第二节 自主平等、天演保种

——戊戌时期女权运动的指导思想

（一）康有为《实理公法全书》及其禁缠足言行

康有为（1858—1927）是戊戌变法的倡导者、思想上的指导者和行动上的领导者，在中国近代第一次女权运动上起着同样的作用。光绪十年（1884）中法战争不败而败，签订丧权辱国的中法和约后，激发了他的变法救亡的爱国思想，自称：“计自马江败后，国势日蹙，中国发愤，只有此数年闲暇，及时变法，犹可支持。过此不治，后欲为之，外患日逼，势无及矣。”同年，他开始“参中西之新理，穷天人之赜变”。进行救世的思考，形成了他维新变法的形而上体系。这一体系，“其道以元为体，以阴阳为用。理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸”，以及“体之有雌雄，神之有魂魄”。从这些物理，他得出“以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主”，并推算地球一统后的“男女平等之法，人民通同公之法”。也就是说他结合中西，立元（元即仁）为体，在阴阳二气中提倡热力；在历史观中，以夏、商、周三代为圣王的治统，以《春秋公羊传》的据乱、小康、太平（即大同）三世为历史发展阶段推算将来，并结合西学的自主、平等等实理、公法，构筑了他的变法原理。他正是以上述世界观和历史观，来论述他的妇女解放思想观。

1885年，他“以几何著《人类公理》”，“乃手定大同之制，名曰《人类公理》”，在1886年修改而成《实理公法全书》。这本书讲的是他的形而下的理与法。康有为认为：“天下之大，不外义理、制度两端。”所谓义理，他指出有实理、公理、私理；所说制度，即是法，有公法、私法。理与法的关系是：“实理明则公法定”。“公理”，指的是自然界和人类社会的普遍性法则，但公理必然落实于自然与社会，这就成了“实理”。但公理在落实中必然受历史和现实条件的制约，其限制程度不同，有实有虚，如几何原理那样，有1、2、4、8、16的不同，他称为“几何公理”。几何公理落实于人类社会，“实理明则公法定”，由几何公理推出的制度，他称为“公法”，最符合人道。但几何公理推出之法、在人类社会不够用，所以必须有“人立之法”，此法必须符合几何公理，且为公众所立，所以也是“公法”。由于人立公法的差异性，因此有不同的“比例公法”。

明了康有为实理、公法这些概念及其相互关系，才能了解这本《实理公法全书》在妇女问题上的见解。在该书《总论人类门》中说，实理第一条为“人各分天地原质以为人”，这指人的物质性的肉体，所有的人是相同的。第二条为“人各具一魂，故有知识，……所谓智也。然灵魂之性，各各不同。”这指人的精神，每个人都不同。由此两条公理，他推出两条实理。例如第一条：

人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接，发其爱质，则必有益于人；发其恶质，则必有损于人。

由此实例，他推出二条公法：一、“人有自主之权”。他按：“此为几何公理所出之法。与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道”。每个人都有自己的肉体（原质）和自己的灵魂，所以每个人都有自主之权。二、“以平等之意，用人立之法”，他说：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。”人立之法，即个人或部分人所立的法，不是公法，所以不能用，但如果在法中贯彻几何公理的平等之意，则成公法，体现了实理，也最符合人道。这二条公法，可以说是康有为自己独悟的“天赋人权说”，每个人的原质和灵魂都是天地赋予的，因此每个人都有天赋的自主和平等的权利。

据此，康有为论述了自己早期的女权思想。在该书的《夫妇门》中他举二条实理说：

今医药家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。

凡魂之与魂，最难久合，相处既久，则相爱之性多变。

由此，他推出男女间的公法：

凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。其有爱恶相攻，则科犯罪者以法焉。

他在下按：“此乃几何公理所出之法。盖天既生一男一女，则人道便当有男女之事。既两相爱悦，理宜任其有自主之权。……若夫立约，则是增以人立之法，非几何公理所固有者。惟即以不立法为立法，斯为几何公理所出之法也。”

上述说的是公法，但他指出尚有五种所谓“因救时起见”所限制的“比例公法”，第一种是：“凡男女相悦者，则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。其有数人同时欲合立一约者，询明果系各相爱悦，则许之，或仍不许。”他认为这一法制，是“人立之法”中最好的一种。

第二种是没有“三月为期”的限制，立约久暂听其自便。但不如前一种为好。至于第三种是立“终身之约”，只能“有故乃许离异”，可以离婚。“又一人不得与二人立约，男女各有自主之权”，这其实指的是当时欧美社会实行的一夫一妻制，他认为这种“人立之法”，“其不合实理，无益于人道”。

第四种则是“凡男女之约，不由自主，由父母定之。立约者终身为期，非有大故不离异。男为女纲，妇受制于其夫。又一夫可以娶数妇，一妇不能配数夫”，这指的正是中国当时的男尊女卑的封建家庭制度，他认为“此更与几何公理不合，无益于人道”。

最后第五种则是“禁人有夫妇之道”，他评为：“此与实理全反，不惟无益人道，且灭绝人道矣。”

康有为在该书《夫妇门》的论述，讲男女“自主之权”，自主，实即自由。所谓“男女两相爱悦者，听其自便”，实即恋爱和结婚自由，这一观点确受西学的影响，在当时同宋恕一样，是超前的。但他主张可以“数人同时欲合立一约”，一男可以多女，一女可以多男，认为符合实理，其实违反了爱情专一性的真正实理，没有专一性，何来两相爱悦？他关于男女婚姻的上述观点，后来在他所著《大同书》戊部《去形界保独立》的第九章《男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇》有更多的论述，说的是由升平世向大同世发展，“专为将来进化计”的过渡时期的婚姻状态，但删去了“数人欲同时合立一约”的主张。《大同书》中不提“自主”，而以“男女平等，各得独立”、“人道自由”、“人权天赋”代替它。

康有为又在《父母子女门》里，指出父母和子女之间的实理，他说：“原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。”又说：“子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。”按此实理，他设定父母与子女的公法：“凡生子女者，官为设婴堂以养育之”，由于父母生子女要付出“原质”和母亲的“怀妊辛苦之功”，所以官必须先代子女付报酬给父母，待子女在育婴堂抚养成人，“官则收其税以补经费”。子女与父母之间的又一公法是：“父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人各有自主之权焉。”他在下面以按语解释：

盖人各分天地之原质以为人，则父母子女宜各有自主之权者，几何公理也。

由此产生三种比例公法．其中主要为下列二条：一、“子女少时为父母所养，及长成则令其人有自主之权”。这一条指西方各国的父母与子女的关系。二、“子女自少为父母所养，及长亦无自主之权，身为父母所有”，这一条指中国当时五伦中父母子女间的伦常。他说“此法与实理更多不合”，因为父母、子女之身都是天地原质所生，但“父母因一造之功，遂并从而夺之”，且“子女之魂，非尽由父母所造，又人各不同，乃父母竟得而制之”，所以不合几何公理。康有为在《父母子女门》里，其核心在于说明就父母而言，子女都应有自主之权，反对子女对父母的人身依附关系，但并不反对子女应“自报其父母”。

在1886年，他又著《康子内外篇》，在该书《人我篇》中，他明确抨击三纲：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女”，“男子得有数十之姬妾，而妇人不得有二夫。及其久也，相与耻之，守寡不已，则有所谓守清，守清不已，则有代清者。”他批评说：

习俗既定为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识，臣妇之道，抑之极矣。此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必有变者三：君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。

他还“以三世推将来”，在批评“夫为妻纲”中提出了据乱世的妇女“不学”的教育问题。他又著《论时务》一文，指出：“泰西女学与男学等，自乡学、郡学、师道院皆同。其富而多财者，且入仕学院、太学院者，故其妇人皆有礼貌、才艺，足以自立。”这是他第一次提出设立女子学校和男女教育平等。

康有为不仅在这一时期思考妇女的自主、平等问题，而且设立了晚清第一个女权团体，即1883年在家乡南海设立的“戒缠足会”。当时，他痛感裹足“折骨伤筋，害人生理”，但如不裹足，按当时风俗，大脚女“则人贱为妾婢，富贵家无娶者也”，致使家乡户户裹足。他开始坚决不为长女同薇裹足，后扩及同璧和诸侄女。“族人无不骇奇疑笑而为我虑之，吾不顾也”。但感到自己一家不裹足，很孤立，恰好同里有一位区谔良员外，曾游美洲，家中也不裹足，于是康有为同他商量，在家乡共同创立“戒缠足会”，规定：“凡入会者，皆不裹足，其已裹者听，已裹而复放者，同人贺而表彰之，为作序文，集同志行之。”他还作《戒缠足会启》，以扩大影响。文中说：

夫天之生人，指趺完美，其长以咫。屈而纤之，拳曲臃肿，是古之刖刑也。女子何罪而加刖之？且刖者不出于他人，而出于父母。专伤生人之肌，坏骨肉之恩，损天性之亲，天下悖理伤道，莫此为甚。

“天之生人”、“悖理伤道”，按其在《人类公理》的说法，缠足是损伤天地生人的“原质”，是不合格致家考明的“几何实理”，故无益于人道。

接着他指出缠足之苦：一、女童“骨未坚强”，横加裹束，其痛苦“号哭之声腾溢户外”；二、缠足已成，则立足困难，富贵之家要“婢扶媪拥，尚有扶壁愁眉者”，贫贱之家，还必须亲操家务，“上事舅姑，下抚子女”，不但前后奔波，无法休息，而且还要受婆婆指责其慢，丈夫指责其脏，“其苦至矣”；三、若遭遇天灾人祸非常之变，则“委顿蹩躄，一步不行”，乃至“失身丧命，不可胜数”。诉苦之后，他又引用顺治十七年清廷的裹足令后责问：“然则何乐伤天理，违国禁而为之？”推原因，是“以为妻妾之辨在此也”，即大脚女只能为妾，小脚女才能为妻，不缠足造成了士大夫家庭婚姻的困难。文后他表示与同志者，共设立戒缠足会，“使千年之恶俗一旦涤荡”。最后他说明加入戒缠足会的手续，入会者必须填写姓名、籍贯、里居、科第、官爵、三代、子女年岁等，以备双方子女婚嫁采择之用。

康有为设戒缠足会后，因民间立会违反禁令而解散。但此后，特别在戊戌维新前，各地多据“南海戒缠足会”的简章并予以补充，纷纷设立不缠足会，中国女权运动自此揭开序幕。

康有为的《实理公法全书》书虽然在当时未发表，但早在光绪十六年（1890）他已向其弟子陈千秋和梁启超讲三世三统之学。1892年，他开始作《孔子改制考》，到1897年冬成书刊刻，将妇女问题也纳入孔子改制之中。他据《盐铁论·散不足》“古者夫妇之好，一男一女而成家室之道。及后，士一妾、大夫二，诸侯有姪姊九女而已”，认为古代婚姻一夫一妻，后代才有一夫多妻制，因作按语：“此条犹可考旧制男女平等，自后世尊阳抑阴，乃广备妾媵以繁子姓。泰西一男一女，犹中国古法也。”他还认为孔子倡六礼中的迎亲制，《春秋谷梁传·桓公三年》，子贡问孔子，桓公“冕而亲迎”夫人姜氏，是否礼节太重？孔子回答：“合二姓之好，以继万世之后，何谓已重乎？”康有为按：“古未尝有，‘亲迎’之礼，尊男卑女，从古已然。孔子始发君聘于臣，男先下女，创为亲迎之义。……后世行亲迎之礼，是用此制。通于此制，而后敬之如宾，夫妇之道乃不苦。”他说孔子提倡男方到女方迎亲制度，表示他改革了过去男尊女卑的婚制，使夫妇平等，相敬如宾。这一观点补充了他早年《实理公法全书》叙述的公法思想的不足。

康有为上述这一形而上的元、仁、通、热力，和历史观的三代、三世、公理、公法、平等、自主等观点，后来为梁启超、谭嗣同、唐才常等所接受。由此看来，康有为《大同书》和有关妇女解放思想的一些基本架构，至二十世纪九十年代已初步形成，并通过其弟子，在外产生了相当大的影响，这正是康有为在当时的思想界和女权运动中所起的启蒙作用，他是戊戌时期女权运动在思想上的主导者。

（二）梁启超的《论女学》

1896年，梁启超发表《变法通议》，倡言变法才能救国，“而变法之本，在育人才，人才之兴，在开学校”。而“欲强国，必由女学”。因此，他在书中特立《论女学》一节，全面论述他的兴办女学的思想。

梁启超首先指出女学的重要性，他极其醒目地劈头就说：“孟子曰：‘逸居而无教，则近于禽兽’”。而中国近于“禽兽”的何其多，四万万人中有近一万九千万的农工商兵终身未尝读书，有数百万号称读书的为官为士者，实未尝读书。接着他笔锋一转。

其员其首而纤其足，不官、不士、不农、不工、不商、不兵，而自古迄今，未尝一读书者，凡二万万。……此之不官、不士、不农、不工、不商、不兵而近于禽兽者，岂直不耻，乃群天下之人以为是固宜然耳，呜呼，岂不痛哉！

“逸居而无教近于禽兽”，后来就成为力主兴女学者的鞭策性警句和充足理由。接着，梁启超指出女学在现实上的重要性在于：“天下积弱之本，则必自妇人不学始。”为什么？他举出了四大“义”，第一义是生利分利的经济学公理。他说：

公理家之言曰：凡一国之人，必当使之人人各有职业，各能自养，则国大治。其不能如是者，则以无业之民之多寡，为强弱比例差。何以故？无业之人，必待养于有业之人，不养之则无业者殆；养之则有业者殆。斯义也，西人译者谓之生利分利。……中国即以男子而论，分利之人，将及生利之半，自公理家视之，已不可为国矣，况女子二万万，全属分利，而无一生利者。惟其不能自养，而待养于他人也，故男子以犬马奴隶畜之，于是妇人极苦。惟妇人待养而男子不能不养之也，……于是男子亦极苦。

生利分利说即社会财富的生产和分配，这一观点他取自英国著名传教士李提摩太于1893年陆续载于《万国公报》上的《论生利与分利之别》一文。梁启超于1895年后在上海认识他，曾任其中文秘书，这篇文章他自然看过，并作为自己提倡女学的“第一义”。生利少而分利多，这也是中国贫穷的原因，“所以酿成此一人养数人之世界者，其根原非一端，而妇人无业，实为最初之起点”。

但是，要就业，每一职业都有职业的知识，那就必须有学问，“然则学也者，业之母也，妇人之无业也，非天理宜然也。其始据乱之世，专尚力争，彼男子之所欲有事者，固非妇人之所能也，于是以妇人为不足轻重，而不复教之。”他从康有为的三世说，来说明妇女无学和妇女社会地位低下的原因，所以必须有女学。他的结论是：“国何以强？民富斯国强矣。民何以富？使人人足以自养，而不必以一人养数人，斯民富矣。”因此，女学自然能使民富国强。梁启超在这里提倡的不仅仅是女子教学，而着眼在妇女职业教学。

第二义，他抨击“女子无才便是德”的旧礼教，斥之为“瞀儒”（愚儒）的“言”（瞎说）。如果女子以不识一字，不读一书为德，那么穷乡僻村的妇女“不啻千百亿万，未尝闻坐此之故，而贤淑有加”，反之，是经常吵架相骂，原因是他们生活在极小的圈子内，目光如豆。如果“使其人而知有万古，有五洲，与夫生人所以相处之道，万国所以强弱之理，则其心也，方忧天下悯众生之不暇，而必无余力以计较于家人妇子事也”。

他进而批评“才女”之学，说：“古之号称‘才女’者，则批风抹月，拈花弄草，能为伤春惜别之语，成诗词集数卷，斯为至矣。”他说：“若此等事，本不能目之为学。”而他称之为学的，必须“内之以拓其心胸，外之以助其生计”之学。梁启超又说，女子不学，不仅不能自养，且分利而牵累男子于生活上的“形骸”之苦；不学也使女子“竭其终身之精神，以争强弱讲交涉与筐箧之间”，使家庭终日不安，生活于忧闷之中，虽豪杰之士，“苟终日引而置之床第筐箧之侧，更历数岁，则必志量局琐，才气消磨”，造成男子志气短促的“灵魂”，即精神之苦。

1877年，李圭在《环游地球新录》一书中，首先提出能“吟红咏绿”并非才女，还说“以是为才，宜乎无德”，意谓能作这种诗词的女子，多愁善感，容易在男女关系上违反儒家经训上的女德。1893年，陈炽在《妇学》一文中也说妇女“秀颖知文者，或转为女德之累”。梁启超在批评才女中，并没有超越他们。但他提出只有改变妇学的内容使之“内之以拓心胸，外之以助其生计”，才能“未见其于妇德之能为害也”。能拓妇女心胸，助妇女生计的，自然不是李圭所说的女子“正位于内”，“惟酒食是议”这样重男轻女的女学，而是西方近代女子教学的内容，这正是梁启超超过他们之处。

第三义，强调母教的重要性。梁启超指出，对幼童而言，“母亲于父，其性情嗜好，惟妇人能因势而利导之。以故母教善者，其子之成立也易；不善者，其子之成立也难”。因此“苟为人母者，通于学本，达于教法，则孩童十岁以前，于一切学问之浅理，与夫立志立身之道，皆可以粗有所知矣”。而现在没有小学，幼童多由保姆带领，所见所闻不出于家庭琐事，至多教育一些科举做官、继承产业等事。梁启超说：“遂以酿成今日营私趋利，苟且无耻，固陋蛮野之天下，而莫知所自始”。而西方幼童则不是，他们的志趣学识比我们的士大夫还高，这并不是他们的人种有特别的差异，而在于我们少年时“无亦少而习焉者之不得其道也”，没有正确的优良的家庭教育和社会环境。梁启超从而得出如下结论：

故治天下之大本二：曰正人心、广人才。而二者之本，必自蒙养始。蒙养之本，必自母教始，母教之本，必自妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也。

蒙养，就是儿童教育。

第四义，强调胎教是保种的第一义。梁启超指出欧美国家非常重视胎教，他根据的是“西国公理家”所研究的“物种人种递嬗递进之理”。即“以为凡有官（器管）之物，……一体之中，有其死者焉，有其不死者焉”。如草木的根荄枝干，果实花叶，属死者；“而常有不死者，离母而附于其子，绵绵延延，相续不断，是曰传种，惟人亦然”。这“公理家”所研究的“公理”，指的是达尔文的天演进化论。梁启超对进化论作了简单介绍后说，人也如此，可以使人种“日进于善，由猩猴而进为人也，由野番贱族而进为文明贵种也”，因此，“故西人言种族之学者，以胎教为第一义”。西人为了“强兵”，国中妇女一律进行体操，“以为必如是，然后所生之子，肤革充盈，筋力强壮也，此亦女学堂中一大义也”。接着，他由西国讲到中国说：

今之前识之士，忧天下者，则有三大事：曰保国、曰保种、曰保教。国乌乎保？必使其国强，而后能保也；种乌乎保？必使其种进，而后能保也。……教男子居其半，教妇人居其半，而男子之半，其导原亦出于妇人，故妇学为保种之权舆也。

梁启超在文后用小字指出他这一观点来自严复所译赫胥黎的《天演论》。他说：“严君与余书又云：‘生学公例言，一人之生，其心思、才力、形体、气习，前则本数十百代祖父母之形神阅历积委而成，后则依乎见闻、师友与所遭之时与地而化。’其论极精，欲言保种者，非措意于此二义不可。欲措意于前一义，则胎教为之根源；欲措意于后一义，则胎教尤根原之根原。”以进化论论胎教，论女学，似当以梁启超始。按：康有为创立保国会在1898年初，梁启超此文作于1896年，则保国会“保国、保种、保教”的宗旨，在两年前康梁便已有所酝酿。

达尔论《物种起源》，讲“物竞天择，适者生存”的进化论，指的是物种而非人种，属自然进化论，“天演”规律不适合人类社会。赫胥黎是达尔文弟子，是著名的达尔文学说捍卫者，严复虽翻译了他的《天演论》，但并不完全认同赫胥黎观点。在达尔文提出自然进化论以前，有一位英国社会学家、哲学家斯宾塞，首创社会进化论，宣称宇宙间一切事物都在进化，自然界如此，人类社会也如此，“优胜劣败，适者生存”。严复认为物竞天择的规律，既适合自然界，更适合于人类社会，在这一点上倾向斯宾塞，这是受当时帝国主义列强侵略中国的刺激所致。但严复也与斯宾塞不完全相同，他主张人的努力可以在生存竞争中，与他人争胜，由劣转强，故他主张自强，改变中国“劣败”的命运。梁启超受严复影响，在胎教中不讲优胜劣败，只讲可“进于善”、“进于文明”，以胎教保种，以自强保国。

在提出女学四大义后，梁启超首先对有人认为历史上有杰出学问和立大功的都是男子，没有一个是妇女，故虽兴女学，也好不了多少的反女学观点进行反驳。他据“生学家”的公理，说同为人，男女聪明相差不远，“所以生差别者在智慧之开与不开耳”。他举例后指出，妇女少酬应之烦，又免科举考试之难，“其居静，其心细，故往往有男子所不能穷之理，而妇人穷之；男子所不能创之法，而妇人创之”。

除从生物学角度进行评论外，他又从社会学的“平等”角度论述女学的必要性，说：

善乎诸教之言平等也（南海先生有孔教平等义），不平等恶乎起？起于尚力；平等恶乎起，起于尚仁。等是人也，命之曰民，则为君者从而臣妾之，命之曰女，则为男者从而奴隶之。……使之不能不俯首贴耳于此强有力者之手。久而久之，安于臣妾，安于奴隶，习为固然，而不自知。

既然男子奴隶妇女成了习惯，所以千年以来男子不以“妇学”为治天下应有的事，妇女也不自己提倡“妇学”。这不是妇女无才，而是压力使然。他在这里实际上涉及对“君为臣纲”、“夫为妻纲”的批判，同时提出了男女平等问题。梁启超在女学中发挥了康有为在《实理公法全书》中“以平等之意，用人立之法”的思想。当时，虽然没有出现妇女是男子的奴隶，男子又是君主专制下的奴隶，即“奴之奴”双重奴隶的观点，但这一观点在梁启超此文中已有所蕴含了。

其次，他解释对女学强国的质疑。他说如今对人说“欲强国，必由学校”，人多信之；对人说，“欲强国，必由女学，人多疑之”。为什么？这是因为说到强国，很多人就认为要效法西人的船舰、枪炮、铁路、矿务之利，而这些并非妇女的事，所以女学不是急务。梁启超说，不知西人所强虽在此，其所以强者不在此。所以强者在于农业、工业、医学、商理、格致（指物理）、律例、教育等事。他问，这些是男子所共能，还是妇女所共能？男女都可以学，都可以成为有用之才。他责问：

今夫言治国而必推本于学校，岂不以人才者国之所与立哉！岂不以中国自有之才，必待教而始成哉！夫必谓彼二万万为人才，而谓此二万万为非人才，此何说也？

梁启超在这里批评的是洋务派的办学校的观点，只师夷之长技的炮舰之利，所以只办男校而不办女校。

梁启超最后提到“男女平权”：“西方全盛之国，莫美若；东方新兴之国，莫日本若。男女平权之论，大倡于美，而渐行于日本。”他列举日本女子教学的十三种课程，认为美国接近于康有为三世说中的太平世，其国人男女“皆可各执一业以自养”，“故女学与男学必相合”，于是得出如下结论：

是故女学最盛者，其国最强，不战而屈人之兵，美是也；女学次盛者，其国次强，英、法、德、日本是也。女学衰，母教失，无业众，智民少，国之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也。

这三国属尚力的据乱世，中国自然包括在内，他不好意思说出口，但意在话下，以此三国来警惕国人。这篇文章结束前，他强调女学不是只早晚伏案读书而已，应以“师友讲习，以开其智；中外游历，以增其才，数者相辅，然后学乃成”。

梁启超这篇《论女学》，相当全面地论述了他的女子教学思想，在《时务报》发表后，影响极大。他的女学强国说，引用孟子“逸居而无教近于禽兽”说，“生利分利”说，母教、胎教说，“批风弄草，伤春惜别”非才女说，“女学最盛者，其国最强，女学次盛者，其国次强”等等，在以后中国的报刊，特别在第一份妇女刊物《女学报》中，多次为人所引用。甚至早期维新派的郑观应，在其《致居易斋主人论谈女学校书》中所说日本女学十三种，西人立国尚未至太平世，太平世国人无男女皆可执一业以自养，故女学与男学必相合；女学最盛者国最强，次盛者国次强，女学衰，国之所存在幸矣，以及论蒙养母教、女学与国家兴衰的关系，孟子“逸居而无教，则近于禽兽”等等，全抄自梁启超《论女学》，很多地方一字不差。郑观应在文中最后说：“梁卓如孝廉所论中国积弱之本，由于妇人无教育始，备陈四大义，极为中綮，实获我心。”表示对梁启超观点的敬佩。最后他将梁启超这篇文章的“四大义”抄录而附于书后。居易斋主人，即创办中国近代第一所女学校上海“中国女学堂”的经元善，由此可见，《论女学》一文，成了戊戌时期以办女学校为主的女权运动的指导思想，起了极重要的启蒙作用。

（三）谭嗣同对“夫为妻纲”的猛烈批判

康有为虽然已开始批判三纲，但仅隐含其意而不敢公开点出。对三纲予以激烈批判的是谭嗣同。谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人。他并非康有为弟子。1896年“公车上书”事件影响巨大，他与梁启超、宋恕、汪康年等维新派交往，深受影响。1896年9月开始写《仁学》一书，1897年9月才认识康有为，所以《仁学》是他认识康有为前动笔的。他的思想基本上是自己独立体悟而成体系。但认识康有为后，也受到康有为的强烈影响，此书有可能在某些方面受其影响有所修改。

谭嗣同认为世上网罗重重，他立志“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”，笔锋上对妇女深受上述网罗的束缚和男女不平等地位造成的苦难深表同情。他又具有深邃的理性思维的特点。康有为《实理公法全书》、《大同书》也体现了康氏的理性思维，其理性多出于历史哲学。《仁学》则是将墨子的“兼爱”和西方的“以太”糅合一起，纳入于康有为“其道以元为体”，以“仁慈为施用”的哲学体系中，不过对体用的解释，又与康有为不同，从而成其独特的中西合璧的心学世界观。他冲决三纲和伦常的网罗，就是在这一理性思维下论述的。

谭嗣同在《仁学》自叙中认为“元”与“仁”相通，而“仁是天地万物之源”，他改造了康有为以元为体，以仁为用的思想，“仁”也成了他哲学体系中的体。并指出“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。仁以以太、电、心力三者为工具之用，使世界万事万物相通。而“通”有四义，其中就有“上下通”、“男女内外通”。通表现在什么地方？他指出“通之象为平等”。平等是通的外在形态，而“平等生万化”，有平等才有万事万物。从人类来说，“由一身而有夫妇、有父子、有兄弟、有君臣朋友”，从而有家、有国、有天下。因此，这种夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友之间的相互关系就应该是仁的互通而平等。但是，为何双方发生了不平等？这是由于仁的名实不相符造成混乱的缘故。他说：“如曰‘仁’，则共名也。君父以责臣子，臣子亦可反之君父。”意谓君、父，可以以仁要求臣、子，而臣、子也可以以仁要求君、父，这才是平等，可通。但是，现在“仁”的名混乱了，君、父、夫“积以威刑箝制天下，则不得不广立‘名’为箝制之器。”于是出现了三纲的纲常名教：“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻”。他痛斥：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。……又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”

在三纲之害中，谭嗣同明确指出君为臣纲是三纲的主体：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。”他说，《礼记》说过：“婚姻之礼废，夫妇之道苦。”所谓“婚姻之礼废”，即“本非两情相愿，而强合漠不相关之人，絷之终身，以为夫妇”，所以夫妇之道苦。那么，“夫果何恃以伸其偏权而相若者？”他的答案是：“实亦三纲之说苦之也。夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿。”他指出：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于室家施申、韩，闺闼为岸狱。是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之。”“会稽刻石”，指秦始皇在会稽刻石，上刻：“有子而嫁，倍死不贞；防隔内外，禁止淫泆。……妻为逃嫁，子不得母。”也就是说寡妇不能再嫁；将女子关在家内。谭嗣同的意思是，暴君秦始皇在会稽石上刻了三条妇女须在家守贞不嫁不离的圣旨，由于君为臣纲，后世宋代儒家，就吹捧为“饿死事小，失节事大”。他以此来说明：“君臣之祸亟，……夫妇之伦遂各以名势相制为当然。”于是家庭就成了施刑法的监狱。谭嗣同在抨击君为臣纲，夫为妻纲，举秦始皇会稽刻石的暴法，和宋儒的“饿死事小失节事大”，其实也与宋恕一样，在“借君权以行私说”。宋恕是用来反对禁止寡妇再适的私说；谭嗣同在反对这一私说中，提倡：“于古有下堂求去者，尚不失自主之权也。”妻可以主动提出离开夫家回母家，所以不失“自主之权”，而最早提出妇女“自主”的，正是康有为。

“夫妇道苦”的罪魁祸首既然是君主，所以他的笔锋直指君主：“彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳。”他列举帝王家中君主的上辈必须对君主行跪拜大礼，甚至对“本生父母臣之、妾之”。君主本人则“渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇”，指的是宫中的太监和幽闭的宫女，其残暴“虽禽兽不逮焉”。他斥责君主为“独夫民贼”：“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。”

上述是由于对“仁”的名实不符的误解，从而使他对君为臣纲、夫为妻纲等三纲的揭露和批判。下面则是他对这种愚昧的启蒙。他认为夫妇之间的正确关系应如五伦中朋友一伦一样，因为朋友之间的关系，“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意”。“节宣惟意”，意谓可以自己心意来调节相互间的亲疏关系。而这三种关系的实质在于“不失自主之权”。妇女有了自主之权，也就获得了夫妇之间的平等地位，获得了人身自由。他说：

上观天文，下察地理，远取诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败，公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一。

“自主者兴”，这是“公理”，是自然界和人类社会的普遍规律。“五伦”，指“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”之间的关系，谭嗣同认为只有朋友这一伦有“自主”之权，所以“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。”

他由此切入妇女问题：“夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也。”他又以欧美信耶稣教的民主国家为证说：“故民主者，天国之义也。……夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也。”择偶指自由恋爱；判妻，指离婚自由，两情自愿。夫妻之间就像朋友一样，平等、自由、自主，而这正是“仁”的“男女内外通”的表现。他进一步说：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”谭嗣同正是以破三纲的愚昧，以平等、自由、自主来开启愚昧之蒙，提倡男女之间恋爱（择）、结婚（合）和离婚（判）的自由。

谭嗣同在启蒙中有一个特殊的观点。他斥责男权社会认“淫”为恶的观念，以及防淫措施。他也从名实不符入手，指出将男女构精，称之为“淫”加以恶名是错的，男女构精并非是恶，如“鸟兽方春而交”那样“平淡无奇，发于自然”。于是他反对所谓防淫的措施：一、“锢妇女使之不出”；二、“严男女之际使不相见”；三、“立淫律”；四、“禁淫书”；五、“耻淫语”。认为这样一来，将男女之间的性生活既视为羞辱之事，又“直以淫具待人”。他痛心疾首地说：

故重男轻女者，至暴乱无理之法也。男则姬妾罗侍，纵淫无忌，女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有余矣。

又说：

俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。”

要解决这一问题，他主张首先要解决认识问题：“苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫而始生于世。”其次在行为上，双方应该“导之使相见，纵之使相习，油然相得，淡然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。”最后，他主张性教育，“多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然。”谭嗣同对“淫”的分析如此精详且有科学意义，提倡“淫学”的性教育，更是前所未有。

此外谭嗣同与宋恕一样提倡“公娼”。他认为，“体魄之事尽，则自无娼妓，不待禁也。”男女性生活没有了，自然没有娼妓。但这种体魄之事是不可能“尽”的，所以“虽禁不止”。他说：“子不见西国乎？治化不为不盛，而娼妓日多，卒无术以禁止之，遂成为五大洲通行之风俗。”因此他提出：“明知万不能绝，则胡不专设一官，经理其事？限定地段，毋与良民杂处；限定名额，宁溢毋隐；清洁其居，毋使致疾；整齐其法，毋使虐待；抽取费用，如保险之利，为在事诸人之薪俸。”他说，此“岂非仁政之大者哉”?

谭嗣同上述关于妇女解放的观点，涉及男女平等问题、女子贞操问题、性教育问题、公娼问题，而这些问题在五四新文化时期都是讨论的热点，所以他破三纲而立男女平等的观点，极具前瞻性。而且他将“夫为妻纲”，置于“君为臣纲”之下密切联系在一起，予以猛烈攻击，这不仅在戊戌维新时期所无，也是辛亥革命前十年间少有，这正是谭嗣同《仁学》中最有价值之处。

（四）严复的“争存天择”和禁缠足、兴女学、择配论

严复（1854—1921），并非康门中人，但与康梁一派有联系。1894年中日甲午战争中北洋舰队的覆没以及次年马关条约的签订，使这位时任天津水师学堂总办的英国留学生深受刺激，“自是专力致于翻译著作，先从事于赫胥黎之《天演论》，未数月而脱稿”，于1898年初出版。如前所说，赫胥黎是英国自然进化论创始人和奠基人达尔文的学生，他们都主张“物竞天择，适者生存”是自然界进化的规律，不适宜于人类，而当时英国另一位学者斯宾塞，既提倡天择又提供人择。严复在《天演论》一书的正文中翻译的是自然进化论的天择，但在正文下的按语里却称赞社会进化论的人择。说明他翻译此书的本意在于输入“生存竞争，优胜劣败”的社会进化学说，以警示国人奋起救国。但斯宾塞的优胜劣败，是属等民族的必然命运，而严复为防止中国在世界竞争中被淘汰，力主中国应进行改革，可以保种自强，使中国转劣为优。他正是以这一思想来阐述他的妇女解放观点。

在《天演论》出版前，1895年，严复在天津《直报》上发表《原强》一文，他据斯宾塞的学说，力主中国应“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，使中国富强，才能在世界各国竞争中不被淘汰。在鼓民力上，他指出“母健而后儿肥，培其先天而种乃进”。他认为吸食鸦片和女子缠足，贻害民力最深。关于缠足，他说：

至于缠足，本非天下女子之所乐为也，拘于习俗而无敢畔其范围而已。假令一日者，天子下明诏，为民言缠足之害，且曰：继自今，自某年所生女子而缠足，吾其毋封。则天下之去其习者，犹热之去燎而寒之去翣也，夫何难变之有与！

翣，即扇。他认为改变缠足恶俗并不难行，只要帝王下令禁止缠足就行，如寒天不挥扇就冷了那样简单。

而缠足恶俗所以难除，是一个认识问题，他说：“不难行而不行者，以为无与国是民生之利病而已。孰知种以之弱，国以之贫，兵以之窳，胥于此焉阶之厉耶！是鸦片、缠足二事不早为之所，则变法者，皆空言而已矣。”

种弱、国贫、兵窳，自然在社会进化中成了劣败者。他看到了禁止缠足的重要性，但禁缠足不是帝王一纸命令就能转变的。康有为、梁启超的观察比严复深一些，但依靠帝王变法这一观点相同，这正是当时维新派的弱点。

1896年，严复将其所译赫胥黎《天演论》的稿件寄予梁启超。如本书前梁启超《论女学》中说，他据严复在翻译中述及“一人之生，其心思才力，形体气习，前则本数十百代祖父母之形神阅历积委而成”，即现在所说遗传基因；后则“依乎见闻师友与遭时与地而化”，即现在所说环境和教育的影响。这一“生物学公例”梁启超看了后极为赞赏，“其论极精，欲言保种者非措意于此二义不可：欲措意于前一义，则胎教为之根源；欲措意于后一义，则胎教尤为根源之根源。”可知梁启超这篇《变法通议》的《论女学》的胎教部分，深受严复的影响。

在“开民智”上，严复赞成兴女学。1897年，康有为梁启超参加创办由经元善发起和经营的上海中国女学堂（一称“女学会书塾”），这是历史上中国人民办的第一所近代化女学堂。严复听说此事，于1898年1月在他主编的天津《国闻报》上，发表了《论沪上创兴女学堂事》一文，全面论述了他的女学思想。

首先，他指出：“中国四百兆人，妇女居其半，妇女不识字者，又居其十之九，即偶有一二知书者，亦不过以其余力，粗解词章，物以罕见而珍，遂以通人自命，初不知所谓学问者，即人所以异于禽兽之处。名既为人，即当学问，不以男女而异也。”识字、粗解辞章，这是中国古代女教的基本内容。严复在这里强调兴办近代化女学校，应与古代女教有区别。他进一步指出创办新式女学校的必要性，他说，什么是学问？不是现在男子作八股文，工于写八股文卷上的文字，“于兵、农、礼、乐之事毫不相涉”就可称为学问的。男子如此，女子更可知。他说：

妇人既无学问，致历来妇人毕生之事，不过敷粉缠足，坐食待毙而已。一家数口，恃男子以为养，女子无由分任。迁流既极，男子亦不能自养，而又仰给于人。……盖皆分利之人也。

他痛心地说：“国弱民贫，实阶于是”。女子只分食他人生产的利益，自己却不生产利益，这是造成国弱民贫的祸端。所以他欢迎上海中国女学堂的创立，“此后有志之女若能努力，何患不能比迹于西人。”可以在世界竞争之林中，与西方欧美国家并驾齐驱，不被淘汰。因为中国女学堂出来之人，都有学问，结婚后，使“一家无坐食之人，则家累轻；家累轻，而后人有全力以事其事”，他说“或者可以挽回颓俗，转弱为强乎”?

其次，严复认为兴办女学堂还不够，应该进一步使妇女走出家庭的空间，到社会的大空间去“阅世”，以增广见闻。所以他转而挥笔抨击将妇女禁锢于家内的旧礼教。他认为中国妇人不及男子，并不是天赋不及而是人为不及，为什么？他说“自《列女传》、《女诫》以来，压制妇人，待之以奴隶，防之以盗贼，责之以圣贤”，男人就认为男比女强。长此以往，逐渐造成女子愚蠢无知，或徒手饱食，禁锢终身。这样，反过来男子也受累。而西方妇女，都能远涉重洋，自去自来，“故能与男子平权”。他建议：兴女学后，应“效法泰西，然犹不使之增往见闻，则有学堂与无学堂等”，所以既要读书，也要“阅世”。他希望能立一会，来宣扬女子出门阅世的好处，如宋恕那样，主张成立女学会。

最后，严复认为要使中国妇女自强，必须给予妇女以“必宜与自强之权，与不得不强之势”，除禁缠足与立学堂外，尚应革除旧的婚姻制度，废除媒妁婚姻和买妾，公开提倡“男女自行择配”，即自由恋爱，结婚自由。他说：“岂有伉俪之大，一与之齐，终身不改，而发端之始，乃以探筹、抓阄之法行之乎？此理之必可通者也。”他指出：

是故妇女出门晋接与自行择配二事，实为天理之所宜，又为将来必至之俗。而以今日之俗论之，则皆无能行之理。然则此俗又何以行乎？仍不外向所言，读书、阅世二者而已。

只有实行读书与阅世，将来才有男女自行择配的可能，“二者兼全，则知天下之变，观古今之通，有美俗而无流弊矣。”

严复这篇文章，发表于梁启超《论女学》之后，其学问“即人所以异于禽兽处”、男女皆“分利之人”、女子粗解辞章不属学问以及出门阅世的观点，梁启超的文中早已谈及，可知梁文对他的影响。只是在阅世问题上他比梁启超分析得更为详尽。他写《论沪上创兴女学堂事》，显然是对康梁一派在上海创立中国女学堂的支持。不过严复这篇文章，也有与康梁不同之处，不同处在于，其指出妇女不仅要自强也应给妇女以“不得不强之势”，使她们“择配”，即恋爱与结婚自由。这一点，康有为只在《实理公法全书》中谈及，但不敢发表，梁启超则绝口不言，只有宋恕和严复公开发表他们的观点。此外，严复毕竟出洋到过英法，了解西方男女不平等的现实。他在文中最后一段说：“虽然男女平权之说创自西人，而自今日观之，则此说之行不知何日？”欧美只是不能有妾，实行一夫一妻制比中国好，“其余仍不平等也”。如女子上不能当总统，中不能当议员，下不能当兵，仅在平日生活上男子给她们一些优待罢了。不过虽然如此，“盖同一不平等之待法，不开化之国则欺凌弱者，而开化之国则保护弱者也”。在当时欧风美雨之下，严复没有醉心西风，这在戊戌维新派中是难能可贵的。

1898年，严复发表《保种余议》，明确表达以社会进化论学说来改革旧式婚俗的观点。他盛赞达尔文“盖争存天择之理，其说不可易”。接着指出，中国人口众多，原因于文化未开，民众只追求人欲，“故亟亟于婚嫁”，而不知聚蓄财产以备成家之用。且中国妇女“又凡事仰给于人”，只分利而不生利，他说：

则所生之子女，饮食粗弊，居住秽恶，教养失宜，生长于疾病愁苦之中，其身必弱，其智必昏。他日成长，亦必有嗜欲而无远虑，又莫不亟亟于婚嫁。于是谬种流传，代复一代。

严复说，在天演竞争之下，那只有“灭种”一路可走了。达尔文的生存竞争是为了“全球进化”，而中国则成了进化中的一个退化者。他忧心忡忡地说，“退之不已，可以自灭，况加以白人之逼迫哉！”

“亟亟于婚嫁”，就是早婚，严复是晚清最先反对早婚的学者之一。

同年，严复著《论中国分党》，在男女婚嫁问题上进一步发挥了他在《论沪上创兴女学堂事》一文的观点。他批评守旧派口头上讲保守伦常，实际上在破坏伦常。他举例说，父母之死，应守三年之丧，但三年中为儿子者仍旧追逐酒肉、弦歌、女色，与父母未死一样，他问：“此父子之伦何在”？他还说，在君臣之伦上，为臣的营私舞弊，不关心国事，违反律令，则“君臣之伦何在”？然后，他说：

至于夫妇，仅可谓之曰男女，而不能谓之曰夫妇。其始也，拈阄探筹以得之，无学问性情之素也；其既也，爱则饰之以花鸟，怨则践之以牛马，法则防之以盗贼，礼则责之以圣贤。夫花鸟、牛马、盗贼、圣贤而能一身兼之者，盖无有矣。如此，则溃败决裂，不可穷诘之事，往往而是。观《大清律例》中，死刑由于男女者，几及十之六七焉，如此，则夫妇之伦何在？”

严复举君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五伦中的君臣、父子、夫妻三伦，来抨击守旧派，但不明确触及三纲。他向往男女平权，属女权启蒙思想者之一。严复传入生存竞争、优胜劣败的进化论，且用来指导他的女权思想，对梁启超有相当大的影响，并通过梁启超影响维新派，使中国当时的女权运动也打上了社会进化论的烙印，并在二十世纪初产生重大的影响。