代导言：我的独立学术思想发展的背景
在《结构与意义》最初出版时所收入的文章大多发表于1980年代（见本书“下卷”），这些文章写于70年代末开始的新时期最初的十年内。它们反映了我自新时期伊始进入单位后，在快速发展却不免有时反复中的全新社会文化条件下，主观上自动选择的和客观上有可能发表的学术课题。客观上，这些文章的主题反映了与新时期以前几乎截然不同的学术理论内容，也部分地反映了新时期最初十年的国内思想理论界的反反复复变化的痕迹。其主要特点是：打破先前意识形态禁忌，向现代西方哲学和人文理论的开放。新时期开启的此一最重要的意识形态解放，意味着新时期的中国，与曾视现代西方哲学为主要意识形态敌人的教条主义时代的分离。我自己则早在其前二十年起，即当全国战天斗地的时代，就已选择了突入此思想禁区的治学方向，却并未料到此一禁区有朝一日会真的在国内开放，并完全预料不到竟会其后成为中国新时期人文学术界的主要领域之一。结果，自己的长年积学竟然会一夕之间突然成为国内人文社会科学界内急切的知识性需要，我并因此而直接从闲居社会而进入了最高学府。对于此一现代思想史上的巨变体验，就我个人而言，只发生在几个月之间。因为就在离我于1977年上半年去南京燕子矶头独自观江以自广之几个月后，也即在与其阔别十年之后重新进入了北京图书馆。同样料想不到的是：虽仅十年间，我所再次面对的西方人文学术已经是一个文化思想上的新世界了：这就是结构主义运动的出现。有关经历，我已在不同的回忆文中描述过了，此处不须赘述。
三十多年过去了，新时期各个方面已然发展为全新的局面，现代西方哲学及理论思想已经成为学界显学之一。在此三十多年间我自己的思想兴趣却也发生了不小的变化。在本文集增订版中，我增加了20篇左右近著，将其列入本书上卷。上卷中的文章均写于本书下卷所收1980年代文章出版后的20年期间，其主题大致相关于两个部分：一个部分是有关现代西方哲学和理论的批评论述，另一个部分是提出创造性地改造和发展中国传统思想以及促进其与现代西方思想理论积极互动的建言。
记得1979年下半年，即自一年前重新进入社会和成为学界一员后，我在替“现代外国哲学学会”首任会长杜任之先生准备年底将召开的、由他主持的“第一届全国现代外国哲学研讨会”发言稿时，我们拟题的重点就是：将原先侧重的“外部分析法”大幅度地转换为“内部分析法”，以此方式摆脱早先“大批判式的”论学方式，即认为应该首先注重对现代西方哲学“内部道理”进行客观研究。换言之就是要摆脱跟随前苏联数十年的阶级分析治学法，而首先应朝向于认真理解现代西方哲学复杂内容本身的科学目标。1979年太原会议的二十年后，也就是结束了我在德国从事的客座研究后，我却渐渐地，至少“表面上”，又回到了某种“外部分析法”，从而越来越关注于人文学术理论和社会、文化、历史环境结构的互动关系问题了。当然，我们不会再幼稚地采取任何先前的经济决定论和历史先天定式发展观，用以曲解思想理论的意义和价值。不过，今日思想理论界采取的一种多元性的社会环境相对决定论仍然是一种“外部分析法”，这就是要关注：社会外界因素对于思想理论“内部构造和功能”的强烈影响作用。近几年来我不断在国内外学术理论界，特别是符号学界，触及学术社会的制度化发展对于各种人文理论的“不当影响”方式问题。西方人文学界的学术、思想、理论的形成，实际上受到当前全球商业化时代产生的高度职业制度化发展的“约制作用”，因此不免偏离了客观、理性的科学方向。
除此之外，作为兼治中西学术理论的学者，我开始感觉到中国伦理学和历史学传统，今日显示出了一种激发和引导中国人文学者积极介入以西学为主的世界人文学术理论建设的可能性。个人近二十年来的最具“独创性的”认知就是：在伦理实践学操作性层面上发现了中国传统伦理学的现代意义。这一认识是我在旧时期独自治学的二十年间还绝对不可能明确体悟到的。之所以称之为“独立识见”，因为其形成竟然首先缘于我对现代西方哲学和理论的长期深入探讨。没有这样的探讨经历，就不可能达至此一具有人类学术认识论突破意义的境界。然而我的观点及其根据，与20世纪海内外国学界与儒学界同仁观点及其基础又非常不同。这是一个涉及所谓解释学读解法的问题：无论对于西学理论还是中学理论，都有一个二重读解法的必要性：首先是按照该学术理论自身的理路把握其“本意”的基本任务，其次是在扩大读解的语境内将诸原初理论型态加以重新拆解拼合后以获得相关“衍申义理”的高阶段任务。其实80年代中期时，我在为香港中文大学哲学系和德国哲学界人士合办的比较哲学国际会议所准备的论文中已经提出，今日世界人文学术理论的未来发展的前景应该是：在“古今中外”融汇贯通之后，进而开创“中国古代”历史和“现代西方”理论之间的认识论对话（其隐涵义是：既相对化了西方古典理论的重要性，又相对化了中国现行学术方向的有效性，后者主要指海外新儒家派和西方汉学派所共同采取的那种脱离世界学术主流的实用主义方向）。但是那时，我虽然已经在国内外学界相当独立地采取了新的治学方向，却还未曾像再十年之后那样对此问题在操作性层面上获得某种更为具体性的把握。这个大约历经十年的思想提炼过程，先是体现在我所完成的《理论符号学导论》写作后提出的跨学科、跨文化的“双跨越”原则上，以及之后进而凝聚于“反哲学中心论”的认识论革新观点上。反哲学中心论的本质就是反对至今支配着哲学界和人文科学理论界的“西方哲学学科制度性文化史”内的形上学、本体论中心观。
在于90年代后期完成了中国古代伦理学结构分析的英文写作计划后（此书刚刚由香港天窗出版社于2012年夏再版），上述认识论思考方向又进而集中于中国仁学伦理学如何在此人类人文理论认识论大变革时代中积极参与人类人文科学现代化建设的问题上。中国传统伦理学和现代西方人文理论的必要结合观，当然是与我在此写作计划中所完成的一个关键性认识论突破有关：即“哲学”和“伦理学”这两个“传统学科”应该在认识论和学科学上加以明确的区分。我曾将此著赠予保罗-利科这位当代西方哲学家中与我的思想兴趣最靠近的法国学者。他在电话中对我说，“他并非不了解此类反哲学本体论的伦理学观点”，但是我却认为，他作为典型西方哲学家，显然未能把握我对伦理学问题采取的非哲学式处理的“解释学涵义”。我终于认识到，治学严肃、多才多艺而谨慎持论的利科，一生既未能在符号学领域再多向前跨越一步，又未能在胡塞尔学内部专深下去，这大概就是其未曾在伦理学和本体论关系的问题上获得实质性前进的认识论根源之一。另外，在我看来，法国哲学家莱维纳曾如此突显“伦理学”的独立性和“首要性”，由于其强烈的犹太宗教学背景，自然更未能介入伦理学真正认识论突破的进程。根本原因在于，两人均受到西方哲学本体论或西方哲学本位论的结构性制约。他们固守于西方历史上形成的学科和范畴界域，加上一直受到“西方正规哲学训练”的约束，所以难以在跨学科方向上继续前进。更不要说由于不懂得最大的非西方学术传统——中国学术思想，而根本无法进入“跨文化类型的”跨学科认识论领域了。在某种意义上，当代西方那些公开声称反哲学中心论的极端相对主义者如海德格尔、德里达和罗蒂等，他们一方面要“解构”西方传统哲学，而另一方面却在理论思想上暗中滞留于哲学学科框架内，从而（从正向或从反向）固守于某种西方形上学或本体论（存在论）窠臼，因此既偏离了西方哲学固有的理性主义的方向，又隐约地仍然深陷于西方形上学的思维路线。在理性派和非理性派这两种当代西方认识论潮流的强大支配下，以及在分析哲学的技术化理性的次级认识论的思考环境中，本来在六七十年代间表现出最具创造性潜力的欧洲符号学运动，在二十年来全球技术化、职业化、商业化的社会文化大环境内，也全面地减弱了其继续进行理论探索的主观能力和客观条件。结果，我自生活于西方二十年来，对于当前西方人文理论趋向的性质，已具有了与20年前相当不同的新看法。必须指出，我的独立判断，自然也是不同于二十年来两岸西方文科留学生的理论观感的。他们的观点和立场直接间接来自他们从其受教的西方导师们，而我的观点和立场却正是产生于对西方人文科学理论系统本身的批评思考。
不仅为了加强对现代西方哲学和人文科学理论知识的掌握，也是为了参与克服当代西方理论的种种危机及问题，中国现代人文学术思想，突然显示出了某种积极参与全球化时代人文科学现代化建设的伦理性意义：这就是中国传统伦理精神中的人本主义。我将最近出版的一本论文集题名为“仁学与符号学”（重庆大学出版社），其象征性意义是：中国的传统仁学和西方的现代理论之间存在着学理性联系。我还在一篇近文中选择了不免会引起误解的“标题”：“中体西用新解”（即根据中学伦理学价值论、实践论立场参与西学科学的认识论、方法论实践）（参见本文集上卷最后一篇）。于是，新世纪的人文科学认识论的重大课题应该是：东方伦理学和西方现代理论的适切对话和有机结合的问题。此一对比性的认识论对话的口号，却牵扯到了“古今中外”各域的一切理论性和实践性的多元互动关系。对于任何一种人文理论传统都不能采取教条主义的变相“抄袭原则”，而任何一种促进各种传统思想理论的取向，都首先要求学者在态度学和方法论两方面勇于突破。传统人文学术资源都只是我们今后各种创造性运作的“材料”，而非现成的运作规范和轨道。我就是怀抱着这样的立场参与设计2012南京国际符号学大会议程之方向和节目的。这一主题一方面针对着中国人文科学的现代化问题，另一方面针对着当前西方人文科学跨学科理论全面革新的问题。
回顾以往35年的个人学术思想历程，概括地说，表现出了两个突出的特点。第一个是对现代西方哲学的始终关注，以至于时至今日竟然继续着胡塞尔现象学的译介工作。第二个是对结构主义符号学的从未间断的兴趣，这表明了我在1977年前近20年的“哲学探索”中始终不曾觉得在某哲学系统内有获得“安身立命”感觉一事，显示着我的内心深处在“等待着”某种现代的却不限于哲学的理论性事件的出现：这就是我虽知识始终未足，却以我之属于现代性的（对比于海外新儒家的“非现代性的”）“理论触角”潜在地关注着各种不同类型的“理论元素”本身，却并不关注什么学科系统内所形成的逻辑性和实用性内容（即我从来不受学科内部的系统性以及其社会影响力二者的“双势力”之控导）。当1977年夏法国结构主义文献在我面前突然涌现时，那一两个月的最初经验，简直到了惊喜莫名的地步：原来世界上出现了这么多“好东西”，而且是以一个丰富无比的整体形象出现的。“上天佑我”，以往近20年的多种外语学习，竟然全部用到了此一有待迅速研读的紧迫任务上了（之所以说是“紧迫”，因为我当时面对着三种现实生活中的不确定性：作为父亲遗属所获得的生活费能否继续，图书馆重新关闭的可能性，以及所借电影学院外借证可能随时被收回）。此一长期外语学习虽然远非正规（特别对于我这样一个在外语学习上其实能力很一般者），但竟然恰恰合乎我的特定需要，即支持我“阅读理论性外文”。今日看来，对结构主义符号学的兴趣，完全是“感觉到了”：具有思想内心重要性的是与现代文化史上各个现实领域直接相关的理论性因素，以及这些不同类别理论性因素之间的关联性。我一直爱好哲学却并不把某哲学学科内的“流派”当作个人思考的“基础”，这表明我在思想还不可能清晰化之时却已“下意识地”关注于一种“关系”：任何“现实”与对其“理解”的认知性“理论工具”之间的关系问题。对象是各种现实，目的是各种“理解”，而途径是（提供理解力的）“理论材料”或“理论因素”。在我看来，各种“理论因素”本身其实具有脱离学科制度系统的独立存在性。我是因为哲学包含着相关的“理论因素”而重视哲学的，但不是因为哲学学科本身，更非因其社会与历史中的“地位”。但是在我一向观察现实与哲学理论的关系时，往往发觉二者并不都很相互“适切”。而结构主义文献的出现，突然显示了大批传统哲学所未曾包含的“理论因素”。我对结构主义、符号学、哲学三者之间关系的态度，现在终于比较清楚了。这个“有效的理论因素”也必须是“针对于”、“适应于”各种现实的（社会的、学术的、心理的）。所以我的理性主义是绝对包含着实在论和现实主义的。这是我与西方当代许多思想理论不能合拍的根本原因。因为我的最后判断标准不是社会性的职业化的共识，而是我自己的经验和思考。
在回顾自己思想演变历程时，必须首先承认一点：我从来不曾“预先”设定某种目标或路线，之后按此确定路径有计划地逐步前进着。完全不是这样。整个过程都是自然而然地展开的，甚至于都是最初自己未曾料想到的。而30多年来的个人思想发展路径，却又绝对和自己在先20年间形式上“闭门造车”的经历相关：可以断定，如果没有相对脱离社会生活的这20年，就没有我后来得以贡献于中国学术现代化发展的那种思想理论型态的形成。这就是我晚年屡次指出个人庆幸于个人历史上早年未曾有机会“走向西方正规教育和职场”的根本性原因。同理，这也是为什么我近年来会不断指出百年来文科留学生制度利弊的因由之一。为什么这个问题如此重要呢（当一些美籍华人人文学者以其西方学历资历傲视于国内学者时）？因为此一两大文明交遇过程中不可避免产生的社会与文化现代化（即西方化，如同18世纪末沙俄的西欧化、19世纪末的日本西方化），必然实践于、体现于大规模的留学制度中。而此制度对“被现代化”一方的效果，则是按照学科类型的不同和阶段的变迁，而有着不同的正负面的比例。此一情况对于人文学术的现代化来说尤其明显。然而“被现代化”一方的长期弱势，也自然地产生了全面“崇洋媚外”的精神倾向，并日益深刻地将其体现于各种制度化措施中。流风所及，时人趋炎附势，不复深思，一股脑地涌入了留学大军。对于中国人文科学发展来说，留学制度因方面不同其效果或各有短长，而大体表现于两个不同的层次上：在较低学术层次上的正面效果和在较高层次上的负面效果可谓同时存在。结果，前者的正面性往往掩盖着后者的负面性。之所以会出现这种情况，因为世人的思维简单化所致。不知道“留学现象”的意义和评价是必须分层次、分方面、分时段、分显隐来判断其得失的。在眼前的、表层的、实用的，更不用说在科技的层次上，留学制度当然是正面的。但就长远的、深层的、高端的、人文理论发展的层次上，留学制度的正反面效果的“对冲关系”就会显示出另一种负面大于正面的“隐图曲线”。两种对冲力的结果则是，前者的“正面合力”可能大于后者的“正面合力”，并对后者产生阻碍作用。此一“对冲机制”的原因相当明显，现举以下6点为例：当前西方人文学术思想本身危机的存在（a）；留学生在留学专业内必然长期（实则内在地“永远”）大幅落后于留学国水准的事实（b）；留学生因花费大量时间于外语和长期居留于海外而必然导致的西方理论和中国国学之实质内容提升方面的“两耽误”（c）；今日国内由社会全面商业化所同样“内在地”支持的学界“崇洋媚外”的心态和制度导致“留学生”被制度化地置于中国学术界的关键地位从而控制着中国人文科学的大方向事实（d）；留学背景成为此商业化制度下的最佳急功近利工具（e）；以及更为根本的，全球商业化时代学人的准商人化人生观养成等等（f）。以上诸因素有可能共同地促成一种“人文学术内商业化的主导性运作机制”。结果，如发展下去，有可能导致学人结构性、制度性地失去其思想独立的（因为功利主义迫使他们需要紧跟留学国学术形势的变迁）、（与市场化无关的）科学真理追求方向的、纯科学方向上具创造性的“伦理人格”。学术人格的现代市场化决定机制和学术人格的传统“致良知”主体伦理学机制，二者应当说是截然对立的。前者成为有效制作“学术商品”的职业行为者，后者才是探讨“学术真理”的思想行为者。中华文明全球化、现代化发展的文化大目标，主要是依赖前者还是主要依赖于后者呢？
以上申论在于说明一个貌似自我矛盾的背景：一方面我强调中国学术必须大力强化其现代西学理论研习，另一方面我又强调中国现代学术理论必须摆脱商业化、制度化的约制，而后一倾向主要缘于人文学术留学制度化的百年趋势。对大环境方面的此一说明之重点，意在解释为什么既要全面研习西方理论，又要跳出其制度化框框，特别是要跳出通过留学生制度而形成的“次级西方学术制度化”（在逻辑上它必然地导向全面性的“学术殖民地化”）框框。而我之所以能够提出这一观点，自然因为我未曾受过任何现代学术制度化训练（约制）的个人史特点。这一不符合来自西方的学术制度化规范价值标准的个人经历，恰恰是作者有机会察觉到此一重大文化学术大方向问题的一种有效的特殊“资格”。
诞生在父亲为哥伦比亚大学留美博士家庭中的我，如果在青年时代就有机会在现代化大趋势下，在家父的直接榜样下，怀有此一美国博士梦，那不是极其可能、极其自然之事吗？如果那样，如果顺利地也被纳入此一社会流行的“求梦轨道”并实现之，我的知识和识悟中还能产生对自己亲身“陷入”其中的学术制度及其产物的批评性认知吗？具体说，我会有充分的时间来“调出”我之人格潜层内的求真意识和批评意识吗？即使也会产生某种“批评性”、极端性思维方式倾向，我之可能的“批评性”，岂非只不过是同一学术制度下产生的某种非彻底性的（或“体制内性质的”）“批评”吗（如受到西方教育训练的巴勒斯坦萨义德，他在所任教的西方大学英语系中进行的那种充满自我矛盾的对西方文化意识形态批评的课程，可以说没有什么理论性价值）？此一可能的体制内之“异见或另类”批评类型，如今日后现代主义之类，甚至于如当代哥大、耶大等英语系、法语系“批评家”之类的“批判力量”，还不是生存于、作用于同一学术制度内吗？他们和自己批评的对象不是都经受着同一类型的教育过程、采取着同一评判标准和同一类行为方式吗？于是，如果我也获得了那样一种“幸运经历”，不是也会以占据着同一（即国际公认的）制度内的“位置”而自信、自傲吗？此自信和自傲不是也同样由同一学术等级制度及其价值学判准加以“合法认定”的吗？体制内的批评家们的主观自信和客观能力，不都是由同一制度性势力所认定和加持的吗？此一制度不是也宣扬着同一鼓励批评的原则吗？一句话，此类批评学仍然“属于”该制度之产物，其批评性“异见”，不过代表着同一制度内成员身份之大小、类别之不同，而他们仍然属于同一学术世界内之同一法定学术制度化系统。上述一系列想象的“可能性”，都可能不难变为现实性，如果家父未曾于1949年被完全偶然地拉入“国府和平代表团”的话。然而完全无关于个人选择的,家庭史的偶然变化瞬间，就使我在历史的大变局中未曾住进台湾的“眷村”，而是住到了府右街旁的“参事室宿舍”（该址又偏偏靠近北海公园边的北京图书馆）。我遂有机会获得了长达二十年“在陋巷”、“隐于市”的机会。个人思想后来的一切曲折发展，根本上都是酝酿于那段漫长的独立生存过程。
按照我自己一生最后的体验，我才终于认识到：我之所以三十多年来与当代国内外的“西学者”多所“冲突”，正因为我命定中并不属于我曾以为应属于的该学术世界。而我的任务或“使命”，反而最后正是要对其“说三道四”。的确，命运给我设计了另一条生存曲线，一种表面上看来对个人最不利的发展渠道。这个长期艰困的渠道却使我有机会在一切学术制度外经受着近乎完全独立的、孤立的心志历练。我被命运瞬时间从客观环境里“抽出”，被抛入物质上恰可勉强生存而精神上处于“绝对孤立”的境地。突然地，在思想上，我生存于一个实质上的“一人世界”中，我只需、只能面对着一己之心志。在此世界中我须完全独立地组织自己的学习和思想，因此我得以在无任何“学术导师指导”的条件下自行探索，我的精神也因此而得以不受任何制度性约束，我得以不怀任何足以乱人心志的功利主义目标，我得以“被迫地”真正“上下而求索”。这样，在人生最后阶段（我此时想到了罗兰-巴尔特《小说的准备》中关于“重生”的愿望；顺便一提，我当初在该作者三部讲演稿中先行选择了这一部加以翻译，主要就是为其开篇处关于但丁“新生”意义的分析性抒情文字所吸引）回顾一生时，此一早年堪称艰困的年月，岂非是命运赐予我的一份厚礼？因此，十多年前在撰写“我与北图”的回忆文时，完全是实证地，忽然第一次意识到自身命运中的一个主导性“密码”：这就是，与少年之我必然会有的“崇洋”愿望相反（我经常嘲笑时下青少年崇拜明星的肤浅，而我却忘记了自己当年不也是肤浅不过的“泰伦保华迷”吗？为此我曾受到纽约电影学家西特尼女友的嘲笑），我的青少年时代的生命历程内之潜伏价值竟然是：一方面我得以在“身体上”彻底摆脱一切学术制度性约束，而另一方面我却同时仍然得以在“精神上”朝向于现时代的前端学术思想世界。书籍本身才是通往思想世界的唯一桥梁，而世界各地的社会制度化的学术渠道，却往往反而会成为对通向创造性思想世界的一种人为限制。世界上同一个人文学科内存在着千百位同一等级的、彼此观点不一的学者们，而研究生只能随“其中一两位”研习。此种“指导的”正面性只能体现在初级阶段〔谁都能按照统一标准指导中小学生学习〕，而在高级阶段，此一“指导”必然导致“以偏概全”，从而反弱化了“学术指导”的正面意义。此一“指导力弱化”的可能性还相关于一个普遍存在的原因：当代西方人文学者（特别是理论家）的著述中，值得细读深研者，其实寥寥可数（因为随着人文学术教育普及扩大化、职业化、规范化，大多数职场人都是按“科班步骤”训练出来的，其符合规范标准的著述，也多半是“相互引述”而成。虽符合职业化标准，却缺乏独创性思想理论深度）。当然，留学生制度化在推进高级人文科学工作上的缺点，还并非限于此处所说的表面原因，而是更严重地缘于留学生制度带来的衍生的制度性约制后果：即在商业职业化文化大环境下，在留学生本国形成的功利主义等级制度下，按照袭取型学术文化路线所自然形成的国际依附型学术大方向。有关问题，在本文集上卷收入的一些文章中已多有说明了。
在我的少年、青年、壮年时代的精神追求过程中，在方向、方法、目标上于是表现出这样的相反的“向学特点”：知识积累的混乱性、落后性、摇摆性和不断努力于自我协调的习惯，与思想朝向的前瞻性、开放性和因自知知识不足而随时准备自我改变的意识。我的精神状态可谓“下意识地”（因在思想上不需要具体联系于现实）表现出永远在等待着什么、准备着什么的心理性向。也就是，使自己的精神永远处于“准备态”，始终客观地自知个人积累的知识是粗浅的及暂时性的，因此永远准备着在机会来临时“提升”自己的知识。我的“直接”目的是知识本身，而不是因知识而带来的外在“好处”（这种延续至今的心理使我不时感觉到这正是我和今日有志青年〔他们共同的倾向是：具有迅速取得社会承认的强烈动机〕之间的主要不同处）。这样，我就始终习惯于警觉地朝向一切可能到来的未知思想资源之出现（这种心理状态导致我一直到晚年始终维持着一种“学生心理”：即存在着太多有待学习的未知知识领域，因此会不断购书、读书、在书架上排列待读书的次序位置。因为，我的第一目的永远是“书本身”，即“学”本身，外实践、外应用部分永远是第二位的，以至于到了晚年确实可以不知“老之已至”。如果事功心理为先，我就会减少研读了，因客观现实是早已进入“时不我待”阶段！）。这就是我在1977年下半年突然发现结构主义时的状态和感觉。而在此之前我所真正拥有的不过是一系列尚未成形的“问题”和二十年的“基本技能准备”而已。我一直准备着，却尚不明确所期待的究竟是什么，但内心明确的就是自己的知识资源极其有限。幸好从一开始就不容质疑的是，永远把工具性知识的准备放在第一位，即这是可有助于通向任何新知新学的纯技术性准备，其中外语准备即为其一。至于文史哲知识，也一直视其为待用材料储备而已，其中没有一种让我觉得可视之为我的“专业”、“学术方向”、“模范”或“基础”，包括我在60年代已经初步发现的胡塞尔。对于西方古典哲学，我则从一开始就仅能视之为历史类知识之资源，除一般知性兴趣之外，并不能从中受到真正的精神鼓舞。历史人物之盛名及学术思想史上之主流，对我倒也从来没有产生过任何支配性的、情绪性的影响：我只接受我感觉、判断为在思想上确实有吸引力的这一部分或那一部分，却难以完整地接受一位“圣贤”。这当然也因为西方哲学知识从来不曾成为我的“职业工具”之故。而现代哲学呢？无疑在理智性层次上它远比古典哲学对我有吸引力，却也并不能使我选择其一作为长远或毕生的追求对象，虽然我始终将现代西方哲学当作我的“第一关注领域”。如果我年轻时有机会进入西方哲学科班内研习呢？那我就很可能沿其轨道前行了。那样的话，多半就不会有什么明确的理由和强烈的独立意志一定要放弃该显然最有理论吸引力的学术正途了。如此一来，我将也“不得不”以成为某一特殊学术之“专门家”为目标。在正常环境里我也必定需要考虑职业前途而只能在社会制度性框架内来思考各种问题了。一句话，如果幸运，我将成为另一名“哲学教授”，像今日我不时批评的一些西方教授那样。我也将成为一个在学术思想上“被制度化了的”知识分子。换言之，我将不再有主客观理由“不工作”，我将不再有理由不考虑职业问题。而回想当初独自步行于府右街的岁月里，自己根本就没有一个关于人这一生需要有一个“职业”的意识。因为我的人生观已经塞满了自己“终生向学”的计划（否则怎么会一定要同时学习5种外语呢？像我这样一个既讨厌又不擅长外语学习的人！）。学习本身才是我的Sache，职业观念则从一开始就是外在于我心灵的（我当然不是指实际上的机会有无，我是指内心关切的有无）。而又哪里会知道有一位教育家父亲在特殊时期必定会对我如此“听之任之”呢？
于是，我竟然于晚年时期会发觉此种人生轨迹竟然最终被证明了实乃我一生中最大的幸运！为什么？因为恰恰在世界人文学术理论被纳入全面的制度化后，时代才需要有制度化外的心智能够对其进行真正独立的反省；特别是在此西方学术思想成为世界绝对主流的时代。独立的批评性尤其应该来自对西方学术思想主流有相当了解的非西方学术世界。这样渐趋明确的自我意识，似乎正是在我90年代末迁美之后才慢慢浮现并渐渐清晰化的。其“导火线”是什么呢？我突然发现未能进入美国大学任教（世人会说你还没有客观条件进入呢）真是我的最大幸运。我于是近年来不断向友人表达此一“幸运感”：我这一生几乎相对而言最彻底地实现着“学为己”的目标，即我一直“只为自己”工作，而从不曾为任何“老板”工作过。这样，二十年的居家学习不谈，社科院哲学所的十年间（包括在美两年）一切工作项目均由自己选择，时间之充分自由支配性，在全世界研究机构中无出其右者。其后在欧的九年客座研究时期，自然更是百分之百的独立进行的（在成功抵制了基金会和邀请人的任何“控制”企图后），以及再后至今十余年的独立治学阶段。那么其意义何在呢？在历史社会百年来日复一日朝向全面制度化演变的时代，命运使我一生在最低温饱条件下所实现的近乎百分之百的精神独立，其基本意义只有一个：使我有主客观条件来对人文理论界“言所当言”，来为人类文化学术的发展在功利主义之外坦述真言。使我有必要、有可能与各类学人“发生冲突”，因为我的“价值意识”必然不同于各种客观环境所塑造的“规则和惯例”。不言而喻，这一切我所视为自己幸运之处，恰恰是“浮华世界”成功人士所鄙视之处。
我自幼以来就从未有过什么优秀表现。应该说，一切均形成于后天特殊的际遇。对我来说这就是，我始终“被抛弃”于各式制度化之外（确为“抛弃”，因每次更迭之际均曾经历为争取制度上之“留内”而卒被制度所“弃外”）一事，客观上反而造就了我的免受职业制度约制之命运。而本仁者用世之人生观，本人并不曾因此而选择“遗世而独立”，反而是积极于“以另类方式”“用世而独立”：即立身制度之外，却关注制度之内！制度化虽不成为我的“人格形成机制”，却成为我的“研究对象目标”。此种“内外结合”的个人史发展辩证法，才是解释我何以虽然在制度外论学却可产生有益于制度内效果的原因。不仅如此，我还把对自己并不属于其内的制度内之事物同样看成自身之事物，之所以如此，正因自以为“旁观者清”，恰因身处制度外才得以不怀有制度化加予的约制或偏见，并因此而能够对学术制度化的真正改进提供“建言”。
因为，制度化带来的“优点”属于制度限定的范围内和方向上，而制度化产生的“缺点”则为此同一制度化所产生和所约制者不易察觉或有意愿加以改进。因为，任何制度性观念改革都会与职业性功利观相冲突。“正规学者”于是成为制度化生产机制之“产品”。对于科技工商专家（科技学者），其制度化生产机制效果几乎全部是正面的，生产者及其产品二者在动机、目的和方法诸层面上处处协和一致；而对于人文学者（自由思想者）此制度化的历史发展必然一则以喜一则以忧：技术性层面上以喜，思想性层面上以忧。在精神与物质的人类文明史对峙中，结果精神生产被纳入了为物质生产所设计的生产程序内，精神遂被物质所制约。一个最大的混淆是：人们未注意分辨商业化是属于物质文明范畴，还是属于精神文明范畴？于是现代化精神生产遭遇着双重制度化约制：技术性的和商业性的。思想性运作于是必然同时朝向技术化和商业化方向发展。不，技术化实际上与商业化融为一体，遂因“商业技术化”的现代化人类文明本质，必然朝向物化文明前进。在此大环境下，一切精神性生产活动都难免为此物化文明制度所制约及利用。精神遂为物质所用，而非物质为精神所用。几百年来的科技发展，也导致自然科学身份从精神领域（原始哲学）转化为物质领域（技术原理）。自然科学与精神科学的关系，百年来已经发生了质变，对此新康德主义和胡塞尔时代尚未洞悉，哲学家们以为我们有着同一种“科学”。由于“精神科学”在愈趋物化的社会大环境下的长期无序发展，最后遂不成其为“精神知识力量”，以至于各式“伪精神科学”及思想迷信可充斥于物化社会并蜕化为无真实知识力的“代用品”和“装饰品”。此类精神代用品和装饰品的生产者（一些人文学术理论家们和思想迷信宣导员们）也被此商业制度化大趋势安排进固定的格子里，发挥着被制定、被限定的物化社会文化中的配合作用（当然也包括同样被商业技术化了的媒体与各式文娱生产方式所履行的文化意识形态功能）。
因此，今日就中国人文科学发展和商业制度化的互动关系而言，对于百年来的文科留学生制度化的正反效果的考察，应该区分为在留学国学习期间和返回本国后期间这两个阶段加以分析。所谓负面效果主要是表现在返国后的阶段。因为此一学术教育过程正与崇洋媚外制度化大环境相互作用一致，而且留学生制度化正是人文学术制度化的核心部分。这个部分并主要体现于我以前指出过的一种衍生的“三结合”制度化潜规则之中。这就是：留学生博士（代表着国人最高人文学术理论水平），以国外导师为主的国外专家（代表着国际权威），以及学术领导（制度性支持力），这三方面的“国际学术共治共同体”结合成一种稳固的学术的社会基础。此有形无形的学术方向支配共同体，体现着“国际接轨”和“走向世界”的大方向。本文集中不少文章都直接、间接指出，这样的国际学术制度性安排，固然有利于基本层级上的知识教育，却难以促进高阶学术理论发展。于是，国际商业制度化的学术蔓延和百年来制度化崇洋媚外的社会习俗，将形成一个表面上可促进民族文化学术提升的教育学基础，但其实质反而是结构性地限定了民族精神与理论真正提升的可能性。在这里，思考的角度至关重要：按照“表层、现实、功利、初级”的学术判准，此三元共同体的作用确实正面多于负面，仅是国外学术的移录及传播，即可对于高学级学生具有直接益处；而按“深层、长远、伦理、高级”的学术判准，则此三元共同体的作用就变成了负面大于正面了。很简单，三方的哪一方都未必属于（大多不属于）“最高学术范畴”，而三者的结合则只有可能进一步降低其“合成学术水准”。但是同样，此三元象征共同体建立和存在的主要根源正在于此制度化的崇洋媚外惯习和国际接轨的“舆论共识”上。人文学术理论问题当然与大众社会舆论无关。遗憾，谁都知道数理化是不能顺从社会舆论安排的，数理化自有其自身独立的道理，这个道理只能由学科内的科学道理来判断。本来人文科学的道理也应该由相关科学性的道理来判断，结果却并非如此，人文科学的科教问题竟然只能按照学术本身以外的学术制度性规范和社会性惯习来安排，这正反映了并不存在可资有效遵循的相关的可靠的人文科学性道理。据此，我们只能一方面认识问题的真实存在和朝向改进之途，另一方面则不必、不能将此实用性制度层面的惯习，看作是可逐步发展的现成学术前进渠道。这个制度性渠道的“设计逻辑”是根据学术职场化国际功利主义原则制定的，其方向和目标都是内嵌于此国际人文学术市场化规律的，而不是遵循着人文科学自身的“义理逻辑”的。在此问题上，我们再次看到学术真理方向和学术利得方向之间的根本性对立，而后者的强势在于具有制度化和舆论的支持。
其实，今日人类文明所面对的问题，应该划分为浅层和深层两域。政治与社会问题只属于文明之表层，深层次的问题则是物质与精神间互动关系问题。精神文明和人文科学虽然均相关于表层的切近问题，却更相关于深层根本性的问题。两套文明问题系列，都有待于精神科学或人文科学的“真正科学性发展”才能够获得进一步解答的条件和能力。凡此均须有效提升精神科学或人文科学的“知识力量”。在数百年自然科学带动下人文科学一方面获得了空前发展的技术性条件（如语义学和逻辑学的科学思维工具等等），而历史的“辩证法”却又接着使其技术性地演变为一种在价值学和认识论上受到不当技术性限制的阶段。如今新世纪人类文明全球化时代的来临，已经大体实现东西方融会的新文明型态，可能使我们比所留学国更有条件洞悉问题之所在及应对之方策。于是，在精神科学或人文科学领域，我们才在面对强大西方思想世界时，看出了一种克制之道：首先将此在内容含混中形成的西方人文科学世界，区分为准技术性层面和准思想性层面；并提出相应的治学策略：在准技术性层面上强化学习与研究，而在思想性层面上强化反省与批评。对西学的“一入一出”之间，实践着一种可称之为“新仁学”的“学术伦理学”。
这大概就是探索西学理论五十多年后我在如此迟暮之年所能达到的相关认知程度了。我愿以此毕生完成的认识留存于世，以供后人继续思考。在回顾一生学术思想发展时，我的另一自我省察是：学习本能源自天性中的理性本能。这个理性，不能只限于思维领域的逻辑学，它也必须相关于社会历史的现实经验。和现代西方哲学家们不同，历史上中国知识分子主流，从来没有一个“信仰”发生于“理性”之前的人生阶段。而所谓理性，应包括各种各样的类型；换言之，我的理性观必然要同时接纳和协调不同的理性内容。这样的强烈理性本能，是我得以自动朝向人文科学理论的根本。它既是使我朝向现代西方哲学的内在动力（以至于在1958年那最不相宜的年代里选择了现代西方哲学），也是使我后来批评现代西方哲学的动力（1977年转向了符号学等“三学”的现代新认识论、方法论方向）。不久之前我总结了自己最后同时列出5种（实为4种，因英、德、法三种均从希腊思想发展而来，而中国仁学明显属于不同类型）不同人类理性类型的“清单”。让我不嫌重复地录载于此以为说明：
a.希腊：原始科学理性主义（相关于人类对自然和社会的生存态度）
b.英国：归纳逻辑经验主义（相关于自然的和社会的现实）
c.德国：演绎逻辑基础主义（相关于逻辑系统性思维方式）
d.法国：社会文化实证主义（相关于经验操作性认识论传统）
e.中国：仁学伦理人本主义（相关于现世人际关系本位的伦理信仰）
然而这些不同的理性类型，各自在历史上运用于、体现于不同的制度性渠道里，难免各有一偏。因为一种理性类型，如果限于一种制度性渠道，就仅有效于一个理性维面上的运作。结构主义启发我体会到，我们应该区分基本理性型范与其在不同对象、论题和实践目标上的较具体的理性实践类型。而当按照各级理性原则进行具体计划时，应该根据相关具体条件和要求来进一步重新设计和组织理性实践的步骤。因此，在不同的理性实践计划中，我们需要根据上述五大基本理性原则重新组织理性实践中的理性原则搭配方案。所以，就理性实践而言，除了掌握理性原则本身外，还有一个如何设计不同理性原则的搭配的实践学智慧的问题。就近现代西方学术思想而言，英、德、法三国的各自理性倾向类型彼此不同，但应该同时纳入中国学术思想现代化任务的指导性原则之内。于是，作为较次级理性层次上的经验主义、逻辑主义、实证主义、结构主义、行为主义等都应该作为基本理性类型收入我们的智慧库内。它们以及彼此不同的搭配方式，构成了社会、文化、历史、精神等不同存在维面的基本组织原则。我正是由于此种综合性的理性观才能够并必须同时学习和把握各种现代西方人文理论的不同学科和学派的知识的。1970年代末重新进入北图后我就是根据这样的内在治学倾向同时接受了符号学、结构主义、解释学和现象学的。这些选择都与当时国内外的职业性流行没有关系。它们在七八十年代间已经稳定地进入了我的思想视野，虽然那时我还不曾对理性思维方向的总体局势获有清晰的认识。我的探索“进路”是通过对各种具体学术成果的感觉和识悟一步步地加以判定和吸收的，并将自己的“思想收获”立即设法传达出去，以便为大家所了解。但是，只是在一二十年后，我才渐渐清晰意识到，学界读者对于我在新时期发表的各种著、译作品的理解程度，其实相当有限。一种对译著表面上似乎接受了的表现，往往缘于相关西学作者的知名度以及其流行的程度本身的吸引力，而不一定是缘于我特意加以绍述和解释的那些义理本身。即使相关于后者，大概多半因为我的文字内容显示出的某种不同于以往习见学理文字的新颖性罢了。当我在之后于90年代开始转向中国古典研究以及比较人文学术理论研究后，也就开始更多地接触到西方学者并在反方向上遇到类似的“不合拍”、“不一致”的情况。结果，与西方人文学界的接触中产生的“理解差异性”，在其严重性上甚至于超过国内时期的经验，它们大致涉及三个不同的学界领域：
a.西方汉学界：主要是美、德、法汉学界理论工作者。我发现他们基本上对于现当代西方理论接触甚少，其中少数人在认知方向上与我一致，却因为西方个人主义作祟而不情愿为提升人类知识水平而共同合作或利用其职场地位给予独立学者如我者以协助。
b.西方主流人文学术理论界：他们的学术成就都是我的研习对象，但我渐渐发现了彼此在两个方面存在着难以协调的分歧：一个是，他们对于东方特别是中国的传统学术思想知识几乎完全不备，因此难以参与“跨文化对话”；另一个是，他们之间大多数人（特别是美国、德国理论家）对于学际理论互动较少兴趣，学科本位主义严重，因此甚至于难以参与在西方学术世界之内的“跨学科对话”。而跨学科和跨文化的学术实践恰恰是符号学活动的本质。
c.西方符号学界：整整三十年来在这一领域我与西方和其他外国学者的接触最多，但应该将此领域区分为两个范围：部门符号学和一般符号学。前者不仅是当代符号学史上最成功的部分，而且我在此领域中的研习工作基本上属于追随性的（主要是文学理论和电影理论界），客观来说，部门符号学内的认识论分歧也比较少。而在一般性理论问题上，我与当代西方符号学理论家们的分歧也同样是相当严重的。二十年来对此一问题本人已发表了不少论述。
至于三十年来我一开始非常关心而后来越来越少关注的港台人文学术问题，基本上相关于我的一个越来越明确的认识：港台华人社会越来越强化的科技工商特性，两地大多数学人的美国实用主义教育背景，以及幅员狭小的特点，早已先天地决定了该地区人文科学的偏实用性和准自然科学性方向。学术方向的民族性特点，不是来自血缘的种族性，而是来自由其史地特点决定的社会文化环境。这个大环境含有现实和潜在两个层次。尽管现实层面因受到近期历史性的影响而基础薄弱，却因为潜在的历史文化深层的“史地性存在”，而导致复苏、发展的可能性之存在。正是在此意义上，并通过我最近十几年的观察体验，加以在人文学术逻辑层面上的推论，我对地球村时代的“中国学区”遂怀抱着越来越明确的期望。此一学术期望当然部分地产生于我对中华文化传统精神的文化学及其今日世界意义的认知：历史上的伦理学传统和汉语语言能力。前者的潜在方向性指南，后者的基本技术性要求，二者形成了一种现代“致良知”的基本条件。必须二者兼备，才可能逐步全面地推进人文科学事业的全局性展开，才足以最终达到“古今中外、理论实践”全方位汇通的学术思想平台。虽然此一目标的实现绝非指日可待，但存在着未来逐步实现的“逻辑上的可能性”。而在今日西方人文世界，尽管其现有学术局面远远高于中国学界，却存在着一种内在的“发展逻辑性欠缺”：正是欠缺了上述同一双重性前提——主导性的人本主义伦理学和掌握人类历史上最重要也最艰难的中国语言。为什么一个曾经被视为东亚病夫的民族，今日正全力以赴地沿着西方唯物质主义文明方向成功地前进着的民族，会仍然保持着其在世界上文化学术领域的潜在重要性呢？前面提到了文化传统潜藏的继续创新力，此外还有另一个重要的历史文化因素：中国是一个世界上独一无二最长久的历史文化连续体，其包含的历史事实因素和精神文化因素，都已经是永久性存在的一个巨型的“历史精神庞然大物”。对此人类文明“半边天”的现代化科学性理解，实属人类自我认知必不可少的部分。而对这一部分历史资源的全面深入开发，绝对不是欠缺现代理论技能的国际汉学界有能力承担的（因此我才需要抵制制度性的崇洋媚外对中国未来人文理论发展所带来的制度性阻碍，因为“汉学”是西方学术的一个组成部分）。我们必须在正视此一事实之后才能避免自动纳入一个急功近利的国际渠道而导致妨碍中国学术理论按照正确方向前进。本文集的发表，就是为了继续阐发这个道理，以待未来的学界敏识者能够坚定其人文学术发展的仁学大方向。
仁学是一种伦理学类型的理性，具有对前述诸西方理性类型予以方向上“条理化”的指导性功能。在“理性学”之智慧上，英国经验行为主义，德国逻辑系统主义，法国结构实证主义这三大近代理性传统，都已结合入各种具体的科学学科和学派实践中了。后者并已成为“科学职业”的诸形态。我们此处谈到的总体理性主义观意味着，学者可以直接进入诸现成学科内来“实行”学科制度程序规定的步骤系列，即在体现于固定学科制度内的理性实践程序上进行工作；但也可以先不进入学科职业制度程序而在上一级理性原则（即英德法理性类型）自行组织个人的创新学术实践方案。
例如，在学科制度内，如果我们先区分学科性标志semiotics和the semiotic，phenomenology和the phenomenologic，hermeneutics 和the hermeneutic，各自代表学科名称和学科相关的“学科性因素”名称。让我们分别称前后二者各为A与B。前者可指软硬制度性学科的运作和产物，后者可指前者中或相关于前者学术中的the relevant elements。学者们在参与大致同一的学术内容运作时，可能主要通过前者或主要通过后者。前者代表着学者是在学科制度内（兼含软硬两方面），在制度规定的规则性程序中所逐步掌握者，其中“被学者认定的”，可能一部分来自学术本身的吸引力因素，但主要来自程序中技术性因素之技术性吸引力。由于在固定程序中成长，其学术知识的掌握使其成为“准技术人员”或技术性操作者。对于B，学者是在制度程序外，在较高阶理性原则指导下，通过诸具体的“吸引力因素”的积累，而在程序外主动累积诸相关性因素（并将这些因素纳入学者原有独立思想系统中，即不是纳入制度性程序中）而进行学术实践的。B型学者，从一开始就是在高阶类型层次上主动的选择者、分析家、组合家，而非客观的技术性程序的遵循者。个人与集体也是由A与B两个部分组成的：制度技术性和思想性。一个“研习单位”（个人或团体）所包含的两个部分处于张力关系中，二者或支持或抵触，其消长态势及“balance”或“结果”，表现出其两种生产力：技术性的和思想性的。学者在参与学术活动时，表面上接触此研习单位整体，实际上可能进而分别接触其AB两个部分，也就是接触彼此处于既合作又冲突的两种“学术力”及其组合关系中。此一现象指出了学者在所运用的理性层阶上可以有不同的选择。
此外，当涉及人文科学时，即主要涉及人际关系、社会关系领域时，学者在进入高阶理性实践时，还会自然地进行再高一层阶的理性分析选择。这就是价值学的、信仰学的选择。大多数西方思想家都是在此更高阶理性实践选择上采取了超越性信仰或传统性标准的。而我们将仁学人本主义理性类型纳入世界范围内之后（请诚实的读者注意：儒学是永远不可能被纳入世界学术界和国际社会中的，它只能导致我们继续隔离于世界，从而使中国文化失去对世界产生影响力的可能性），人类近现代人文科学的实践方向将发生重大的方向性改变。因为仁学理性“迫使”人们认定两项“适切的理性因素”：人本主义和现世主义。这两点恰恰也是现代人文科学的“核心因素”。而现代西方学者由于种种西方学术传统的制度性限制不能处处明确彻底地采纳这两个理性因素，而自行在其人文科学理论实践中不时陷入“自我矛盾”。我们仁学传统则无此历史性的认识论“包袱”。这就是我在1990年代在德完成了有关区别仁学与儒学的“现代化研究”（完全对立于海外新儒家的研究方向与方式）后，进一步获得的伦理学认识论体悟，并坚信其具有整合全世界人文学术理论研究的伦理价值的方向性作用。以上所谈就相当于我五十多年来学术生涯中的“西学、中学、中西学”演进的一个“三段论”，我视之为人文科学中“中西结合”的一种较合理的方式。这也就是仁学和科学的有机结合的方式。
在回顾以往三十多年来三个主要个人思想阶段历程时，可以想象在每一阶段上，在国内与国外，我的“特立独行”都必然使我与周围学术同行发生隔阂乃至冲突。其意义并非无关紧要或与学术理论无关，但我不拟在此涉入此一话题。不管是学术内还是学术外的人际关系隔阂和摩擦都会导致个人特殊选择的学术实践路线上困难重重。此时同样借助于仁学智慧的支持，得以逐阶跨越各种阻难而独行至今。其中支持我的一种仁学人生观其实属于老生常谈：“知不可为而为之”。不是说“知不可为而固执行事以逞意气一时之快”，前一“为”字指实现目前计划，后一“为”字则可指表达理念本身。“表达理念”就是“呈现是非标准”。如果不表达，连“是非标准”都不知，遑论其余了。而且此正为“学为己”之意。学人以“学为己”为心，还有什么不能“实现”的吗？你首先就已“实现”了你自身的思想境界（独善），而提供了“是非标准”不就相当于达成了初步的“兼济”吗？此一初级“兼济”效果就会成为后人研习的资料。这难道还不是可理解为一种“具体”成就吗？这难道不已经是学者一生中之“大成”了吗？可惜，古人精神世界中“智维”不足，以为读书人应该“不能做事，就去做诗”。现在，我们有了来自西方文明的科学传统，遂使得学术、思想和理论本身成为真正有意义的人生实践平台（而不至于像古人那样以“途穷演易以自解”的方式徒徒为了心理自慰而浪费着一代代的生命了）。而现时代的今日，当知识条件比古代增加无数倍之今日，要实现“学为己”原则时，又遇到了另一种时代性障碍：商业化时代的无远弗届、“无微不至”的急功近利风习和心态。以至于古人的立志向学心态可被普遍歪曲为“借学术或知识以争名夺利”的动机。于是，到处可见：志气大小和长短是一回事，立志的动机和目标是另一回事。此立志目标其实多半被具体化为“名利”本身。今日很多青年人都把名利之志和真理之志混为一谈，特别是当“求真”活动被蜕化为求利目标的手段之时。这样的立志为学，进入职场后很快就会被同化为某种功利主义目标了。因此，在本文最后，让我祝愿：今日和未来的青年人文学者能本仁学心志学精神，首先树立起自身追求人文科学真理的人生观。