第三章 戊戌维新时期女权主义思潮的兴起

第一节 西方文明对早期维新派的影响

1884年中法战争后，中国大陆西南门户洞开，加速了民族危机，特别是战争中中国虽胜犹败，法国虽败犹胜，清政府与法国签订了丧权辱国的中法和约，使广大爱国群众，特别是知识分子，对清政府的腐败、懦弱十分不满，开始觉悟到“师夷之长技以制夷”，不仅仅是师西方船坚炮利技术上长处而已，应师法欧美的政治制度，改革君主专制政体为君民共主的立宪政体。君民共主，民之一半是女子，因此将女子从封建压迫之下解放出来的社会改革，成了重要话题。在早期维新派中出现了论述妇女解放的专文。而这些专文能对戊戌时期女权运动起承前启后作用的其代表人物是陈虬、陈黻宸、陈炽、宋恕和郑观应，他们后来都支持或参加康、梁的维新变法。

（一）“女足不弛，中国必不强”

——陈虬、陈黻宸的《弛女足》

陈虬（1851—1904），字志三，号蛰庐，浙江瑞安人。早期曾与陈黻宸、宋恕等组织“求志社”，自称布衣党，人称“东瓯三杰”。光绪十六年（1890）他提出模仿欧美，设立议院制的建议。1892年出版他力主变法维新的《治平通议》一书，受张之洞、康有为、梁启超的重视，梁启超将它列入《西学目表》。他参加1895年的公车上书活动，1898年参加康有为创设的保国会。政变后被通缉。1904年在家乡病逝。

陈虬在《治平通议》中收入他所著《弛女足》一文，开篇即说：

何谓弛女足？泰西男女入学，故才亦相等。山乡女多大足，故可代工作。裹足之禁不严，承平之日，已渐遏其生机（中国生人根机渐弱，未必非母气被遏所致），乱离之秋，无异坑之死地。宜严禁裹足。

他指出裹足对国家（中国生人根机渐弱）和对女子个人（坑之死地）的危害，必须严禁。接着，除严禁裹足外，他指出：

又设女学以拔取其才，分等录用，此自强之道也。且以中国丁口五万万，今无故自弃其半于无用，欲求争雄于泰西，其可得乎？

这与李圭所说“教男不教女，则十人仅作五人之用”同一意思。不同的是，李圭认为仅设男学，有负“大造”，即上天“生人之意”；而陈虬认为女学不设，“欲求争雄于泰西，其可得乎？”反映在陈虬所在的时期，国家危机比李圭时更深，所以他将弛女足与争雄于列强联系起来。

陈虬的《弛女足》，是康有为后，国内知识分子提倡禁止缠足的第二篇专文，但他论述比较简单。他的同乡好友陈黻宸1895年看了他这篇文章后，作《书‹治平通议›弛女足章后》一文，以与呼应，并作进一步的发挥。

陈黻宸（1859—1917），字介石，浙江瑞安人。二十四岁时，与陈虬共创“求志社”，后又与陈虬一起参加公车上书活动。戊戌维新失败后，1902年成进士，任户部主事，京师大学堂教习。此后以教育终其一生，马叙伦、冯友兰都是他的弟子，1917年卒。他在这篇“推阐”陈虬《弛女足》的文中说：“一阳一阴，天之道也，顺之则和，逆之则戾。痛矣夫！我华生人四万万余，而忍弃二万万人于无用之地也。且不惟弃之而已，又从而残之贼之，雕之琢之，矫而揉之，呜呼！裹足之祸大矣。”“弃之”，指不立女学，弃于教学之外；“残之”“贼之”等，指的是裹足摧残女子身体。他又从“一阳一阴天之道”的宇宙论出发，指出裹足之祸，造成了唐以后千余年“衰弱之运，祸乱之接踵，中国之受侮于夷狄，未始不由于此”。为什么裹足会造成如此大祸？他进一步从心性论出发，指出裹足违反了人性：首先，女子因裹足而死，并非死于毒药，死于刀锯，死于水火，而是“死以爱，死以宠，死以供观玩”。意谓当时人以小脚为美，在婚姻上形成“小脚为妻，大脚为妾”的不良风俗。于是从人性上讲，父母宠爱女儿，就与以裹足，使出嫁为妻后小脚可供丈夫观玩之用，致使女儿死亡。他感慨：“彼女子殆终其身转移迁郭，就于死之途，而无望生之一日矣。”其次，裹足不仅使女子身死，而且使父母心死。他说：“父悲其子，夫怜其妻，人之恒心也。一饮食之不宜，一起居之不适，犹不禁其戚然悯然，若莫能自己然，而况于残其肢体，溃其血肉，永为天地废人而绝不加惜焉。”岂非父母此种“恒心”已经先死了！他最后说：

夫群二万万人，有觉知，有情性，有生之体，而暂不能释此愁怨之态、毒楚之情，颠连疾痛之状，而欲致太平登仁寿，何可得也。……遏其生长之机，而激其怨毒之气，戕其自然之性，而启其刻忍之心。

他痛心地说，这岂非“逆乱之阶，成于骨肉，阴惨之象，溢于太虚不已”。陈黻宸上述议论，通过“一阴一阳之为道”的宇宙论和“自然之性”的心性论，指出裹足摧残了二万万“有知觉、有性情、有生体”的女子个体的身体和生命，其实已不自觉地第一次在中国女权运动史上初步提出了妇女的人身尊严权和生命权。女权属人权之一，今人多据卢梭《社会契约论》强调人的平等、自由权，而忽略人的生命权。第二次世界大战后，联合宪章釆纳了生命权为人权之一，这是一种进步。在人权基本内容中，人身的生命权是根本，没有人身的尊严和人身的生命权，何来人的平等、自由权！在各国女权运动中，妇女的生命权多被遗忘，陈黻宸提出这一问题，是值得大书特书的，这是陈黻宸发挥陈虬《弛女足》一文的价值所在。然后他笔锋一转，由宇宙论、人性论转向现实意义的政治论：

吾谓女足不弛，中国必不强，人才必不盛，白种必不可胜，升平必不可至，此天道之至常也。

他最后说：“蛰庐先生书成之三年，东方不利，士大夫痛中华之弱，讲求救世之务，学堂、公会，次第举行，于是有不缠足之名，盖亦忧时君子所为发愤而设也。”“东方不利”，指1894年甲午中日战争中国失败，签订马关条约的城下之盟。讲求救世之务的“学堂、公会”次第举行，学堂指的是广州的万木草堂，公会指的是1895年成立的强学会，都是康有为创办的。“不缠足之名”，当指康有为和其弟康广仁在广州设立的“粤中不缠足会”，说明陈黻宸支持康有为变法，也说明他写这篇文章是因甲午中日战争中国惨败，他忧时发愤而作。

（二）“古人立教，男女并重”

——陈炽的《妇学》

陈炽（1855—1900），江西瑞金人。中举后，历至户部、刑部、军机处任职。因痛中国衰弱，早已有维新改革思想。1891年，参与郑观应《盛世危言》的审定工作，并为之作序。光绪十九年（1893），将历年论变法救国之文，汇集成册，名《庸书》，影响巨大。他积极参加康有为发起的维新运动，被选为强学会提调，任强学会书局总董，又任梁启超创立的上海不缠足会理事。政变后，愤慨时局无望，竟至病狂，1900年卒于京师。

陈炽的《庸书》，曾由康有为推荐给光绪，其中有《妇学》一篇，专门论述女子教学。他在文中首先指出：

《易》曰：“乾道成男，坤道成女，各正性命，保合太和。”故古人立教男女并重，未尝有所偏倚于其间也。

《易经》以乾为阳为男，坤为阴为女，乾坤组合而成六十四卦，象征自然界和人类社会的各种变化，在卢梭《民约论》传入中国以前，陈炽在这里也以中国的宇宙论来说明男女平等，这正是王韬、李圭“男女并重”思想的继续。陈炽所说“古人立教”的古代，指的也是三代，也有“三代女学论”的意义。但与李圭不同，李圭并没有说三代女学具有“男女并重”的性质。将三代女学认作男女教育平等，从公开发表的文章来看，陈炽是第一次。

那么三代女学的内容是什么呢？陈炽继续说：

至于妇德、妇言、妇容、妇功，所谓通方之学也。盖自编户之民，以上达于天子，莫不习于礼容，……是言、容二端，实兼《诗》、《礼》，其妇功所职，如女红、中馈、蚕桑、编织之类，所包尤广，三者具备，而德寓其中矣。

“通方之学”，即通行之学，自编户小民到天子宫中的后妃等，都要学习妇女四德，然为何三者具备而妇德寓于其中，他没有说明。他只说这四者，自民间到宫中，“亦莫不有师”，都有女师在教授。而学习四德以后，“故在家为贤女，既嫁为贤妇，生子又为贤母”，他说：“此三代以上，所由大化翔洽而贤哲笃生也。”明确指出：三代女学的宗旨，是培养贤母良妻。不仅三代，西方女学也是这个宗旨，他说：

泰西风俗，凡女子纺绣、工作、艺术，皆有女塾，与男子略同，法制井然，具存古意。故女子既嫁之后，皆能相夫佐子，以治国而齐家，是富国强兵之本计也。

陈炽如此解释，其实是将三代女学近代化，西方女学三代化，泰西女学也存中国女学的“古意”，才能教育出“相夫佐子”的贤母良妻。他如此作中西互比，自然是错误的。但在当时民族危机加深的时代背景下，几千年来君主专制制将束缚妇女的绳束视作纲常名教，将“女子无才便是德”的俗谚作为教条，牢牢地套在妇女头上。在中西文化巨大差异条件下，要设立女校对女子进行教学，困难重重，所以只好打出三代女学的旗帜，将三代女学近代化，比之于欧美女学，可以“富国强兵”，作为兴办女学的充足理由；又将欧美女学三代化，来减轻顽固派和保守派对引进西方女学的顾虑。因此，他批评“女子无才便是德”说：“后世妇学失传，其秀颖知文者，或转为女德之累，遂乃因噎废食，禁不令读书识字”，又批评裹足陋习，“自南宋以还，裹足之风遍天下，及四五岁即加束缚，终身蹇弱，有如废人”。最后他痛心疾首地说：

中国四万万人，妇女约居其半，安居饱食，无所用心，无论游惰之民充塞天下，即一家论之，而已半为弃民矣。

他所说“弃民”，指既失学又裹足的妇女。其结果是：“夫承其弊，子效其尤，人心日漓，风俗日坏，其害之中于深微隐暗之间者，永无底止也。”在《妇学》篇最后，他提出：“宜禁缚足，治以象刑”，“广增女塾，分门别类，延聘女师”，认为此“正本清源之要术，久安长治之初基”。“久安长治之初基”，这是他三代女学与西方女学作不恰当比拟的真正目的，即女学是达到富国强兵，抵抗列强侵略，使国家久安长治的基础。

（三）郑观应关于溺女、缠足、女学的《危言》

郑观应（1842—1922），本名官应，字正翔，号陶斋，广东香山（今中山县）人。他虽未走出国门，但自第二次鸦片战争爆发，他目击时局艰难，即放弃科举，在英洋行任职，又至英华书馆学英语，开始了解西方各国兴衰原因，求中国富强之策。后创设太古轮船公司，参股多种官督商办企业。在经商中，仍不忘情于国家的安危，每在酒酣耳热之下，想到可以攘外安内的措施，随笔记录，相继写了《救时揭要》、《易言》。在此基础上，于1892年出版了当时影响巨大，提倡改革君主专制制为君主立宪制的《盛世危言》一书。郑观应相当关心中国妇女问题，所著有《劝戒溺女》、《论裹足》、《女教》等文，收于上书中。

张德彝在环游欧美时，美国人问他中国溺女事，这或许因为他是旗人，旗人大概不溺女，所以他矢口否认：“苟有溺女之说，则生齿将不日增而日减矣。”郑观应早在1871年，同治十一年著《劝戒溺女》一文，指出产生溺女恶俗原因有四：一、父母生女太多，“忿而溺之”；二、生女需哺乳，哺乳影响速孕，父母急于生子，“急而溺之”；三、女为婢女所生，妻不能容纳，“迫而溺之”；四、女为私生，怕露丑，“恶而溺之”。以至每年每邑溺死女婴，“少则数千，多且数万”，他痛心疾首地说，此为“天下古今第一痛心事”。

郑观应对上述四类溺女的动机予以批驳，首先，生女太多，因贫溺女，他说，殊不知男女“皆父精母血妙合而成，有此女未必遂贫，无此女未必致富”，贫而办不起嫁妆，但“女家不争男家之物，男家岂责女家之资”？且“生子未必尽佳，生女何尝不善”?其次，急于生子而溺女。然而生男生女，“天实定之”，“愈溺女，愈生女，几见溺女而速男者乎”？再次，溺婢女所生子，然婢女生子，实为主人所致。他说，今日婢女所生之女，实为异日家里之母，而今日之母，实当年未溺之女。且我自己的子孙，有可能是“他人未溺之女所生”。他用俗谚“三代不育女者，其家必绝”后说：“彼欲绝人，天讵不早绝之乎？此往复自然之理，又何将婢妾之女迫而溺之耶”?最后，关于私生女问题，他主张溺女不如弃女，因为所弃之女，或有“好人”收养。郑观应主张对溺女者，处以“故杀子孙论”的刑罚。

郑观应论子女裹足之文共有三篇，第一篇《裹足论》发表于1875年的《易言》一书内。其后，1894年和1895年出版的《盛世危言》一书的《女教》一文，都插入《论裹足》一段。今取后二篇予以论述。

《盛世危言》第一篇《女教》，作于1892年，其《裹足论》一段，强调裹足的残酷性：“夫父母之爱子也无所不至，而锺爱女子，尤甚于男儿。独此事酷虐残忍，殆无人理。”他慨叹：“人生不幸作女子身，更不幸而为中国之女子。”为什么？他说：

戕贼肢体，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如负重疾，如觏沉灾。稚年罹剥肤之凶，毕世婴肘（刖？）足之罪。气质虚弱者，固以伤身。……即幸全性命，而终日需人扶掖，井臼安克操持？偶有水火盗贼之灾，则步履艰难，坐以待毙。戕伐生质，以为美观，作无益以为有益，是为诲淫之尤。

在这篇《裹足论》中，他对裹足的残酷性，对女子个人的危害性以及戕伐生质以为美的观点，与陈黻宸基本一致。

1895年，他再版《盛世危言》，在这版《女教》的《裹足论》一段，与上一篇不同，强调裹足对社会的危言，他说：

天下事，贵自然不贵造作，人之情行其易不行其难，惟裹足反是，并无益于民生，实有关于世教。……况妇女裹足，则两仪不完；两仪不完，则所生男女必柔弱；男女一柔弱，而万事坠矣。

他还说，他所以喋喋不休地反对妇女裹足，是因为这件事“实有系于天下苍生”。《易·系辞上》所讲“两仪”，指的是天地，这里指阴阳。两仪不完，男女必都柔弱，故有关于人种，有关于世教，即有关于国家的苍生。郑观应在这里将裹足与保国、保种联系起来。

那么，如何解决裹足问题？郑观应寄希望于朝廷。在第一版《论裹足》中，他列举清崇德三年，顺治二年，康熙三年、八年下谕禁止裹足，建议：“所望有转移风化之责者，重申禁令，立限一年，已裹者姑仍其旧，而书‘裹足’二字表其额，悬其门楣，嗣后一律禁止，故违者罪其家长，富贵者停给诰封。”他认为在帝王亲自出面下，一转移间，裹足问题就可以解决。然而郑观应不想一想，为何三朝帝王下谕，强男的脑袋瓜，仍抵不上弱女的脚，几百年来仍流毒无穷？后来康梁一派以民间结社的力量参与，试图上下结合，发起不缠足运动，才使解决这一问题有了可能性。不过，郑观应提出，“苟易裹足之功，改而就学，罄十年之力，率以读书，则天下女子之才力聪明，岂果出男子下哉！”将禁缠足与兴女学结合起来讨论，启发了戊戌维新时期的维新派。不过康梁的不缠足运动，将不缠足与兴女学紧密联系在一起，在实际行动上超过了郑观应。

郑观应在《盛世危言》中论变革，是近代史上第一次提出“无体何以立，无用何以行”的体用本末问题的人物。他认为西人富强，“亦具体用，育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心”是“体”，而轮船火炮、铁路电线等是“用”。遗其体而求其用，“就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤”!他认为学堂与议院都是国家立国之本之体，提出学堂是“治天下之大本”。他盛赞泰西各国，“无论贵贱，男女自五岁后皆须入学，不入学者罪其父母”，“学校者，人才所由出，人才者，国势所由强，故泰西之强，强于学，非强于人也”。因此，中国要与泰西诸国争强，“非徒在枪炮战舰而已，强在学中国之学，而又学其所学也”。初步提出了强国的体用问题。“强于学”，自然包括泰西学校制度中的女学，所以他在《盛世危言》中特设《女教》一篇。

在《女教》第一段，他与李圭一样，抨击“女子无才便是德”的俗谚，但对李圭所说“三代女学论”仅一笔带过，认为是“失传已久”散见六经、诸子的“片语单文”，重点列出汉班昭《女诫》、刘向《列女传》以后至清“兰鹿洲采辑经史子集中为妇人法式者”的女教书，称这些书“颇称详瞻”。接着，他指责：

所惜者朝野上下间拘于“无才便是德”之俗谚，女子独不就学，妇工亦无专司，其贤者而稍讲求女红、中馈之间而已。于古人所为妇德、妇言、妇容、妇工者，有其名无其实，礼教之不讲，政化之所由日衰也。

于是他较详细地介绍了欧美各国女学，指出：“泰西女学与男丁并重”，并与中国女学比较，然后提出了他“见诸行事”的措施：

诚能广筹经费，增设女塾，参仿西法，译以华文，仍将中国诸经、列传、训诫女子之书，别类分门，因材施教，而女工、纺织、书数各事继之。富者出赀，贫者就学，由地方官吏命妇岁月稽查，奖其勤而惩其惰，美而贤者，官吏妥为择配，以示褒嘉。

至于女塾章程，必须参仿泰西，整齐严肃，庶他日为贤女，为贤妇、为贤母，三从四德，童而习之，久而化之，纺绣精妙，书算通明，复能相子佐夫，不致虚糜坐食。

郑观应认为，能实行他这一“危言”，“一转移间，而道一风同，利兴弊去，成周之雅化，关雎麟趾之休风，无难复见于今日矣！”也就是说“三代之盛”，就可以见之于今日了。

然而，如何“参仿”泰西呢？即前所说如何“学中国之学，而又学其所学”呢？“学中国之学”，就是学他所说的孔子《经》书中有关的内容和班昭《女诫》、刘向《列女传》等中国的女学诸书；“学其所学”，即学泰西诸国女学中的书、算数和女红、纺织等课程。至于办学的宗旨，则是教育女子能成为相子佐夫的“贤妇”与“贤女”，即成为一个贤母良妻型人物。

总之，早期维新派的三陈一郑，为求中国的富强，抵御欧美列强的侵略，提出女子裹足的残酷性、危害性，并开始将不裹足与兴女学合并讨论。他们以中国古代阴阳乾坤的宇宙论，来强调不裹足与兴女学的合理性，开始将过去出国人员介绍的欧美女学移植到中国来。在移植过程中，批评“女子无才便是德”的俗谚，将“男女并重”进一步诠释为不分贵贱，一概并重。由于当时尚未有权利与义务的概念，他们虽然没有自觉地明确主张男女在教育上权利平等和女子人身尊严权和生命权，但已呼之欲出了，为戊戌时期维新派初步提出女子“自主”，批评“男有权而女无权”的权利平等，开了先河之功。早期维新派的“三代女学论”和“德、言、容、功”为女学内容论，为戊戌时期维新派所继承，但有所突破。到二十世纪初，女权运动中女学的这二论，才受到批评和纠正。

陈虬、陈黻宸、陈炽和郑观应提出弛女足、兴女学和反对溺女，在妇女解放问题上触及的范围不广。浙东三杰中的宋恕，才广泛地扩大了议题的范围，并提出了新颖的见解，有力地鞭挞旧礼教，在中国女权运动史上占有特出的地位。

（四）全面解决妇女问题的蓝图：

——宋恕的《卑议》与《津谈》

宋恕（1862—1910），字平子，一字燕孙，号六斋，浙江温州平阳县人。早年参加陈虬、陈黻宸组织的求志社，共称浙东三杰，又受学于孙诒让和俞樾。中法战争后签订不平等条约，他深受刺激，立志改革社会，振兴国家，曾谒见张之洞、李鸿章，不被用。1891年著《六字课斋卑议》（以下简称《卑议》），1895年著《六字课斋津谈》（以下简称《津谈》），1897年，修改印行《卑议》。《卑议》与《津谈》集中表达了他的维新改革思想。他与康梁的维新变法思想不尽相同，但支持他们变法活动。变法失败后，他从事教育事业，1910年逝世。

宋恕在上述著作中，将妇女解放问题纳入于他的社会改革措施的一部分，他不提男女平等，不讲妇女权利，而字里行间，无不表达他男女平权主张，而且将它作为解决妇女问题的指导思想，并有破有立。

宋恕是王守仁心学的信仰者，反对程颐、朱熹的理学。他批评程朱理学家说什么“不听妇人言”、“妇人之性阴恶”的言论，说：

夫妇人者，男人之对称也。混曰：“不听妇人言”，则是劝人不听其母、其祖母之言也；混曰：“妇人之性阴恶”，则以“阴恶”目其母、其祖母也：为此语者，孝安在乎？

一左一右，不偏不倚，谓之“对称”。在西方平等思想传入中国之初，尚极少为人知道之时，男女“对称”正是男女平等思想中国式的表达。宋恕正是以男女“对称”，来破理学家鄙视妇女的言论，并以“对称”作为指导思想，来阐述其女权思想。

首先，提倡妇女的人身尊严和男女在教育上的“对称”。宋恕与早期维新派一样，他放眼看世界时，首先映入眼帘的是西方女子不裹足和女子接受教学问题，他在这方面的论述，不如陈黻宸和郑观应详尽和深入，但在有一点上超过他们，他谈到女子裹足和女学时说：

女子多不识字而老死乡里，非但终身未见有不裹足之女，且未闻有不裹足之说，视裹足为世间女子之公法，宜其万不敢犯也。若使识字、游历之风开，则虽官令裹足，犹将格也，况本为圣朝所禁者耶！

他在这里有二点发前人之未发，一是无论陈虬、陈炽还是郑观应，虽然将妇女裹足纳入女子教学中一起论述，但未明确不裹足与兴女学的直接关系。宋恕则清楚说明，只有兴女学，令女子识字，才有助于不裹足。这与后来梁启超在《论女学》所说：“故缠足一日不变，则女学一日不立”，虽然对于因果关系两人看法有异，但可以相辅相成。二是陈炽与郑观应将禁止妇女裹足的希望全寄托于帝王的诏令，但宋恕认为重要的不在“圣朝所禁”，而在于兴女学和开游历之风，而兴女学与开游历之风，必须使女子的活动空间由家庭走向社会，这一观点是可贵的。

至于兴女学，宋恕在《卑议》的初稿里，抨击“女子无才便是德”的谬说，主张每保设“女学馆一区，公择识字女人为师”，但女师难得，可“另延一男师”为师。在“男女之别”为孔圣人之教这一思想深入人心的时代，他首先提出在女学校可以聘请男教师的主张，是对旧传统勇敢的挑战。

其次，自相择偶和嫁娶自主的男女“对称”。宋恕以日常生活用品为比喻，说衣服、器具等如不合适，可以改置，但必须自己去选择，夫妻双方更应如此。他说：

夫妇为终身相依之人，苟两不适，永无生趣，视衣、器、仆婢何可同年语。乃至不使自择。致贤明之女每遭残虐之夫，仁孝之男恒得悍忍之妇，男或可离，女必惨死。即夫妇均善，而志趣或异，家道之苦亦难名言。

所以他竭力提倡：

夫夫妇者，人伦之端也。故欲平两间之怨气，挽人伦之大坏，必由使民男女自相择偶始矣。

婚姻是影响男女双方一生的大事，所以在结婚之前，必须“自相择偶”，互相选择，这就是恋爱自由。他不仅提倡择偶，而且建议用法律手段保证男女双方的自相择偶。他规定：“男女年未十六，不许家长订婚，犯者，官、绅、衿、兵俱革，平民杖一百，毁其婚书，离其男女。”待男女双方到了成年时期，他提出：

男女许自相择偶，已俩属意者，家长不得阻挠、另订；违者许本男女状求保正、甲首反复开导。不听者，保正径为本男女主婚，勒令出婚嫁赀；不肯出者，依未及年订婚例惩治。

如果家长有势力而保正无力阻止，则可由上一级乡正乃至知县执法办理。如果因家长干涉造成女方死亡，家长不仅依未成年结婚条例惩处外，还须发配惩罚所十年。至于伯叔、兄弟干涉而使女方死亡，则无论何人，“均斩立决”。宋恕希望通过上述律法来保障妇女恋爱自由的权利。

择偶在相互同意后，按例进入订婚阶段，宋恕又规定：

及年订婚，婚书须本男女亲填甘结，如本男女不能作字，许家长或亲戚代填，令本男女画押。无两边甘结，及有甘结而无押之婚书，倘涉讼呈官，以废婚论，该家长以诬指订婚论。若家长背行代填代押，非真出本男女者，依未及年订婚例惩治，毁书离婚。

“甘结”，即有男女双方签字的字据，它进一步保障了妇女在婚嫁上的自主权。以法律保障女子的婚姻自主权，这是中国历史上破天荒的第一次，在中国女权史上是应该大书而特书的。

再次，夫妻在家庭地位的“对称”。

订婚以后就是结婚成家，宋恕为夫妻在家庭中的地位“对称”，提出三条措施：

（1）“三出”与“五去”，离婚的“对称”。自古以来，丈夫可以出妻，即所谓“七出”，指妻方有“不顺父母”、“无子”、“淫”、“妒”、“有恶疾”（重病）、“多言”、“盗窃”（指积私房钱）这七条，丈夫就可以出妻，赶出家门。这是男权社会在家庭中的表现，宋恕认为“实未皆协于情理之公”，对妻方不公平。他主张丈夫可以“三出”，即与舅姑（公婆）、丈夫、前妻子女三方“不和”，才可出妻。出的原因在于“不和”，即不和睦，没有感情，而不是什么“无子”、“有恶疾”、“盗窃”、“多言”等等。发生这“三不和”，丈夫可以主动提出离婚。不过，“欲出妻者，备礼致词，送回母家，请其改适，不许下贬语”，使离婚了的妻方可以尊严地离开。但是，离婚必须夫妻“对称”，他史无前例地提出女方也可以主动提出“五去”，他说：

另设“五去”礼：其三与“三出”同。其二则一为妻妾不和，一为父母无子，归养。皆由妻妾作主。欲去者，向该舅姑、该夫礼辞而去。盖不设“五去”礼，则为妇女者，不幸而遇盗贼、灭伦之夫，惟有身与之俱死，名与之俱臭，斯乃数千年来第一惨政也，岂宜仍行于盛世哉！

“五去”，即家庭中女方（妻妾）在五个条件下可以主动提出离婚。其中三个条件与夫方提出的“三出”相同，加上“妻妾不和”，都属感情上的破裂，说明宋恕的夫妻离婚条件，重在考虑感情而不是别的。而在夫妻离婚权“对称”之下，他又重在女方，如与恶夫结合，如不能离婚，则身、名与之俱死俱臭；他也考虑到妇女应对母家尽孝。为保护妇女的离婚权利，宋恕同样诉诸律法，女方必须写状纸告诉保正，保正收到状纸后，应“严谕该父母、该舅姑、该夫、该妻妾等，不许阻挠，一面着甲首到该家议给本妇出赀、去赀，催速行。出、去之礼，该父母等敢有阻挠者，除分别革、杖外，均发惩罚所十年”。“出赀”、“去赀”，保证了女方离婚在经济上的可行性，因为在家庭中经济是掌握在夫方的。宋恕的出、去礼，完全废除了几千年来“夫为妻纲”，女方须“从一而终”这些套在妇女头上的枷锁，对旧礼教的冲击是极其猛烈的。

（2）孝道和析产权的“对称”。中国古代有一风俗，丈夫偏爱妻而不养父母，是恶，妻子亲近夫家而疏远母家是善。对父母尽孝来讲，夫妻是不“对称”的，宋恕为之不平，他说：

男之有妻，女之有夫，一也。男之有父母，女之有父母，亦一也。乃周后名义，男则以“私妻子，不顾父母之养”为大恶，女则以“内夫家，外母家”为大善，然则惟男宜孝，女不宜孝矣。

宋恕认为，孝是“男女所共之天经地义”，为什么男应尽孝，女出嫁后不应为生身父母尽孝？特别是规定买来的妾，必须断绝与母家一切关系？他感慨：“娶妾绝其母家，是强人不孝也。人之生子也，莫不望其孝，而于子之母，则深恐其孝，心术至是，风俗至是，尚复成何世界哉！尚复谈何伦常哉！”女子出嫁后，如泼出去的水，再也不能对父母尽孝。中国古代刑律有十大罪，“不孝”与“谋反”相同，是十大罪之一，宋恕在这里为女子与男子在道德上不“对称”鸣不平。所以他在“五去”条规定：妻妾本家的“父母无子”，可以提出与夫方离婚，以便“归养”父母。

宋恕看到在数世同堂的大家庭中，往往“老父寡母，制于子孙，孤姪孀嫂制于伯叔”，她（他）们同居一门，却苦乐天壤，因而提出改革这种不“对称”现象的措施，他说：

今宜令民男女已订婚嫁者，限三月内，着该家长具已行析产切结，并抄析产字据呈地方官存案。……妻死续娶，而前妻有男女者，依此。

也就是说，女子已订婚者，与男子一样，家长必须分财产给她；如妻死续娶，为父的也应分产给前妻的子女。宋恕提出“析产”的目的是分家，使子女可以独立成家，改革大家庭为男女个体组成的小家庭。他据西方为例：“姑媳母子，分居析财，合者仍有天伦之乐，不合者万无被虐之苦。”应该说，小家庭制比大家庭更有利于社会进步，更适合家庭近代化的需要。而女子享有与男子“对称”的析产权，保障了女子在小家庭中的平等地位。中国古代实行长子继承制，连男子在财产继承上都不“对称”，更无女子的析产权，所以宋恕的这一主张，对旧礼教的打击同样激烈。

（3）男女再娶再嫁的“对称”——提倡寡妇再嫁，反对女子贞节。“三出”、“七去”，表示妇女可以离婚自由，但离婚后女方可否再嫁？在程朱理学鼓吹“饿死事小，失节事大”后，明清二代在帝王影响下，提倡贞节的风气盛行一时，寡妇再嫁与失节划成等号，流毒无穷。宋恕表示激烈反对，他揭露其祸害：

自洛闽遗党献媚元、明，假君权以行私说，于是士族妇女始禁再适，而乱伦兽行之风日炽，逼死报烈之惨日闻。夫再适与再娶，均为名正言顺之举，古圣所许，不为失节；失节古义专指淫乱。今严禁古圣所许之再适，而隐纵古圣所恶之淫乱，再适者不能得封赠，淫乱者反一体得封赠，洛党私说，流殃至此！

“借君权以行私说”，当指明太祖的“民间寡妇，三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役”的诏书，这诏令后来收于《明会典》中。法典以“旌表”的名誉，获“免差役”的利益，以君主的威严法令，将女子再适视为失节的言行推到极致，甚至未嫁夫死也要守节称为“贞女”，未嫁夫亡自杀，称为“烈女”，与已嫁的“节妇”、“烈妇”并称，都可旌表门闾，树贞节牌坊，获免除差役，由此发生了种种流弊。宋恕极为反感，他说：“自儒者专以‘贞’、‘节’、‘烈’责妇女，于是号称‘贞者’、‘节者’、‘烈者’，多非其本心，而劫于名议，而为妇女者，人人有不聊生之势矣。”揭露其造成名不符实的虚伪性。他历诉其祸害：

今南方大族，为之长者，往往逼死其族中夫亡无子之幼妇，以希冀仰邀旌表为一族荣。富贵之家，夫亡不适，久成铁例，闺房之流，岂尽圣贤！于是不能遏欲者，内则乱伦，外则通仆，溃决极于烝报，偶合反于异类，适则不适也，而人理或几乎灭矣！

宋恕进一步分析，如果女子是真心守节或为之自尽，这是因为夫妻双方感情深厚的缘故，并不在于这些荣名。如果因为她们虽不求名，而政府用荣名来奖励她们，则在名与利的诱惑下，就真假难分，他说：“使鬼而有知，彼真者，必无乐乎大书、深刻于坊，而类聚群登于志矣！”

宋恕对旌表节烈的流弊说得十分透彻。他主张按情况、分阶段逐渐停止旌表节烈，“以救妇女之穷”。但如确有女子为服侍父母不出嫁，或遇强暴致死的才可以“孝烈”名义旌表。

妇女具有七出权、析产权、再嫁权的男女“对称”，自然极大地提高了女方在家庭中的地位。

最后，宋恕又在其他几个领域提出他的男女“对称”的观点，且非常激进。如他主张妇女也应如男子一样，可以设立各种女学会。1897年6月，他在《卑议》印行本《学会章》主张借鉴欧美和日本各国，成立官方和民间各种学会，他说：

今宜播告天下：许官民男女创立各种学会。学会兴，则君子道必日长，小人道必日消。

当时康有为、梁启超维新派已开始设立学会，梁启超在此之前5月，于《论女学》一文中说：“故女学最盛者，其国最强”，“女学次盛者，其国次强”，女学衰，“国之所存者幸矣”，宋恕可能看到了他的这篇文章，模仿他的口气说：

学会最多者，其国最治；次多者，国次治；最少者，国最不治；无学会者，国不可问矣。

就在宋恕说了这段话后几个月，康梁就在上海成立中国女学会，与经元善筹划创设女学会书塾了。

再看宋恕是如何谈论性道德的，他说：

中国之俗，男则妻妾、婢妓累千累百，甚至灭伦兽行，无损正人君子之名；女则一有所私，虽他德尽美，无解大诟。

男子纵欲无度，仍是一位正人君子；女子只要发生一次不雅之事，虽然其他道德都好，都被一笔抹杀，认作道德败坏，他对这种性道德的男女不“对称”，表示不平。宋恕是整个晚清时期在这个问题发表同情妇女的第一人，第二人应为谭嗣同。在他们之后十余年的五四新文化运动时期，才以女子贞操为话题，进行热烈的讨论，我们不得不佩服宋恕目光的深远。

宋恕还出乎意料地预言西方女子参政运动，将来必然成功，他说：

民主之国则未闻有举女者，将来人心益公，自必男女一体得举矣。

当时的欧美各国，妇女因没有选举和被选举权，正在从事参政运动，宋恕认为欧美各国由于“人心益公”，将来女子与男子在参政上也必然“对称”，获得选举与被选举权。一个处于君主专制国家的知识分子，竟预言西方民主国家妇女参政运动必然成功，他在妇女问题上思想的前瞻性，可见一斑。

除提倡男女“对称”外，宋恕还极为同情处于最底层妇女的悲惨状况。他认为除乞丐外，“赤县极苦之民”有四类，即童养媳、娼、婢、妾。他历诉她们的苦状，并提出解救的措施。这四类中童养媳最苦，因为她们多嫁于贫穷家庭中，公婆多目不识丁，且“尤多兽畜人女”。其中被公公强污者十之三四，被婆婆虐死者亦十之三四，虐伤者十之六七。次苦为娼，她们或被坏人盗卖，或被父、后母、伯叔、兄弟强逼为娼，而鸨母又酷刑逼其接客，“不从者死，民之无告，于斯为极”。至于婢女和妾，是如动物那样为富户买进来的，婢女被主人强污者十之六七，被主母虐伤者也十之六七，虐死者十之三四。妾则被主人、主母虐伤或虐死者十之一二，比婢女稍好些。

那么怎样来解除她们的痛苦？他的措施是：严禁童养媳，犯者双方父母都要入惩罚所十年；现有童养媳未满十六，回父母家或送入善堂；如有被公婆污虐，除将童养媳择良改配外，追罚公婆。对盗卖逼良为娼者，斩立决；为公婆或丈夫所逼为娼者，“许本妇格杀无罪”，并旌表其节；如妇女本人自愿为娼，宋恕主张实行公娼制，严禁买婢，现有婢女，由官方代赎，改为雇工，去留由婢决定。但他没有严禁买妾，然“令民欲娶妾者，须备六礼，与娶妻同，一切与妻敌体，不得立买卖文据——‘断母族往来’”；如果夫、妻、妾“彼此相害，一体抵死”。他这一解救妾苦的措施，实际上成了名副其实的一夫多妻制，从现实意义上来说，是行不通的。

宋恕上述各种解放妇女的主张，可以说从女子呱呱坠地以来直至成年后恋爱结婚、组织家庭，将妇女一生面临的主要问题，都一一提出来，探讨解救的方法，其涉及范围之广，思想之大胆激进，对旧礼教批判的猛烈，从中国近代女权运动史上来说，除在对君主专制的批判不如谭嗣同外，他是晚清维新派中绝无仅有的第一人。