第三节 日本当代伦理学的形成和基本内容
日本当代伦理学，是与战后日本经济的恢复和高速发展联系在一起的。战后的日本国民在实际道德生活中所体现出来的道德价值观念以及政府实施的国民道德教育实践，为日本当代伦理学的形成和发展提供了必要的前提条件。一定意义上可以说，日本当代伦理学是对战后日本经济高速发展时期的国民道德的系统化和理论化。
一、日本当代伦理学形成的条件准备
（一）战后日本经济的恢复和高速增长
在美军进驻日本的初期，占领军长官麦克阿瑟指令推行一系列改革措施，其主旨在于彻底推行日本的非军事化和民主化政策，而对日本经济的恢复是漠不关心的。但不久，情况便发生了变化。1947年3月，美国政府发表了“反对共产主义进行国际渗透”的宣言，1948年实施了目的在于将西欧经济控制在美国资本之下的“马歇尔计划”。1949年4月，为“遏制”以苏联为核心的社会主义阵营，美国与西欧各国结成了军事同盟组织即“北大西洋公约”。面对美国的挑战，苏联于1947年10月组建了“欧洲各国共产及工人党情报局”，并缔结了东欧各国之间相援助的条约。1949年8月，苏联成功地爆炸了原子弹，打破了美国的核垄断。这样，便形成了美苏对立的“冷战”局面。随着美、苏对立的日益加剧，尤其是由于1949年中国社会主义革命的胜利，美国的对日政策发生了重大变化，即由原初的民主化政策变为加强日本经济复兴的政策，其目的在于把日本当做资本主义阵营在远东对抗社会主义阵营的重要据点。美国对日政策的改变，放松了对日本经济的严重束缚，加之美国的援助，日本经济开始逐渐好转。日本国民的情绪也随之逐渐安定下来，辛勤地工作，为日本经济的复兴而努力。尤其是朝鲜战争爆发后，日本作为美军的后方基地，出售军需物资，牟取暴利。朝鲜战争开始一年后，日本工矿业生产增加了50%。1949年至1951年两年间，法人所得增加了2倍至3倍。1952年，因日本外汇保有额显著增加而加入了国际货币基金组织和世界银行。到了1955年，除外贸以外各项主要经济指标均达到或超过了战前最高水平，这标志着日本经济恢复阶段的终结。
从1956年起，日本开始了战后现代化的步伐，进入了经济“高速增长”的时期。正如该年的《经济白皮书》中所描述的：“战后日本经济恢复之快，的确出人意料。那是由于日本国民的勤奋努力培植起来的，是由于世界形势的顺利发展造成的”。“当前最重要的是，不要陶醉于因幸逢时而取得的数量景气的成果，而要赶上世界技术革新的潮流，开始日本的新的国家建设。”经1956年至1960年间的努力，日本的钢铁、汽车、电力等基础工业得到了加强，并建立了一系列新兴工业。1960年7月，日本政府制定了“国民收入倍增计划”，提出“在今后大约10年的时间里，把国民经济的规模按实际价值增加一倍”的目标。按照这一计划，日本政府从在最初的3年间以国民收入每年增长9%的速度出发，采取了如下措施：（1）转变产业结构，着重发展因将来生产率的提高而有可能变成优势的产业部门，引导产业结构向更高层次发展，以加强日本经济的国际竞争能力；（2）制定了《中小企业现代化促进法》、《中小企业基本法》，解决日本经济双重结构问题，促进了中小企业的现代化；（3）加速农业的机械化和现代化，改变农业结构，提高农业劳动生产率，以保证工业现代化所需要的劳动力；（4）发展教育事业，振兴科学技术。为了培养“倍增计划”所需要的人才，日本政府把教育与经济紧密联系起来，扩大招生规模，调整理工科设置，扩充理工系设施，开设高等专门学校，扩充育英制度，排除了因科技人才不足而阻碍经济发展的因素；等等。“倍增计划”实施的成功，使日本于1964年加入了经济合作开发机构，正式跻身于“先进国家”行列。从1964年到1970年间，日本经济的年增长率为10%以上，到了1970年前后，日本国民生产总值超过西德，成为了在资本主义世界仅次于美国的第二经济大国。
（二）战后日本的道德教育
战后日本的道德教育，随着战后日本经济的恢复和发展，经历了一个逐渐演变的过程。
战败后的日本，实施军事占领政策所带来的政治、经济上的巨大变化，必然要波及、影响到教育界。1945年9月15日，文部省发布了新的教育方针，把学校教育的指导精神确定为：为了有助于新日本国家的建设和贡献于世界和平与人类幸福，要废除服务于战争的军国主义和极端狭隘的国家主义，实施建设文化国家、道义国家的文教政策，以培养对国家、社会具有严肃责任感或奉公心的人格优秀的自由国民。1945年10月25日，文部省又发布了“关于教育的管理政策”，基于这一政策，对教员队伍进行了整顿，清除了那些鼓吹军国主义或者过激的国家主义的教育工作者。12月31日，占领军总司令部发布命令，停止讲授修身、日本历史和地理等学科。这样，通过对教育思想、教师队伍、教科书的大清洗，迅速、有力地推进了日本民族的价值观念由国家主义向民主主义的转换。
1946年1月3日，日本国制定了新宪法，即确定“主权在于国民”、“天皇是日本国的象征”的民主宪法。新宪法发布后，围绕着国民道德问题，引起了一场争论。一种观点认为，《教育敕语》上记载的道德准则，是超越时间界限的，不管政府的性质如何改变，作为国民都应该遵守；另一种观点认为，包括“敕语”在内的一切战前的东西都是保守的，“敕语”上记载的道德准则，已经过时、失效，应该加以废弃。针对这种争论，国会于1947年3月通过了《教育基本法》，其目的在于按照《新宪法》精神阐明以国民道德准则为主要内容的日本教育的目的和原则。《教育基本法》规定：“教育的目的在于全面发展个性，力求培养身心健康的人民，热爱真理和正义，尊重个人价值，尊重劳动，具有高度责任感，富有独立精神，成为和平国家和社会的建设者”。这既是对教育目的的说明，也是对国民道德的规定。这样，在军事占领政策下日本国民应有的民主主义道德价值观，通过法律和制度，得到了明确的体现和规定。
1946年6月26日和10月12日，占领军司令部先后发布指示，批准重新开设地理和日本历史课，但仍然不允许修身课的恢复。这就同日本民族战后价值观念的转换，应该有与其相适应的新的方法，进行新的道德教育的实际需要形成了矛盾。对此，不少教育工作者在切身体验中深有感受，同时文部省也重视这个问题，并在不同时期采取了不同的弥补措施，以解决停授修身课的学校的道德教育问题。在《教育基本法》颁布前，文部省提出了《公民科教育案》，依靠公民教育，启发和培育国民在家庭生活、社会生活、国家生活、国际生活等共同生活中所必需的知识技能和性格。实际上，这种公民教育即新的道德教育。《教育基本法》制定后，文部省决定在中小学校新设“社会科”，明确规定“社会科”是为了培育民主主义社会建设所需要的社会人才的学科，并出版发行了《学习指导要纲》，强调“社会科”应担当道德教育的任务。当时的文部大臣天野贞祐还撰写、出版了《国民实践要纲》，围绕“个人”、“家”、“社会”、“国家”、“天皇”等问题，列举了新道德的德目，阐述了新道德的应有样态。
1952年4月，日本国同联合国签订的讲和条约开始生效，使日本摆脱了军事占领政策，恢复了国家的自主权。但是，修身课并没有随着讲和条约的生效而恢复，只是在1955年修订的“小学校学习指导要领”中认可了道德教育的特殊地位。这种情况，引起了广大国民尤其是工业界、教育界人士的严厉批评。批评者认为，《教育基本法》中的道德准则，是以普遍论的哲学为依据的，没有体现日本国势的特殊性和民族主义，适应日本工业社会需要的道德应是民族主义和功利主义的道德。要很好地进行这种道德的教育，就必须在学校开设道德课。针对这种批评，文部省于1958年进行了课程改革，在中小学校重新设置道德课，并编写了中小学“道德指导书”，阐述了道德课的主旨、道德教育的意义、目标、内容和方法等。在开设道德课后的一个时期内，日本中、小学校利用讲授道德的时间，以“日常生活的基本行为方式”为主要内容，对学生施加民族主义和功利主义的道德教育，其着眼点在于培育学生尊重人的精神，并引领学生在社会具体实践中践行，努力于有丰富个性的文化创造和民主国家的建设，进而为世界和平作出贡献。
进入60年代后，随着“倍增计划”的实施和日本经济前所未有的发展，社会上关于把适应于现代工业社会的道德品质写在有权力的文件上的呼声日益高涨。于是，中央教育审议会于1966年10月发布题为《寄予期望的日本人》的文件，指出了现代日本人在科学技术迅猛发展、经济繁荣的社会中，应谋求人性的向上和能力的开发，不应流于利己主义和享乐主义，应放眼世界，处置政治、文化等社会问题，确立民主主义的意识；等等。具体说，理想的人格应具备如下品质：
第一，作为个人：（1）自由；（2）发展个性；（3）锐意振作；（4）有坚强的意志力；（5）有小心、敬谨的意识。
第二，作为家庭的成员：（1）使家庭成为爱的场所；（2）使家庭成为休息的场所；（3）使家庭成为教育的场所；（4）家庭气氛活跃。
第三，作为一个社会成员：（1）尽忠职守；（2）增进社会福利；（3）富有创造性；（4）尊重社会规范。
第四，作为一个日本国民：（1）具有适当方式的爱国主义；（2）爱护与尊敬象征国家的标志；（3）养成优良的民族性。
《寄予期望的日本人》是对实施“倍增计划”所需要的理想人格的描绘，同时也为70年代日本现代伦理学规范体系的形成提供了“框架”准备。
（三）战后日本国民的道德观念
战后初期，可以说是日本的传统道德危机的时期。人民大众对传统道德和生活方式丧失了信心，甚至把其与战争灾难联系在一起而无比憎恨。同时，西方的个人主义和自由主义道德乘机向社会道德生活的各个领域渗透。但是，由于国际局势的变化，占领军在摧毁了战前的国家主义和军事主义之后，并没有把日本改建成为一个符合西方民主理想和习惯的国家。占领政策一结束，日本人便按照自己的传统，重新建立起了日本式的经济组织和经营管理制度。日本国民，顺应其需要，崇尚企业集团主义，协调竞争，勤奋工作，敬重“恩”的伦理，为本民族战后经济的恢复和迅猛发展作出了贡献。
1.崇尚企业集团主义。
作为道德准则的日本企业集团主义，是与日本现代企业的经营方式即终身雇佣制紧密联系在一起的。日本明治维新后，日本企业家开始向工业化社会进军时，吸取了先进国家劳资摩擦的教训，利用日本固有的“企业家族之情”，把德川时期建立在家庭工业基础之上的师徒制家族经营方式，改进、发展为终身雇佣制的经营方式。其主要内容和特点在于，公司直接从学校录用职工，个人的履历、学历以及入公司时的考试成绩是被录用的依据，一旦就职就成了公司大家庭的成员，雇佣关系是终身的；工薪的多少基本上而且大多数取决于连续工龄；等等。这样，公司与职工之间就结成了一种苦乐与共的不解之缘，公司的昌盛、发达能使职工终生受惠，职工借公司之名可以得到个人多高才能也得不到的社会声望。雇佣制下的职工与公司的这种利益关系决定了作为企业员工所遵循的基本行为准则即企业集团主义。它要求人们把自己从属的企业集团“神圣化”，视其为惟一真实的存在，否定自我的独立存在，重视企业团体的统一与和谐，尊崇企业共同体的价值。当个人利益与企业集团利益发生矛盾时，要对自己的私欲进行高度的自我制约和控制，按照企业集团的意志行动，以求得企业集团的昌盛、延续和发展。
战后，美军进驻日本初期，激进地推行民主化政策，公然保护和扶植工会，企图在日本建立欧美式的按产业划分工会的制度和自由合同雇佣制的经营方式。但实际上，当占领政策一结束，“工人运动的中心变成企业工会”。“终身雇佣制和资历制在战后时期越来越广泛地蔓延开来”[1]。战后终身雇佣制在日本的继续存在和发展，决定了日本企业员工在社会道德生活中必然以企业集团主义作为其进行道德评价和道德选择的标准。战后日本的企业集团主义，在实际生活中，具体体现在如下方面：与自己从属的企业“同心一体”，忠于职守，忘我地投身于企业集团的事业之中；重视企业集团内部“序列”秩序的稳定，绝对维护上级权威；在企业集团内部同事之间，相互尊重，相互体谅，诚心爱和；等等。
2.信奉人生价值在于工作的劳动道德。
日本人的劳动道德的最初规定，是由17世纪的铃木正三和18世纪的石田梅岩依据佛教和儒教的传统而提出的。铃木正三把佛教的教义引申到商人活动之中，提出了一种“佛教商人道德”。按照这种道德，商人应该竭尽全力追求利润，但永远不要享受利润，应该用其积累的大量资本，为别人做好事，服务于慈善事业。石田梅岩从儒教教义出发，继承和发挥了铃木正三的思想，创立了商人的劳动道德。他认为，商人在获取利润的销售活动中，必须清除利己主义和自私自利，并学会同他人的思想感情和谐一致。这样才能达到与自然之道的统一，并为国家服务。日本当代最大的第一劝业银行奠基人——涩泽荣一，把铃木和梅岩的劳动道德思想应用于现代企业之中，对日本人的劳动道德进一步作出了明确规定。他认为，一个具有长远观点、明智地正确地进行规划，并把国家和公司利益放在心上的正直企业家，最终能获得更大利润。因此，现代企业家不应把利润视为首要动机。
日本国民在经历了战后因战败的打击而引起的阵痛之后，逐渐稳定了情绪，清醒了头脑，深刻地认识到了复兴日本经济的必要性和紧迫性，继承其传统的劳动道德，为本民族的崛起认真、辛勤地工作。战后日本人的劳动道德包括劳动的动机，对劳动在社会、人生中的意义的认识，在劳动中主体能动性的发挥程度以及如何处理个人与他人和国家的关系等等内容。其具体表现有如下方面：（1）勤奋地工作。战后的日本国民在上班的时间里，都能认真负责、竭尽努力，下班后往往还要留在自己的公司里继续工作一二个小时甚至更长的时间。有不少人认为，星期六应理所当然地去上班，即使没有报酬也要如此。他们不盼望退休后无所事事的悠闲生活，愿意在紧张的工作中走完自己的人生历程。（2）生活的价值在于劳动。对于战后的日本国民来说，劳动不只是为了自我改善而进行的个人奋斗，其首要意义在于它是人的应当自觉分担的一份社会义务和社会责任；劳动不仅仅是一种只与经济利益联系在一起的纯经济活动，还是一种高于经济活动的与“为善”相联的宗教修炼事业。因此，人仅仅求生存是毫无意义的，只有工作，生命才有寄托。做好一项工作，帮助自己的公司成长、繁荣，就是生活的意义、人生的价值。（3）进行协和的竞争。战后的日本国民，注重“企业家族之情”，视公司为“家庭”、“村庄”或“俱乐部”，也主张劳动者之间的相互竞争。但是，这种竞争是在一条非常有秩序的轨道上，为了企业家庭这一共同利益而展开的。因此，它不具有你死我活的殊死性，而是一种互相提携、相互激励的兄弟姐妹间的协和谦让的竞争。
3.敬畏“恩”的伦理。
恩的伦理，是日本伦常大纲的中枢。它根深蒂固地渗透在日本民族的血液之中，即使在战后，也为国民所敬畏。所谓“恩”，即“恩”意识，是指人们因身外力量的帮助获得了有关自己的生命、财产、职业、研究和其他生活方面的利益时而产生的一种感激之情。任何事务都不是孤立的存在，而是互相联系、互相依赖的，任何人都受惠于大宇宙方方面面的关照，因此，进一步说，“恩”实际上是个体意识认识到了自己的存在是大宇宙生命的赋予时所产生的一种感谢的念头。恩的伦理是从这种恩的意识出发建立起来的伦理。它认为，恩是一种债，但一个人所欠的恩情债并不是德行，其报答才是德行。德行始于受恩人积极地献身于报恩行为之时。从这种意义上说，恩的伦理就是报恩的伦理。对恩的报答是各种各样的，如报答从天皇那里获得的“皇恩”；从双亲那里得到的“亲恩”；从老师那里得到的“师恩”；从与社会接触中所受的所有的“恩”；等等。所有对恩的报答都可以归属为两种情况：一种报答在量和持续时间上都是无限的；另一种报答在量上与所受之恩是相等的，并有报答时间限制。前者被称为“行义务”，后者被称为“行义理”。作为一个日本人，必须履行的义务是：报答父母之恩即“孝”；报答天皇之恩即“忠”。孝道要求尊敬、顺从自己的父母和祖先，还要求履行作为家长应当承担的众多责任，如抚养孩子，教育孩子和弟弟，管理财产，庇护需要托庇的亲戚，不仅如此，还要求履行无数种日常义务，甚至赡养儿子的遗孀和遗孤的责任等也属于孝的义务范畴。报天皇之恩即忠。它要求人们敬爱天皇，遵守法律，积极参加建设道德国家的工作，在各自的工作岗位上尽力贡献。这里，需要特别指出的是，如果说日本人恩的伦理在战后有所变化的话，主要体现在“忠”的意识上。在日本传统的恩的伦理中，“忠”只能归属、奉献于天皇一人。但在日本封建时代，世俗首长将军兼任大元帅和最高行政长官，所有的人都得效忠将军，“忠”转向了没有神性资格的等级制度首领。经过日本明治维新“尊王派”的努力，“忠”重新转回到了作为国家人格化象征的天皇身上，第二次世界大战后，由于日本新宪法的制定，日本人忠的意识虽仍然与敬畏天皇相联系，但实际上，“忠”已经转移到了其所属的公司集团上。也就是说，敬畏天皇的忠心是通过牺牲个人利益，成全企业集团利益来体现的。
二、日本现代伦理学的基本内容
日本现代伦理学是战后日本民族高度发展经济、建设现代工业社会的产物。当日本从1956年起开始了战后现代化步伐之后，创建与其相适应的现代伦理学体系，以培养、造就具有特定道德素质的人才，成了全国各界共同关注的重要问题。这一任务义不容辞地落在了教育界从事伦理学研究和教学工作的伦理学者的身上。1958年，道德课的重新开设，为他们肩负的这一重要使命的完成提供了极其有利的条件。于是，他们结合道德教学实践的需要，潜心探讨研究，在国民道德、人生价值、理想人格等问题上发表了不少有益见解。1966年，中央教育审议会发出了《寄予期望的日本人》这一文件后，关于日本现代化需要什么样的道德品质问题，在伦理思想界基本上统一了认识。在此基础上，日本伦理学研究加快了建构现代伦理学体系的步伐。从60年代末至70年代末的约10年时间内，一批伦理学专著和大学伦理学教科书、参考书相继问世。例如，1968年山本五郎撰写的《人生》出版；1972年小仓志祥编写的《伦理学概论》（中译本由中国社会科学出版社1990年出版）；1974年岛芳夫著的《伦理学通论》、信太正三著的《伦理学讲义》出版；1975年山崎正一著的《新伦理社会》出版；1978年岸本芳雄著的《伦理学》出版；1979年山田孝雄著的《伦理学新编》（中译本名为《东西方伦理学》，河南人民出版社，1989年出版）出版；等等。其中最有代表性的是小仓志祥的《伦理学概论》和山田孝雄的《伦理学新编》。从总体上看，日本现代伦理学著作基本上都是以《寄予期望的日本人》这一文件为基础而构建起来的，其主旨在于人的全面发展或完善人格的实现。日本现代伦理学带有人格主义的浓厚色彩。
（一）小仓志祥的人格主义伦理学
小仓志祥教授在其任职东京大学期间，主编出版了《伦理学概论》一书，以适应于大学伦理学教学参考的需要。这部著作系统地论述了伦理学的形成和发展过程，依据康德的《实践理性批判》的逻辑结构，提出了伦理学的基本概念，并旁征博引地诸一加以阐述，从而形成了人格主义伦理学的理论体系。
1.伦理学的形成及其基本概念。
何谓伦理和伦理学呢？小仓志祥认为，根据语义，伦理的伦，是指同伙、伙伴和人伦，理是指条理、理由或法则、道理。伦理一词指的是人际关系的法则，它决定人应当如何生活，即在生活中怎样制约自由的个人。因此，伦理是关于自由的规定的“应当”的法则。它同道德一词紧密联系，但又有区别。道德指的是为实现伦理而采取的基本态度。对这种伦理和道德，进行学术上的反思，就是伦理学。[2]伦理学是一门研究人们好的性格和品行即道德的德性的学问，是以“人的优秀性”为研究对象的。人类历史上最古老的伦理学著作《尼各马科伦理学》就是从研究善的性格和品行出发的。
小仓志祥认为，人类对伦理进行学术上的反思，是从作为伦理学创始人的苏格拉底开始的。苏格拉底的出现，有其特定的思想背景，是人类对伦理认识逐渐深化的结果。
人类对伦理的思考达到哲学反思的高度，经过了一个漫长的认识过程。早在公元前8世纪时形成的荷马史诗中，就有了善美的理想形象的叙述，用直观的形式，展示着道德的基本态度。在荷马稍后的赫西俄德那里，已经有了“道德生活正是人生之‘道’”的清楚认识。后来的希腊思想，逐渐深化了这种正义的观念。赫拉克利特对作为正义之道的“逻各斯”作了深刻的思考。他认为逻各斯是事物所“共有”的，万事万物都根据逻各斯而产生。巴门尼德存在理论的“道”的观念，也具有伦理法则的意义。他认为，“真理之道是逻各斯支配的道路”。在作为抒情诗人代表的西蒙尼德的诗歌中，蕴藏着人生应该如何生活才能成为“真正的善人”的思想和道德性之本质的探求。希腊人对伦理认识的这种深化，在悲剧诗人那里被形象化。希腊悲剧都是以与伦理有关的事为主题的，描写的是人的应有样子或诸如勇敢、不骄傲、相信支持正义、不要怀利己之心、在苦难中学习、虔诚等品德。作为智者派代表的普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”这一命题，并主张善恶以感觉的苦乐为尺度来决定。苏格拉底是作为智者的批判者出现的，他集希腊人伦理认识之大成，把人类对伦理的认识提到了哲学反思的高度。他确立了道德的德性的观念，把德性的意义规定为社会的人的优秀性，并把德性作为爱智哲学的重要课题加以探究。柏拉图和亚里士多德都重视对伦理的学术反思，特别是亚里士多德把伦理学确定为一门独立的学科，但他们都是以苏格拉底的思想为历史背景的。因此，可以说，人类对伦理进行学术反思，正式开始于苏格拉底。伦理学的形成，是荷马以来的希腊人对伦理认识逐渐深化的结果。
伦理学的基本概念有哪些呢？小仓志祥认为，借助于康德的《实践理性批判》可以解决这一问题。
《实践理性批判》分为“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两部分。前一部分是对伦理学基本概念的论述，后一部分则是关于应用方法的论述，亦即道德教育论。因此，通过分析“纯粹实践理性的原理论”，便能够清楚地认识到伦理学的基本概念。
“纯粹实践理性的原理论”又分为“纯粹实践理性的分析论”和“纯粹实践理性的辩证论”两卷。分析论的第一个问题是原则论。原则是意志规定的根据，原则论的目标在于奠定伦理学的基础。在康德看来，没有埋没在感觉的秩序之中而意识到了理智的秩序的主体性，是伦理学的基础。它作为自由行为的主体，无非是人格而已。因此，原则论即人格论。分析论的第二个问题是概念论。实践理性的对象是行为，这种“对象的概念”就是善恶。概念论主要解决的是善恶价值和其他价值的本质差别问题。因此，可以把这种概念论理解为价值论。分析论的第三个问题是动机论。康德认为，原则、概念、范型是行为的“逻各斯”，而动机则是行为的情感。没有动机就不会发生行为。动机论是道德情感论、义务意识论或德性论，换句话说，是包含良心论在内的道德意识论。分析论的最后，附有“分析论的批评的考察”，其中心问题是论述引起道德行为发生的自由意志问题。辩证论主要论述的是人的认识的有限性，或者说是人的自由的有限性。康德认为，最高善是德性与幸福的综合。这种综合在现实的、有限的人生中是不能实现的，其实现只能寄托于对神的信仰。这种辩证论也可以理解为道德行为的界限状况论。
小仓志祥认为，通过考察、分析“纯粹实践理性的原理论”的逻辑结构，可以抽出人格、价值、道德意识、行为等作为伦理学的基本概念。
2.人格。
什么是人格呢？小仓志祥认为，人格概念同人的本质属性问题紧密联在一起。人是作为演员在人生舞台上扮演自己的角色的。这种角色，不是一个，而是若干个。个人是角色的交错点，但也有独自的统一点。每个人都承担着角色，同时又有拒绝角色的自由。也就是说，人是社会的，又是个别的，或者说具有内在性和超越性两重属性。一方面，人存在于世界联系之中，另一方面又能从世界之中超越出来，随时意识到作为“我”的自己。亚里士多德在《论灵魂》中，对理性进行考察这一事实，就表明了人的超越性。人所具有的这种双重特性从根本上与动物区别开来。动物同自然环境融为一体，而人的视野则没有被限定在自然环境的范围之内，人能在精神上构成新的环境，能超越看得见的世界，把诸如人生观、世界观等看不见的世界作为生活的支柱；动物为了适应本能，其器官被高度地特殊化了，而人则是未确定的，有超越本能的选择自由。但人的自由是有规定的自由，尊敬和正义就是自由准则。从人的本质属性看，人格是自我意识的主体，是社会性与个别性的统一，也可以把它作为现代存在哲学所主张的“存在”来理解。
具体说，人格具有如下特性：
主体性。虽然人格是自由的主体，但如果不能够清楚地认识主体，就不是人格。只有认识到自己是个性的主体的人，认识到自己的思想与他人的思想的区别的人，才是人格。人格是自我意识或自我反思的主体。儿童没有自我意识，不能成为人格。
统一性。作为人格的行动与其动机是联系的、统一的。人的行动以理智为前提，是内在动机的表现。疯子的行动是分裂的，缺少统一性，因而不能视为人格。
所有性。人格是有支配身体这种所有权的主体，没有所有权的人，不是人格。奴隶制度下的奴隶是其主人的所有物，其行动必须顺从主人的意志，因而不是人格。
责任性。人格是能负责任的人。没有责任感的人不是人格。所谓责任，是指承诺。有两种性质不同的责任：对社会的承诺即相对责任；对本来的自我的承诺即绝对责任。这两种责任是结合在一起的，作为人格必须对自己能够看见的和不能够看见的全部行为承担责任。
具有如上规定性的人格的应有方式以及人格相互间应有的基本关系如何呢？小仓志祥认为，作为自我意识主体的人格，同时也是利己主义的主体。人格行为有了道德法则这一前提，就形成了道德的人格即应有的人格。康德的定言命令奠定了道德法则的普遍妥当性的基础，是伦理行为的必要条件。人格和人格之间的关系，应该是同一的。这种同一不是对个体真正自由的限制，相反，是个体真正自由的扩大。“最高的同一是最高的自由”。这种最高的同一，是以“爱”与“敬”相结合的伦理情感为支柱而形成的脱离自我的我你关系，即你的自我只能在我的关系中展示，而我的自我也只能在同你的关系中展示的我和你真正结合的关系。
3.价值。
什么是价值呢？小仓志祥认为，人们的一切言行都谋求着对自己有益的东西——某种人格、某种情况或某种事物。最广义的价值意味着对人的某种益处（或坏处）。作为有益处的价值，由主体因素和客体因素组成。一方面，价值是由领悟、承认和向往着益处的主体，在领悟、承认和向往某种益处之后，才在现实中形成的。因此，价值不能脱离领悟到它的主体而独立存在。另一方面，价值是领悟主体之外的某种物件或人格所具有的有用性，因而它也不能缺乏客体因素。价值所具有的这两个因素，不是互相排斥的，而是相辅相成、彼此联系的。我们只有结合某种客体，才能认识价值，也只有被我们认识的价值才是现实的。价值有种种形态，其区分本身也是多种多样的。依据价值在日常生活中的意义，可以把价值区分为正（积极）价值和负（消极）价值；依据对价值的承担者，可以把价值区分为物的价值、事态的价值和作用的价值；还可以依据对价值的领悟，把价值区分为主观的价值、主体间的价值和绝对的价值；也可以依据领悟价值的主体，把价值区分为现存价值、意识价值、精神价值和实存价值；等等。
以上关于价值、价值因素、价值形态的问题是一般价值的基本问题。该问题的深入探讨，是与伦理学上具有特殊意义的两种价值即善和幸福的应有样态的研究分不开的。
关于善和幸福问题，小仓志祥认为，“在所有价值的应有样态中，伦理的价值是善恶”。善是道德的根本价值问题。这是由善的特性决定的：“首先，善不是仅对于特定的人和社会或者仅在某种特定的场合才会被认可的那种价值；其次，它不是只有作为某种特定的事物和情势的手段才有效的价值；第三，它不是与自己精神上的实践活动无关就能够成立和被认可的价值。所以，主要从与它的第一、第二特性相适应的无制约性和绝对性来看，它有别于种种其他的相对价值和社会价值等等，同时，根据它的第三特性，对于适应其他人的状态和事物的种种相对价值，自不必说，即使对于真和善这种绝对价值来说，也可以强调它是真正的伦理的价值”[3]，或伦理价值的基础。充分体现善的特性的是康德的善良意志。
所有人都有追求幸福的愿望，这是现实生活中的最基本的事实。但是，怎样看待幸福？幸福与德性是否一致呢？功利主义把作为快乐的幸福视为善恶的标准，错误地把幸福和善这两种价值等同起来。在康德的至善的理念中，幸福和德性应该是一致的。但这种一致只有在理智世界中才有可能。小仓志祥的看法既不同于功利主义，也不同于康德的观点。他认为，我们应该实现的伦理价值即善和我们实际上所追求的价值即幸福在现实生活中能够统一。“适应现实生活的善和幸福的联系，从一般价值的见地来看，是有可能的。”[4]
4.道德意识。
关于道德意识问题，小仓志祥认为，人们日常生活中的行为，受着种种社会规范意识的制约。其中那种不为任何外在的强制力量所左右，仅仅基于人们自己的内在强制力量或自律的规范意识称为道德意识。它是关于德性的意识，是能够使人成为有德之人的自我意识。道德意识具有历史性。近代西欧特有的道德意识，指的是文艺复兴尤其是宗教改革所恢复、取得的自由意识。自由是道德法则的存在根据，道德法则是自由的认识过程。道德意识在价值合理性和目的合理性的相互关系中，起着多方面的作用。道德判断、道德意识和道德情感是道德意识的不同体现，又是其不可欠缺的契机。
小仓志祥还认为，良心在本质上是与把个人道德与社会道德、情感伦理和效果伦理统一起来的责任伦理有关的道德意识。“良心在现实的伦理行为中，表现为三种道德的基本态度：（1）作为对自己自身的态度的真实；（2）作为对他人的态度的敬和爱或者依赖和诚意；（3）作为对社会的态度的责任感和正义感。”[5]
真实。它是从本然的自己出发，又回到本然的自己，从而保持了本然的自己的伦理态度，是道德意识的根源和前提。这种伦理态度要求言行和内在的意向相一致，既不欺骗自己，也不对他人说谎。
诚实和信赖。真实和诚实之间，存在着不可分割的关系。真实通过诚实而被发现，诚实总以真实为前提条件。而对待他人的诚意，又是与信赖相适应的，诚意和信赖是对待他人的真正感情的尺度，两者的关系可以归结为爱与敬的关系。真正的诚实基于爱，更深的信赖则扎根于敬。
责任感和正义感。良心在“我和你”的关系中表现为诚实和信赖这种伦理态度，而在社会或自己所属的共同体中则应表现为责任感和正义感。正义感和责任感扎根于正直这一共同的基础之中。真正的责任感只能是被自己的真实、被他人的诚意和信赖所证实的责任感；正义感是为了理想社会整体正义的实现，在个人、集团的特殊、主观的权利和整个社会的普遍、客观的正当这两者的紧张关系中，应具有的使两者的紧张关系得以平衡和调和的伦理态度。
5.道德行为。
行为是作为人格的我们，按照自身的道德意识，去实现善的价值的媒介。人应具有的共同生活的理法，只能依靠每个人的行为来实现。人的行为形成伦理生活，行为问题是伦理学的最终意义的问题。小仓志祥认为，从语义上说，行为是指身体的运动，即伴随着动作的人的实践的应有状态；一般的行为概念，是指基于有意识的理性选择和决断的自觉活动；从伦理的角度说，行为是以人格为承担者，而且与其自身的善恶有关的活动。行为与人类的方方面面都有关系。根据行为与人类生活的联系，行为可分本能行为、目的行为、精神行为、无制约行为等等。行为有其自身的结构和功能。通过对马克思·舍勒尔的行为论、约翰·杜威的行为论、黑格尔的行为论和赫尔曼·柯亨的行为论的考察，可以获得对行为的结构和行为在社会历史发展中的作用的理解。
关于行为的伦理性问题，小仓志祥认为，伦理的行为具有如下特征：
人伦性。所有的伦理行为，都直接或间接地与他人有关，即行为具有伦理性。伦理虽然以自由为本质，但这种自由只能是能使自己和他人的自由共同存在、互相统一的自由。边沁的最大多数人的最大幸福这一功利主义原则、康德的定言命令以及黑格尔的最高自由是最高统一的原则，都是以自己和他人的自由的共同实现为目标的。
合理性。伦理的行为，是随着行为主体、对象以及周围情况的变化而变化的。能够用适当的方式，使目的、手段、对象、时间、地点等行为契机，在同状况的相互关系中统一起来的行为，才具有伦理的意义。
实存性。行为者经过了尽可能的反思之后，追求并选择了自身的应有状态，其行为就具有了实存性。生活在实存中的人，下定在此时此地只能这样行为的决心时，如果选择了其他行为，其内心深处就会有丧失自身的感觉。
动机与效果的统一性。伦理的行为既不是不管效果而一味忠实服务绝对命令的行为，也不是仅仅基于利己主义，不要任何标准，只根据时间、地点而恣意决定行为，而是遵照良心的呼唤，结合各种具体情况，寻求至善的动机与效果相统一的行为。
（二）山田孝雄的“人格实现说”
山田孝雄以伦理学最高善为主轴，同时展开了两幅伦理思想史的画卷，使从苏格拉底、亚里士多德到格林的西方伦理思想和从孔子到王阳明的东方伦理思想一起曝光、比较，并加以分析、评说，从而形成了一种新的伦理学说即“人格实现说”。
1.伦理学及其与其他学科的关系。
什么是伦理学？如何给伦理学下定义？山田孝雄认为，人们在社会生活中自觉行动时，就产生了道德现象。日常生活中发生的各种各样的道德现象，就是伦理学的研究对象。它要研究的课题主要有：什么是幸福和人类行为的最终目的？什么是德性和意志自由？快乐对人生有何意义？导致正当行为的是理性，还是情感？正当、不正当、善恶、义务、职责、良心等均在理论和实践中具有什么意义？等等。伦理学的中心问题是要探求人终身奋斗所追求的最高善是什么。最高善的确定，必然会产生行为的标准和人生观，因此，伦理学是“确立人生观的学问”。根据东西方著名学者给伦理学下的定义，可以说，伦理学是一门“研究行为的正、邪、善、恶标准”和“最高善”以及“实现最高善的方法”的科学。[6]
伦理学与各门学科都有联系。“政治学、经济学、法律学等所有实践性的学问都是以伦理学为基础的”[7]。政治学是实际科学，其目的在于实现伦理学所研究的人类理想，它是一门研究实现伦理学所规定的人类普遍目的之方法的学问；无论是宪法，还是刑法的制定，都不能脱离伦理，都要以伦理为依据。宪法的目的必然是伦理学上的最高善，刑法处罚的必然是危害社会幸福的反道德行为；作为经济学主要部分的生产论、交易论、分配论、消费论，尤其是分配论，需要以伦理为基础。许多经济问题，离开了伦理这一基础，而仅靠经济学研究是难以得到解决的；等等。此外，伦理学与心理学、社会学等也有密切关系。伦理学关于行为的研究，需要心理学协助；社会学关于道德现象起源和形态的探求，有助于伦理学在价值上的研究。
2.伦理学的形成、发展和学派。
伦理学是和人类思维活动同时发生的，因此，可以想像它在上古时代就已经存在了。在上古时代，伦理与风俗习惯结合一体，采取戒律形式迫使人们去实行。当人们开始对客观化了的各种戒律进行批判、斟酌，采用正确的戒律，舍弃不正确的戒律时，伦理学作为一门学问就产生了。在西方第一个做这种工作的是智者派。智者派把伦理问题作为他们引以自豪的知识的一部分来谈论，发表了对人生的各种问题的看法，被称为西方伦理学的开拓者。但是，他们并没有专门地去探讨道德问题，第一个为专门研究伦理问题而奉献终生的是苏格拉底。苏格拉底的伦理学说，主张知识、德性和幸福的统一。他认为所谓有德性是指灵魂处于完善的状态和真正为人们所期望的状态；勇敢、节制、正义诸德性都归于知识；有德性的生活是幸福的生活。部分地继承了苏格拉底思想的是小苏格拉底学派，他们试图直截了当地解答“善是什么”这一伦理问题。犬儒学派把苏格拉底的思想解释为“最高善即德性”，认为“德性即知识”。就是说，只有德性才是善，才是幸福的要素。“贫富存在于精神之中”。“快乐”之类的东西扰乱人心，使人心陷入无德性之中。为了成为苏格拉底那种有德性的人，就要有苏格拉底那样的意志。为了培养坚强意志，就要忍受痛苦，磨己克己之心，甘心过禁欲生活。昔勒尼学派根据苏格拉底的教诲，认为幸福是最高善，“德性即知识”，就是说，要追求知识，尊崇德性，而重视知识和德性，最终是为了幸福。幸福就是快乐。快乐就是最高善，应作为人生追求的目的。柏拉图作为苏格拉底的忠实弟子，对其老师的伦理思想进行充分完整的论述，但没有留下单独的伦理学著作。柏拉图是在正义的基础上构建其伦理学说的。他认为，合乎正义的东西就是善。德性意味着事物所特有的优越性。“有德性的人”、“有德性的国家”意味着它们具有四种德性或四主德：正义、智慧、勇敢和节制。四主德的核心是正义，它是其他三种德性成立的根据。这种正义即和谐或统一，它在国家那里，意味着各个阶级的和谐；在个人那里，意味着作为灵魂三要素的理性、激情和欲望的统一。
希腊哲学的集大成者是亚里士多德。他认为，一切事物所追求的目的就是善。在实践科学中，政治学指导、规定一切人类的行为和活动，是“栋梁的技术和科学”或者最高的科学。因此，以政治学为目的才是最高善。国家的善就是这种最高的善，它意味着全体国民的幸福。真正的幸福，只能是遵从德性去活动的、理性的生活。德性即中道，勇敢、节制、慷慨、义愤、温良等德性都是作为根本德性的中道的具体体现。比亚里士多德稍晚的伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派，都属于小苏格拉底学派，而且继承了重视实践的犬儒学派和昔勒尼学派的思想。伊壁鸠鲁学派认为，趋乐避苦是引起我们行动的惟一原因，只有快乐和幸福才配称为善。最高善绝不是瞬息之间的现实的快乐，而是一生的快乐。只有在摆脱外界纷扰、迷惑的内心安静的无痛苦状态中，才能获得最高的快乐。斯多葛学派则与此相反，认为作为人生目的的幸福应与自然相一致而存在。对于幸福来说，只有德性才是本质上的需要，快乐与幸福毫无关系。理想的生活态度应是完全控制了欲望和快乐情感的无情感的境界。
作为西方伦理思想史上的两大潮流的斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派，经过了近代的文艺复兴和启蒙时代之后，在康德和边沁那里得到了充分的发展。康德伦理学认为，只有意志遵守道德法则，由义务意识引起的行为才是善行。最高的善，不是一般的人们所说的幸福，而是善良意志。它之所以好，不是因为其效果，而是因为它本身就是好的，是无条件的善。当行为成为“为了义务的义务”时，其动机就叫惟一的善良动机或者善良意志。作为道德根本原则的“定言命令”及其诸种实践的道德准则，都是基于这种善良意志的普遍律的意志。以耶利米·边沁为代表的近代功利主义学派认为，只有苦乐才是善恶是非的标准，才是引起行为的惟一原因。快乐是人类追求的最高价值或至善，快乐的状态就是幸福。也就是说，快乐即善亦即幸福，痛苦即恶亦即不幸。
托马斯·希尔·格林把英国的经验论伦理学与德国的康德、黑格尔伦理学巧妙地融合一体，确立了具有哲学和宗教、理性和信仰和谐一致特性的理想主义伦理学说即自我实现说。它主张，善是行为者必然要追求的东西。人不仅有欲望，而且努力通过获得欲望的对象使自己得到满足。人的欲求不是动物的欲求，而是人格自身神圣的欲求。由此而得到满足，不同于感觉的满足或肉体的快乐，而是人格的满足。人格中的人是永恒精神、上帝精神通过肉体而实现自身的。道德的善，就是这种“自我实现”。自我实现的人格，不是孤立存在的，而是存在于社会之中的人格和存在于国家之中的具体人格。因此，真正的善不是个人的善，而是社会的善或“共同善”，其内容是“家族的安宁”、“社会的福祉”乃至“人类的福祉”。也就是说，道德的善就是为实现这种理想而努力，它意味着人格的自由活动。
东方伦理思想同西方伦理思想一样，也经历了一个漫长发展过程。据传说，早在大约四千多年前的尧帝和舜帝，集结起汉民族，让他们进行有组织的农耕生活，并传授新的生活方式使人民富裕，进而教以人伦，而且亲自实践，为人师表，实行前所未有的理想政治，史称“陶虞之治”。因此，可以说尧舜才是东方伦理学的始祖。
孔子是中国思想史上最有影响的儒家的创始人。他的伦理思想的核心是仁和礼。仁是心之理，礼是实现仁的外在形式，两者不可分割地联系在一起。无论是谁，只要志于仁，在心中体会到仁心，那就是智者，就是善人。仁之根本是孝悌，行仁之道在于“克己复礼”。礼是行为的基准和法则，不管内心多么善良，不遵守礼时就不是真正有德性的人。也就是说，心为仁而动，合乎礼时，才是真正有人格的人。孟子继承了孔子的思想，使古代儒家思想形成一个完整体系。孟子的伦理学以性善说为基础，他认为人的本性是天赋的，人天生就具有良知良能。孟子以仁义为道德之本，反对杨子的以自爱为道德的为我说，倡导“五伦说”，主张真正的精神即浩然之气，只存在于真正正义的人之中。
道家也是中国最有影响的学派之一，其鼻祖是老子。他认为“自然大道”是根本之道，“绝对之道”。遵循自然之道，“绝仁弃义”，才能使社会安定，使人们获得幸福。列子和庄子继承和发展了老子的思想，完成了“老庄哲学”。
自汉代后，由于佛教的传入，中国伦理思想史进入了儒、道、佛三教相互交错发展的时代。到了隋唐时代，佛教逐渐繁盛起来，儒教受了佛教的影响后，从近代开始又获得了极大的发展。朱子是宋代哲学的集大成者，他强调理性，极似于西方的亚里士多德。朱子认为，理是绝对的善。人的天命之性中的仁、义、礼、智、信产生于理，因而是至善纯一的。要想成为圣人，就必须抑制情欲，顺从天理，努力发现天命之性。
山田孝雄认为，从东西方伦理学的形成、内容和发展看，可以把人类伦理思想史上已出现的多种多样的伦理思想，归纳为四种学派。
（1）把快乐和幸福视为最高善的学派。西方古代的昔勒尼学派、伊壁鸠鲁学派和近代的英国功利主义都属于这一流派。在东方能纳入这一流派的只有杨子。（2）把道德视为最高善的学派。西方古代的犬儒学派、斯多葛学派、近代康德的严肃主义和东方的儒教都属于这一流派。（3）把实现理想的追求视为最高善的学派。柏拉图、亚里士多德、黑格尔、格林等属于这一流派。苏格拉底的思想具有综合性。他虽然属于第二种学派，但又重视幸福，也是一个理想主义者。（4）宗教伦理学派。
3.人格实现说。
山田孝雄认为，他的伦理学即人格实现说，具有高度的概括性，是通过对以前的种种学说加以批判的综合而建立的学问。这种人格实现说主张，“道德的善是关于人格的应有状态及其活动方式和人格所具有的欲求等的形式和内容的价值。所以，道德的善的最高形式是人格的实现”[8]。“快乐和幸福只有在有益于实现人格时才有价值，无益于人格实现的快乐不仅是无用的，而且会产生危害。与人有关的善即道德的善都要按照‘人格实现’这一根本原则来决定。”[9]
（1）人格实现说与快乐说、幸福说的关系。山田孝雄认为，他的人格实现说充分地采纳了快乐说和幸福说，认为所谓幸福意味着快乐和充分地享受快乐而得到满足的状态。对于人格来说，快乐和幸福不是无价值的东西，也不是不道德的东西。在许多情况下，快乐有益肉体、精神的健康，依靠快乐能圆满完成人格自身的活动。但快乐之中，也有许多损害人格尊严、有害人格活动的东西。因此，应由是否有益于人格实现来决定快乐的善恶。
（2）人格实现说与严肃主义的关系。山田孝雄认为，严肃主义视德性自身为最高善，因而是应该受到尊重的伦理体系。但是，这个学派的人在很多情况下，具有否定人性、把人生推向黑暗的强烈倾向。康德设立的严格的道德法则，过于注意保持其严肃性，使人们通过道德关卡后，完全洗掉了人所具有的自然倾向，成了没有血气的骸骨。人格实现说克服了康德伦理学无视快乐或幸福的缺陷，不主张彻底拒绝快乐和幸福，只有当快乐妨碍人格实现时，才把它视为恶而坚决抛弃。
（3）人格实现说与格林学说的关系。格林把自我视为永恒心灵的自身再现，把自我活动视为以永恒意识的肉体为手段进行的自我实现活动。人格实现说认为，格林的这种观点是正确的。但是，格林和康德一样否定快乐说，仅注意自我这种永恒精神，而轻视欲望和肉体。人格实现说主张，人格是由肉体和精神构成的。与肉体联系最多的快乐也是消极意义上的人格实现，而且有益于精神方面的人格实现。永恒精神或上帝精神只有通过肉体或自然物才能再现自己。快乐和幸福对人格实现不是毫无意义的，而是有其价值的。
（三）高桥进的东方人伦思想
进入80年代以来，日本伦理学的研究方向有了新的发展，开始注重现代化社会伦理问题，如工业化后人伦关系、人与自然的环境伦理等。同时出现了将东方伦理与西方伦理并举，以发掘东方伦理的时代意义的倾向，这一倾向的最著名代表是高桥进。高桥进试图用东方伦理的某些思想、观点改造现代社会关系和行为，他的伦理思想主要包括以下三方面内容：
1.关于人伦的理法是第一方面内容。
探求人伦的理法首先必须研究人的存在问题。人，作为存在物，他能够“成为”什么，从“存在”到“成为”的过程，确立了人的主体性。高桥认为，对上述问题不能只停留在认识论上，只有研究作为主体人的实践行为才是解决何谓人的最终方法。
高桥提出，作为人类存在的理法或法则，包含着下列内容：
（1）由“存在”到“成为”。
伦理是人与人之间的关系，即人伦关系之理，也可称为人类共同存在的理法。伦理学旨在探求人们当前在各种状况下生存是以何种关系存在的，由此而发现人类存在的理法。
在现实生活中，人们之间总是保持着一定的关系而达到相互联系，如血缘关系、朋友关系、同事关系等，这种意义上的联系既是一种自然的联系也是一种社会的联系。高桥对儒家思想进行阐发，提出了独到见解。在中国古代重要典籍《易传》中有“一阴一阳之谓道”这句话，高桥认为，一阴一阳的存在方式放在人类社会中，这个“道”就变成了“人道”。德是对道的把握，即得道。道德把每个存在者作为个别者而限定，通过整体把握每个个别者，且使之抽象地包摄于普遍存在的方式之中，使它们超越作为有的个别存在，具有形而上学的性质和特点，通过思维反省而得到的认识再通过人的作为，人的实践活动再回到人与人之间的关系中去，这时道的概念才成为现实的，这就是德。一般的道通过每个人的行为，即实践活动而具体地表现出来。通过实践来证实德，表现德，这样，道即德，德即道，道是德的抽象存在，德是道的具体表现。
那么，如何理解伦理呢？高桥指出，我们在提出这个问题时，提出问题的人总是主体的人，被问的也是人。也就是说，通过人向人提出问题而解决伦理问题，此时作为被提问对象的人不是从医学的、生理的、心理的等角度所观察的某一种情况下的人，而是作为包含着上述各方面的肉体与精神所有者的整体的、统一的存在。
伦理上的探究由作为世界内存在的个别主体而提出，同时，被提问的对象又是作为世界内存在的个别主体。“我”之存在，是被抛向人间，是抛出了的存在。当我们意识到了的时候，已生存于人间。在现实生活中，为了使“我”更好地存在，人们为使其关系成立，双方必须相互接受。在人与人交往的过程中，人格、人的价值从中表现出来，人的“存在”预示着人可能“成为”什么。
（2）“自我”的存在。
伦理学是研究人与人相互关系、交往方式的学问。首先研究的是自我的存在，即作为世界存在的个别主体。“自我”相对于“他们”来讲，是个别的、独立的、主体的。自我具有双重性格，即这个“我”既是观察之我，同时又是被观察之我，主体的、独立的我同时又是你，这个人既是我，同时又是你意味着我的惟一个别性，独立性不断地由他之我，即你而客体化、相对化。这样，人伦生活中我的存在既是我，又是你；既是观察人，又是被观察者；既是独立的，又是相关的。
在人伦世界中的我之存在，不断地包含着多数的你，即普遍的你，普遍的被观察人；反过来，又包含着多数的他之我们在主体中存在。被规定为决定性的、独立的、个别的主体，永远是其本身，但不是绝对孤立的存在，在现实生活中，又同其他的主体的我相对立、相联系而被相对化。我之存在既是独立的主体，又是相对的、相辅相成的、与客体的统一。
（3）“我”和“你”的关系。
作为与个人之我相对立的他之我的你，以及作为多数的你的他之我的关系，是与个人存在的多数的他之存在的关系。正是在这个意义上，我之存在也是你之存在，在普遍的存在关系中反映着我和你。我与你的共同存在，发展下去就是人类世界的共同存在，即是一个完整的人伦世界。
在西方哲学思想发展史上，笛卡尔曾经提出“我思故我在”的著名命题，主张运用自己思维的怀疑能力去证明自己的存在。与他不同，高桥认为，立论或考察的出发点是在进行思维怀疑行为的同时，找出我之存在同他之存在的关系，个人之独立的主体怎样在人伦社会中存在和发展下去。人伦的理法是根据逻辑探求有关存在之物的存在方式而得出的法则。此法则正如康德所论证过的那样，不是基于人类悟性之能力的自然科学的、经验的法则或真理，而是统一作为现象各物的多样性、整体上掌握其统一性的形而上学的东西，是通过整体地把握人类存在多样性而得出的人与人之间的联系与关系的秩序。
由于人类拥有语言，有意识地使用语言，通过语言达到人际关系上的交往，因此，人类存在是使用语言的可能的存在，是“关系”的存在。
（4）人伦关系。
在一般的日常生活中，人们常提到的夫妻、亲戚、朋友关系，都是最基本的人伦关系，夫妻关系最直截了当地反映了从“我”之存在开始的人与人之间的相互关系，是社会性的人类存在形式。
在夫妻或朋友关系中实现人伦的结合，形成人伦关系，个别存在者在人类社会秩序中同其他个别存在者具有各种各样的相互关系。因此，个别存在者之所以存在是因为有使其如此存在的客观之物。只有“关系”，才是个别存在者在同人伦世界所有的多种多样的他的关系中存在的场所。
伦理学原理所关心的是人类存在的理法，因此，必须从逻辑上使人类的个别存在的关系具有形而上学的性质，由此而整体地理解各种人与人之间的关系。“关系”的意义就是在人伦世界中各种各样的、一个一个的、人与人的关系，同时，又意味着这样一个一个的关系总体、全体。“关系”是一个一个的关系，同时又是“普遍的关系”，普遍的关系就是人类关系的全体性。只有从“普遍的关系”出发，才能赋予人伦世界秩序的理法。
（5）“理法的实践性质”。
人伦的理法，不单纯是抽象的道理或原则，而是植根于人伦世界之中，具有实践的性质和特点，不断地指导人们的实际生活，指导人们的价值选择。
首先应该考虑到的就是人的存在和行为。生存，对于人来说，既有生物学的事实，又具有价值和意义。人是通过很好地生活，或者是希望很好地生活的愿望而生存的。生存不是简单地满足人的本能和欲望，人们还会时常提出应该怎样，应该做什么的问题。这些问题本身就是人类的自我意识，就是对人类生存现实的反省。也就是说，人的欲望、行为是与整个人伦世界联系在一起的。
行为作为人与人之间关系的桥，每个人的行为不单纯是个人的，还要影响到他人，行为是属于人伦世界的，是普遍关系的反映。行为的实践本身是人伦的理法存在的基础，而人伦的理法则是对人的存在和行为在实践层次的总结与升华。因此，理法的实际性质是我们思考问题、分析问题时必须着重考虑的，也是我们认识世界、把握世界的根据。
2.关于存在与伦理的关系是其中第二方面内容。
存在与伦理的关系是什么？高桥认为，“存在”有三类。第一是物质的存在，是被对象化的存在，即客体的存在；第二是人类的存在，它与物质的存在相对立，作为每一个存在，又是决定的个别本身，是受个别性支配的存在；第三是作为人类存在的理法，即实践主体我的现实发展过程。对美好生活的欲求者不是单纯的现实存在的人，而是反省主体，又是在自我现实存在之中，不断地发现创造自己存在的真正形式的主体。一般来讲，人的现实存在在许多情况下不是本来的自我或自己；在一个人身上失去现实存在必然要求他回到作为本来自我的自己，或者必须找出在一个人身上失去的自己。
近代日本著名伦理学家和辻在《作为人间之学问的伦理学》一书中认为，“存在”应该理解为向两个方向分化，一方面，成为伦理学用语的“是”，另一方面成为实体论的“有”。“存”的本来意义是“主体的自我保持”，它可以在瞬间变为“亡”，“在”就是“主体在某个场所”，它意味着存在于人类关系之中。高桥认为，和辻的“存在”就是作为关系的自我保持，即人具有自我本身，进一步来讲，存在是“人的行为的关系”，它是“人类存在”。在这个意义上，人既不断地产生个人，又不断地使个人埋没于全体之中，这种人的存在方式，就是基于从有到无、从无到有的转变着的人。只有在这种意义上的“人类存在”的学问才是伦理学。
高桥还指出，人类存在的个别性，用和辻的话说，即整体性之中的个别是被规定的这个观点存在着不足，它只看到了整体性中的个别性，却没有看到个别性的主体性，没有真正的个别性、独立性、主体性。个人不能无限制地丧失其主体性和个别性，甚至把个人淹没于整体之中。“关系”是由个别者联系起来的，应该是存在的个别者。现实存在只是个别的，绝对不能替换的主体的、具体的“个别”，并不是“关系”的整体者，不是整体在先，个别者在后，两者不是先后的关系，而是相辅相成的关系。
3.关于人与自然的关系是其中第三方面内容。
在人与自然的关系问题上，高桥认为，必须从思想史的意义上，看一看我们的前人是以怎样的态度和方式接近这个外部世界的，又是怎样思索符合人类生存发展的道路，寻求人与自然的理法的。
在历史的发展过程中，对人来说，自然世界给予人们的感受和体验是多方面的。日月星辰、山川草木，这些作为总体的自然，或是成为人们的敬畏对象，或是探求思考的对象，或是安慰自我身心的对象，更进一步地说，是作为人们存在场所的自觉对象，谋求生存方式的求索对象，
自然科学的诸门类就是“征服自然”的学科。西方的自然科学发展迅速，因为在西方人看来，自然应该是作为被征服的对象，人与自然的关系是二元对立的，人站在自然的对立面。东方人则不同，东方人自古到今强调“顺应自然”的意识和思维方式，追求人与自然的和谐。在“征服自然”的意识支配下，自然和人被严格区分开，人对于自然是有理性的存在，具有值得炫耀的优越性，通过人的手发展自然科学，自然成了能够被征服、被改造的对象。盲目地发展科学、发展技术，科学技术开发的目的性越来越淡薄，最后的结局将是人类的科学技术文明毁灭人类文化，毁灭人类本身。可见，科学技术的效用是双重的，一方面，给人类带来了希望和光明；另一方面，给现代人带来了恐惧，因此，在现代化的进程中，在现代社会的前提下，重新反省科学技术的发展，以及科学技术给人类带来的光明与恐惧，重新考虑人与自然的关系，就显得非常重要了。必须研究这样一些问题：
第一，今天的人类应回答何谓人，何谓人的自然存在、本来的状态、应有的状态，重新明确人与自然的关系。
第二，必须研究人与外部自然界的历史联系是什么，现实的联系是什么，今后的基本思想和态度是什么。
第三，要研究“自然的理法”，使人与外部自然世界保持一种感情的联系。
第四，在人与自然的关系中解决“何谓人”的问题，重新探求自然理法和人类存在的理法是否完全不同，两者是否具有根源的统一性。
高桥认为，我们必须从历史的角度出发。在古代人的世界里，人与自然处于和谐状态；在现代社会里，重新探讨并从历史的角度分析人与自然的关系将会是古老而崭新的课题。高桥还指出，在中国和日本的古代思想中，非常好地处理了人与自然的关系。如老子说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”，主张天地本来是自然的，万物是按照其自身的各自存在方式而存在、变化以至于消亡的，强调无为而任其自然。
注释
[1]［日］森岛通夫：《日本为什么“成功”》，244页，成都，四川人民出版社，1986。
[2]参见［日］小仓志祥：《伦理学概论》，7页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[3]［日］小仓志祥：《伦理学概论》，74~75页。
[4]同上书，87页。
[5]［日］小仓志祥：《伦理学概论》，118页。
[6]参见［日］山田孝雄：《东西方伦理学》，14~15页，郑州，河南人民出版社，1989。
[7]同上书，7页。
[8]［日］山田孝雄：《东西方伦理学》，282页。
[9]［日］山田孝雄：《东西方伦理学》，282页。