必须先具有自然的欲望。只因有了这种欲望，才能通过实行而产生满足的快乐。那么如果认为因为有这种快感，一切欲望就是以快乐为目的，这就是把原因和结果混同起来了”[3]。通过西田对以往种种伦理学说的评说，他关于善的真正意义已清楚地显露出来：既不能像他律伦理学那样从人性之外的权威中去寻求善的根源，也不能像属于自律伦理学的唯理论和快乐主义那样，以诸如理性或快乐之类的非根本性的事实为依据来确定善恶的价值，“必须从意志本身的性质来说明善究竟是什么”，“确定行为价值的主要在于这种意志根本的先天要求”。“所以所谓善就是我们的内在要求即理想的实现，换句话说，就是意志的发展完成。依据这种根本理想的伦理学说叫做‘活动主义’（energetism）”[4]。
（二）什么是善
依据西田的道德根源于意志本身的性质的思想，行为的善与恶取决于意志要求的满足，然而我们的要求是各种各样的，究竟满足哪一种要求才算是最高的善呢？西田认为，我们的意识现象中的任何一种现象都不是孤立存在的，而是与其他的事物发生着联系的。即使是一瞬间的意识也包含着复杂的因素，决不能是一种单纯的东西。各种因素整合为一个意识体系，这种整体的统一就是所谓的自我或意志。善不是仅指某一要求的满足，而是取决于这种自我要求的满足。正如西田所说的：“我们的善不是指仅仅满足了某一种或暂时的要求说的，而某一个要求只有在同整体的关系上才能成为善。就像身体的善并不是身体某一局部的健康，而取决于全身的健康关系一样。”[5]那么，自我的要求又是什么呢？作为一个完整体系的自我，要求各种活动的一致和谐或者是中庸。因此，和谐或中庸就是善。意识的“和谐和中庸并不是从数量上来说的，而必须意味着体系性的秩序”[6]。西田认为，在我们精神上的各种活动的固有秩序中，理性起着控制和统御的作用，离开了理性的这种力量，意识的各种活动就难以整合为一个统一的体系，因此，服从理性就意味着“体系性的秩序”的出现，“理性的满足就是我们最高的善”[7]。“理性的要求，就是指更大的统一的要求，也就是超越个人的一般的意识体系的要求，也可以看做是超个人的意志的表现”[8]。这种理性存在于意识的内容之中，但依靠对意识内容的分析考察，是不能发现它的，理性不是可以分析理解的东西，只能通过“直觉”去获取。作为意识的深远的统一力的理性，又可定名为每个人的人格。通过以上的逻辑分析，西田对善的含义作了如下规定：“所谓善就是满足自我的内在要求；而自我的最大要求是意识的根本统一力，亦即人格的要求，所以满足这种要求即所谓人格的实现，对我们就是绝对的善。”[9]西田还说，真正的意识的统一，“是没有知、情、意之分，没有主客之别的独立自在的意识的本来状态。我们的真正人格要在这种时候才整个表现出来”[10]。这也就是说，人格实质上是消除了物心之别的惟一的实在的特殊表现形态。这样，人格的善成了作为宇宙统一力的实在这种伟大力量的实现，因而我们应该像康德所说的那样，经常怀着无限的赞美和敬畏之心来看待内心的道德规律。
西田的人格的善与快乐主义的善是不同的。快乐主义主张意志以快乐的感情为目的，因而快乐就是善。西田虽然不否认人心的苦乐情感，但不认为快乐就是善，因为快乐并不是决定善的根本性的东西，而是意识统一状态的伴随者。他认为，当我们的精神处于完全的状态即统一的状态时就是快乐，处于不完全的状态即分裂的状态时就是痛苦。再者，意识的统一是一种包含矛盾冲突的统一，意识的活动是一个由统一到不统一再到更大的统一的无限发展过程。在这一过程中，统一中存在着不统一，不统一的背后潜伏着巨大的统一力，因此快乐必然伴有痛苦，而痛苦也必然伴有快乐。所以，人格的善否认快乐主义视快乐为善的主张。
西田的人格的善也不同于唯理论的善。唯理论所说的理性是单纯的，它与人的欲求毫不相干，“仅仅提供没有任何内容的形式关系而已”。这种理性往往走向完全反对情欲的错误，而人格的善所主张的理性，既不是单纯的理性，又不是欲望，更不是无意识的冲动，而是从每个人的内部直接、自发地进行活动的无限统一力。它不排斥人心的其他要求，只起着一种把其他活动控制在一定的界限内，使彼此和谐一致而成为一种体系性秩序的作用。
（三）什么是完整的善行为
在西田看来，因为“人格是一切价值的根本，宇宙间只有人格具有绝对的价值”，所以“绝对的善行必须以人格的实现本身为目的，即必须是为了意识统一本身而活动的行为”[11]。我们有各种各样的欲望，社会上有能够满足人的欲望的财富、权力以及知识、艺术等等，但是无论是肉体上的欲望或是精神上的欲望，无论是财富和权力或知识和艺术，如果离开了人格的要求，都是毫无价值的，因而凡是在脱离人格要求的欲望的支配下而进行的获取财富、权力、知识等等的行为，都不仅不能称为善行，反而会成为恶行。西田认为，以人格为目的真正完整的善行具有双重属性：主观性，“即其动机”，又称“善的形式”；客观性，即其“客观效果”，又称“善的内容”。完整的善行是动机与效果或形式与内容的统一。
首先，善行的主观性。西田认为，一切善的行为，其动机都必须是好的。如果某种行为其内在动机不好的话，即使外在的事实符合善的目的，也决不可称其为善的行为。他在批驳那种认为虽然不是从纯粹的善的动机出发，但只要是利人的行为，就比一个人洁身自好的善行好的观点时说：“所谓有利于人的说法有各种不同的意义。如果说只是提供物质上的利益，则如将这种利益用在好的目的上便成为善，用在坏的目的上却反而会助长恶。另一方面，如果从有利于所谓世道人心，即真正在道德上有所裨益的意义来看，这种行为如果不是内在的真正善行，那就不过是促进善行的手段，而不是善行本身；即使真正的善行本身再小，它也不能与之相提并论。”[12]西田所说的善行为的动机究竟是什么呢？那就是人格的内在必然，“即所谓至诚”。“至诚”像康德的“人是目的”这一伦理口号那样，要求人们尊敬自己和他人的人格，把它当做目的本身看待，决不可当做手段来利用。这种至诚是善行不能缺少的重要条件，没有至诚，便没有善行。然而至诚的出现并非易事，自我的内在必然不是情欲的放纵不拘，而是一种最严肃的内在要求，要达到至诚境界，必须经过一番艰难困苦的磨炼工夫。“只有充分发挥自己的知和情以后”，“只有在自我的全部力量用尽，自我的意识消失殆尽和自我已经不能意识自我的时候，才能看到真正的人格的活动。”[13]也就是说，至诚意味着物我一致、主客合一。这种自他完全一致、主客合一的感情就是“爱”。这样，西田把善行的主观动机最终归于“爱”的情感。
其次，善行的客观性。“善行为也并不只是意识内部的事，而是以在事实上产生某种客观结果为目的的动作。”[14]善行的客观效果像其动机一样，也是一个由个人的善或自爱到社会的善或他爱的发展系列。西田认为，人格是首先在我们个人身上实现的，因此，我们应当把个性的实现视为最初目的，个性的实现是最直接的善，是其他一切善的基础。作为自我个性实现的个人的善，就是在实践上发挥别人所不能模仿的独一无二的特点，在自己的本分事业中发挥其天才。真正的伟大在于其发挥了强大的个性，并非因为他做的事业伟大。但是，个人的善并不是最高的善，因为在人类共同生活的地方，必定存在着统一每个人的意识的社会意识，个人意识在社会意识中发生和养成。所谓个人的特性只不过是基于社会意识的不同表现而已。所以，作为统一的自我局限在个体之中时是非常渺小的。随着自我的人格越来越伟大，自我的要求也越来越成为社会性的要求，从而使个人的善发展为更大的社会的善。西田把社会的善划分为如下几个阶段：两性相爱是最小最直接的社会的善，也可以说，家庭是个体人格向社会发展的最初阶段，国家是一个统一的人格，国家的制度、法律就是这种共同意识的意志的表现，我们在国家里面能够获得人格的巨大发展，因而为国家效力就是为了争取伟大人格的发展与完成；国家虽然是统一的共同意识的最伟大的表现，但我们的人格不能仅停留在这里，因为它还有更大的要求，即把全人类结成一体的人类社会的团结。
总之，完整的善行，既要有内在的爱的情感，同时又要有表现于外部的对人类集体的爱，正如西田所概括指出的：“一言以蔽之，所谓善就是人格的实现。如果从它的内部来看，就是真挚的要求的满足，即意识的统一，而最后必须达到自他相忘、主客相没的境地。如果从表现在外面的事实来看，则小自个性的发展开始，进而至于人类一般的统一发展，终于达到其顶峰。”[15]也就是说，不管多么小的事业，如果有人能够始终以对人类集体的爱情去工作，就应该说他是正在实现伟大的人类人格的人。
通过以上对西田伦理学的阐述，我们可以知道，西田从纯粹经验出发，去说明实在，在此基础上构建了自己的伦理思想体系。这种伦理思想体系，在作为意识根本统一力的意志中寻求善的根源，进而走向作为最高善行的对人类的无限的爱即神爱，因为“神就是无限的爱、无限的喜悦和平安”[16]。可见，西田伦理是一种以宗教为基础又以宗教为归宿的宗教伦理。但是，它不是一般的宗教伦理而是东方型的宗教伦理。其特点可归纳为如下几个方面：
第一，西田的宗教伦理吸取了西方哲学尤其是近代西方哲学的思想材料和思辨逻辑。西田对于西方古代哲学家柏拉图、亚里士多德，近代哲学家笛卡尔、康德、费希特、黑格尔以及新康德学派等的哲学，都进行过深入的探讨，但他并非作为客观的哲学史来研究，而是根据自己的需要去理解他们的思想，并将其纳入自己的思想体系之中。例如，他在柏格森的纯粹持续和新康德学派的逻辑主义的影响下，把作为自己哲学出发点的概念即“纯粹经验”理解为同费希特的“纯粹活动”概念相近似的先验的“自觉”；他运用黑格尔“绝对精神”辩证发展的逻辑去描述“纯粹经验”的分化和发展；他从康德意志自律的原则中导出善就是人格要求的发展完成的结论，又把这种自我实现理解为亚里士多德所说的我们的精神发展出来的各种能力的圆满实现；等等。
第二，西田的宗教伦理的基础是东方伦理思想。根据有三。其一，西田的“纯粹经验”可以用禅宗的“见性成佛”来说明，所谓的“主客合一”、“物我相忘”，形式上是西洋哲学，实际上则出于禅家口气。其二，西田伦理思想体系中的道德准则仍然是以儒教倡导的“忠孝”、“仁”、“义”为主体的。西田认为“我们自我的中心就不只存在于个体之中。如母亲的自我在孩子之中，君臣的自我在君主之中”[17]。因此，“忠孝本来是当然的义务”[18]，“智勇仁义”接近于自明的社会道德准则。其三，西田伦理具有东方伦理强调的“知而必行”的特征。西田不仅主张只有经过一番艰苦磨炼的努力而达到孔子说的“从心所欲不逾矩”的境界时，真正的人格才能得以表现，而且强调完整的善行必须是动机与效果的统一，道德实践即外在的对人类集体的爱与内在的人格的要求是必然不可分离的。所以，我们可以说，西田伦理学实质上是一种用西方哲学的逻辑把佛教、儒教伦理思想体系化的唯心主义伦理学。正如我国研究西田哲学的著名专家刘及辰教授所指出的，西田哲学是以东方佛教思想为基础，以西方哲学材料并用西方逻辑建立起来的一种东方哲学，是具有封建性格的资产阶级唯心主义哲学。[19]日本伦理学家岛芳夫在评价西田几多郎的伦理思想时指出：“西田的目标在于阐明作为历史现实的基础的逻辑。为此，他运用亚里士多德的希腊哲学去发掘逻辑与历史的联系，综合康德、费希特的实践主体和黑格尔的辩证法以及笛卡尔、柏格森的直觉，并利用基督教神学和佛教的无的逻辑而完成了自己的课题。”[20]
上面已经提及，西田伦理学是日本资本主义由自由资本主义阶段发展到帝国主义阶段的产物，通过对西田伦理思想体系的剖析，我们可以清楚地看出其为日本军国主义服务的阶级本质。西田的人格实现说，把国家当做道德的主体，把“神”或天皇视为最大的人格，这样，只要天皇说一声为了国家，即使国家发动惨无人道的侵略战争，国民也必须绝对服从命令去充当侵略战争的炮灰。因为士兵没有批评长官命令的权力，就连判断善恶邪正的自由也都没有，只有忠于天皇及其代理人。因此，士兵也就都失掉了对于战争目的、国际正义及人道等进行判断的那种自主和自律的人格，以至完全转化为战争的工具了。
二、日本近代伦理学的发展
在西田那里，作为其伦理学的哲学基础的“纯粹经验”这一概念经过了一个嬗变过程。1927年西田发表了《从动者到见者》，他在这部著作中，提出了“场所逻辑”这一哲学概念。所谓“场所”即东方宗教哲学中的“无”。在西田晚期的哲学中，把“场所”的观点具体化为“辩证法一般者”的观点，同时又把“辩证法一般者”的观点，直接化为“行为直观”的观点。但是，他的“物我相忘”的状态是惟一实在的这种主张始终没有变化，“神”是“宇宙深处的一个大人格”这种观点也始终没有变化。
田边元是西田伦理学的继承者。他的伦理思想集中体现在他提倡的“种的逻辑”之中。他认为，个、种、类是社会存在不可少的契机。这里的“个”指的是个别的国民，“种”指的是国家，“类”指的是世界。个、种、类三者处于以互相否定为媒介的关系中。通过作为个体的国民和作为基体的国家的相互否定这种“绝对媒介”可以看到“伦理的国家”或“道义的国家”。按照这种逻辑，国家是作为个人的存在的基体，它既“威胁我的存在”，同时又是我生命的根源。因此，当国家需要时，我必须为其而献身。自我牺牲就是自我实现。可见，“种的逻辑”实际提倡的是一种忠君爱国的天皇制伦理。与西田伦理思想相比，田边的伦理思想没有什么新鲜货色，无非是更加露骨地充当了日本军国主义的御用工具而已。
针对西田、田边为法西斯服务的皇道伦理，以户坂润、永田广志为首的日本马克思主义哲学家们进行了不妥协的斗争。他们一方面向日本介绍苏联马克思主义哲学的研究成果，并用马克思主义的观点解释包括道德在内的社会意识形态，认为“关于意识形态这句话的意思”，“第一意味着在社会里作为上层建筑的观念界”；“第二，它不单止于各个人的观念意识世界，反而是指社会里一定人群的意识（社会意识）”；“第三，个人意识也可以说是能被包摄于社会自身所持一定形态的意识之内”；“第四，这样的意识形态对应于社会阶级的现实利益而具有阶级性”[21]。另一方面，他们公开指斥西田伦理是一种与“社会政治动向”即法西斯主义的急激抬头”有着“密切关系”的非科学的宗教伦理。
面临马克思主义在日本传播以及日本马克思主义者们对西田伦理学的批判，深受胡塞尔和海德格尔存在主义哲学影响的东大教授和辻哲郎，沿袭《善的研究》中的基本思想，用了15年（1934—1949）的时间，撰写了多卷本《伦理学》，形成了一个日本近代伦理思想史上前所未有的庞大伦理体系，从而把日本近代伦理学发展到最高峰。
我们依据和辻的《伦理学》，可以把他的伦理思想概括为如下几个方面：
（一）和辻伦理学的哲学基础是存在主义
早在东京帝国大学学习期间，和辻就对存在主义哲学甚感兴趣，毕业后的第二年（1913年）发表了《尼采研究》，1915年又发表了《泽伦·基尔凯戈尔》，这两部著作对于存在主义在日本的传播起了重要的开拓作用。1927年至1928年在德国留学时，他深受胡塞尔和海德格尔存在主义哲学的影响，为其后所形成宏大伦理学体系奠定了世界观方法论基础。从逻辑体系上看，他的《伦理学》一书实际上是借用海德格尔从“日常的事实”出发的存在论形式而构建起来的。正如他在“本论”第一章第一节即“作为出发点的日常事实”的开头语中所说：“我们在最常识的日常生活的事实中看到了走向人存在的通路。”[22]和辻认为，在这条通路上一直走下去，便可以发掘出作为伦理学原理基石的人存在的根本构造。从日本伦理思想史上看，这种重视日常经验的思维方式，是从西田哲学的“纯粹经验”、“场所”和“行为的直观”发展而来的，在一定意义上说，从存在主义立场出发解释人生、伦理问题，是从西田到和辻的近代伦理学的一个共同点。
（二）个体性和社会性是人存在的根本契机
这是《伦理学》上卷中“序言”和第一章“人存在的根本结构”以及第二章“人存在的空间结构和时间结构”的中心议题。和辻把自己的伦理学称为“人学”。但他所说的人与“man”或“person”的意义不同，而是指具有“个体性”和“社会性”双重契机的存在。他认为，人既是“人”与“人”的结合或作为共同态的社会，又是在社会中的个人，因此，只接受其“个人”一面的人类学，或只接受其“社会”的另一面的社会学，都不能把握人的本质。只有个体与整体的统一才是人存在的根本结构。他认为，个体性和社会性之间存在着一种相互否定的关系。例如，教师和学生这种个人资格的规定，是由于有学校这一整体的存在，从这种意义上说，整体先于个体而存在。但是，学校这一整体是由教师和学生这种个体成员集聚而形成的，从这种意义上，也可以说个体先于整体而存在。换言之，当强调整体性时，否定了属于整体的个体性，反之，当强调个体性，整体性则隐居其后。和辻的这种整体在为了个体而否定自己的基础上存在、个体又在为了整体而否定自己的基础上维持自己的观点，看起来似乎非常辩证，实际上他最终强调的是整体处于优势地位，个体处于服从的地位。因为他一方面指出人存在的根本结构是一种绝对否定运动，同时又强调整体具有历史性，是一种超越个体成员生灭的永恒存在。和辻认为，伦理学的根本任务就在于研究这种意义上的人与人之间的关系，道德准则不能在个人中寻求，只能来源于人际关系。而信赖和诚实是人际关系的本质，所以应视其为普遍的道德法则。
（三）义勇奉公是最高的道德准则
这是《伦理学》上卷第三章“人伦组织”所集中阐述的内容。和辻深受黑格尔《法哲学》中关于“人伦体系”的考察方法的影响，认为人伦组织经过了一个从家庭、亲戚这样的血缘共同体到地域共同体、经济共同体、文化共同体直到国家的发展过程。随着这一过程的发展，人际关系从个人的、封闭的关系逐渐地提高到公共的关系。在国家这一人伦组织中，公共关系达到了顶点，国家即“公”。在不同的人伦关系中，使人伦关系得以成立的信赖和诚实具有不同的要求，从而形成了一个由低到高的多层次的道德规范体系：信赖和诚实这种人伦之道在血缘共同体中具体表现为“男女相爱”、“夫妇相和”、“父慈子孝”、“友兄弟”、亲族之间“互相扶助”；在地缘共同体中具体表现为邻人、村人“和睦相处”、“苦乐与共”；在经济共同体中体现为尽职尽责、“广行公益”、“开辟世务”；在文化共同体中体现为“朋友相信，恭俭律己，博爱及众，修学问习职业以启发智能成就德器”；在国家共同体中则体现为“常遵国宪，时守国法，一旦危急，则义勇奉公”。由于国家是“人伦组织的人伦组织”，是包容一切人伦关系的最大、最高的整体即绝对的整体，所以，义勇奉公在道德规范体系中处于至高无上的地位。
（四）现代的日本在世界史上的地位以及国民的应当行为
这是《伦理学》下卷研究的课题。和辻把世界史分为三个时期：在第一个时期，世界上只有埃及和达米亚两大文明，其他地区尚处于未开化状态；第二个时期指世界宗教和高度文明在欧亚大陆出现的时代；第三个时期是指伊斯兰教世界的出现到现代的这段历史时期。和辻还借用解释学的现象学方法，去说明国民的应当行为，认为人是在“风土”中发现自己自身的。他把世界史上建立了业绩的诸国民分为如下几种类型：以印度人和中国人为代表的“季节风人”，具有受容性和忍从性；以阿拉伯人和非洲人为代表的“沙漠人”，具有能动性和战斗性；以希腊人和欧洲人为代表的“牧场人”，具有自发性和合理性；日本人属于特殊的“季节风人”，既有受容性和忍从性，又有激情战斗性。作为历史的“开拓者的人”，不但要有沙漠人所具有的战斗的能动性，还要有季节风人所具有的受容性；草原的人“把战斗性和忍从性融于一身”。和辻认为，历史新阶段的开辟，只能依靠沙漠人或具备沙漠人的战斗能动性的民族。在现代，无论是伊斯兰教，还是近代的基督教，都丧失了人伦的活力。把世界诸国民从欧洲帝国主义列强的殖民地统治体制下解放出来，恢复各民族国家的绝对性这一历史使命，落在了日本国家的“肩上”，因为近代日本国家是实现、完成了“人伦理法”的神圣国家。所以日本国民应当很好认识自身的性格，充分地发挥其独特的个性，同时还应大胆地吸取沙漠人的能动性和牧场人的合理性，积极参与世界史的形成。
据上所述，和辻借用海德格尔存在论的形式构建了自己的伦理思想体系。但是和辻的基本想法却与海德格尔相差很远。海德格尔把人的样态分为两种类型：在日常经验的世界中生活的人的样态，即“非本然的自己”；现存在的本然的应有状态，即超越经验世界的“本然的自己”。和辻接受的仅仅是前者的思想，并非全盘照搬海德格尔的考察方法。依据和辻的思维方式，人在日常生活中，由于种种关系而被赋予多种“角色”，所有的人都不能脱离日常世界中的“角色”而存在，因而人不可能达到存在哲学所说的那种“本然的应有状态”，人的真正的应有状态不能在纯粹的个人中寻求，只能存在于日常经验世界中的人际关系之中。和辻视人际关系为人的本质的思想，从表面上看，很有些接近于马克思主义的“人的本质是社会关系的总和”的观点，但实际上，两者是水火不相容的。马克思主义所说的人是在一定的社会生产方式中彼此结成一定联系而从事实践活动的人，是具有民族性、历史性、在阶级社会中具有鲜明的阶级性的活生生的人。而和辻所说的人则是指以血缘、地缘或经济、文化为媒介而形成的共同体中的人，这种意义上的人，在一定人伦组织之中必须通过否定自身才能体现自己的人格，因而人与人之间的关系是彼此相互否定的绝对平等关系。可见，和辻所说的人和杜林所说的两个完全平等的人毫无二致，在他们那里，人成了超时代、超民族、超阶级的光秃秃的幽灵。同一切资产阶级伦理学家一样，和辻从抽象的人出发，筑起了一座“爱”的伦理大厦。依据这种理论，人通过“爱”才能实现自我，人格实现的过程就是从低层次人伦组织的“夫妇之爱”，逐渐走向最高层次的对国家对天皇无限爱的过程，作为人格圆满实现的至善只能是彻底否定了自身的对国家对天皇的无限信赖和真诚。所以，和辻伦理学的实质是“尊皇之道的伦理学”，是为当时的日本军国主义推行“大东亚共荣圈”的野蛮的侵略主义服务的御用伦理。但是，我们不能因此而忽视和辻伦理学的学术价值。他以人对于人、人对于家庭、人对于社会的关系为基础而建立的伦理体系，与西方的个人主义伦理相比，有其明显的个性即突出体现了日本人的集团归属意识；他借用西方哲学的方法和逻辑概念把《教育敕语》中包容的道德规范体系化，从而使日本伦理学的研究水平上升到了近代的高度。正如日本著名思想家中村元所说，日本人一般不善于抽象思辨，也不喜欢作创建体系的思索，但是和辻哲学三卷本《伦理学》一书真可以说是个特例，是一部伟大的、不朽的著作，是我们进行比较哲学考察时必须阅读的一部巨著。[23]和辻伦理学不仅对于提高日本民族的思维能力和文化素质起了重要作用，而且也与作为第二次世界大战后日本经济再度崛起的关键因素之一的日本现代伦理精神有着密切的联系。因此，我们不能因和辻伦理学在政治上的保守性和反动性而否定其学术价值，也不能因它在日本现代化逆转中所起的负作用而否定其在日本现代化中的价值。
注释
[1]［日］西田几多郎：《善的研究》，92页，北京，商务印书馆，1965。
[2]［日］西田几多郎：《善的研究》，99页。
[3]同上书，105页。
[4]同上书，107页。
[5]［日］西田几多郎：《善的研究》，116页。
[6]同上书，111页。
[7]同上书，112页。
[8]同上书，29页。
[9]同上书，114页。
[10]同上书，113页。
[11]［日］西田几多郎：《善的研究》，114页。
[12]同上书，124页。
[13]［日］西田几多郎：《善的研究》，115页。
[14]同上书，117页。
[15]［日］西田几多郎：《善的研究》，122~123页。
[16]同上书，76页。
[17]同上书，120页。
[18]［日］西田几多郎：《善的研究》，92页。
[19]参见刘及辰：《西田哲学》，9页，北京，商务印书馆，1964。
[20]转引自［日］山田孝雄：《日本近代伦理思想史》，243页，日文版。
[21]［日］《户坂润选集》第1卷，262页，伊藤书店，1947。
[22]［日］和辻哲郎：《伦理学》，51页，岩波书店，1979。
[23]参见［日］中村元：《比较思想论》，130页，杭州，浙江人民出版社，1987。