关于实践的要素问题

随着实践标准问题讨论的深化，除实践的定义而外，也触及“实践的要素”问题。正是由此把实践定义问题上所包含的潜在矛盾明朗化了。在对“实践的要素”的探讨中，有的同志十分推崇实践的目的性，以至把目的看做是实践的“第一个要素和前提”或“内在的规定性”，说它是“要素”、“前提”和“内在的规定性”还嫌不足，甚至声称“目的既是人的实践活动的起点，又表现为实践的过程和归宿”。总之，目的至上，全部实践活动都是围绕目的展开的，目的决定实践过程的一切。何谓目的？释曰：它是人们实践活动的自觉动机，因而也是属于“观念的东西”。这种“观念的东西”一经确立就意味着实践过程的开始；下一步就是创造实现目的的手段；最后则是“理性力量的物化”，或者称之为预期目的的实现。这就是构成实践的“三个环节”或“要素”。为了通俗易懂我们不妨名之为“实践的三部曲”。

由上述论点中，我们可以得出怎样的结论呢？第一，实践包括人的主观精神活动，并且起于人的主观精神活动，起于主观的愿望以及由此产生的意志和感情，追求和向往。似乎动机一经产生、目的一经形成、感情一经发动，人们就进入了实践过程。作为以观念形式存在的目的自身要求对自己的主观性予以否定，向客观性过渡，使之升入现实的“天堂”。而要使属于彼岸世界的、以观念形式存在的目的过渡到现实世界的此岸上来，则不能不借助于现实的物质手段的“引渡”。实践只不过是以观念形式存在的目的达于现实的此岸世界的“方舟”，而实践的结果则是作为观念的目的的外化、客观化、物质化。在这一实践的“三部曲”中，目的成了全部实践的主体、灵魂和轴心。人们的一切改造客观外部世界的活动似乎都是围绕着这个轴心旋转的，也就是说，都是受目的指导、支配、左右和控制的。对于这种观点，我们实在不敢赞同。因为，在这里我们听到的仿佛是黑格尔的声音。黑格尔这位哲学大师应当受到后人的尊重，他的思想的确有很多精华、很多合理的东西需要汲取和继承。但是他的体系终究是唯心主义的，不能把它简单地移植到马克思主义的认识论中来。其合理因素和精华仅仅在于他以歪曲的形式揭示出精神对于人类实践的能动作用或曰反作用，而绝不是黑格尔所认定的那种观念的决定作用。黑格尔思想的精华，在马克思主义经典著作中，是得到充分肯定的。不过，在马克思剥取黑格尔思想的合理内核时，彻底粉碎了他的唯心主义体系，而且只有在这时才创立了马克思主义的科学的辩证唯物主义的认识论。

众所周知，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思主义科学世界观形成的一个标志。正是在这一经典文献中，宣告了马克思主义世界观与既往的一切旧哲学的决裂。于此，马克思以理论纲领的形式指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[4]显而易见，在这里马克思把实践看做是与思维、理论也就是说与一切观念现象相对立的此岸的客观现实的东西，从而确立了在实践问题上的唯物主义的一元论的原则，廓清了形形色色的唯心主义在实践观上散布的迷雾，排除了在实践概念上的各种唯心主义的杂质，使实践作为一种客观的物质力量显现其对于它的对立物——认识——的地位和作用。

唯心主义实践观的要害就在于把实践融于主观意志或某种超现实的观念之中。南宋的朱熹有客观唯心主义的“知先行后”说；明代的王守仁有主观唯心主义的“知行合一”论，所谓“格物致知”者即为此理，在他看来，“一念发动处便即是行了”；而黑格尔则把实践视之为绝对观念发展的一个环节，视之为绝对观念的显现者；现代资产阶级实用主义哲学则把实践归结为主观的经验，从根本上抹杀了哲学基本问题即主体和客体、精神和物质的关系问题。试问，把目的引入实践、作为实践的要素以至是具有决定意义的要素，如何摆脱上述种种唯心主义的纠缠呢？即使不把这种观点与朱熹、王阳明以及黑格尔、詹姆士、杜威的观点相提并论，那么，由于把目的作为实践自身的“要素”，恐怕也难以避免实践观上的二元论之嫌。因为不管作怎样的解说，这种实践观总是内在地包含着对两种属性——精神属性和物质属性的承认，而把实践视为具有两重属性的东西，就必然要从根本上淆乱认识和实践的关系。

我们不晓得持这种观点的同志是否意识到这种观点所包含的逻辑上的后果和理论上的矛盾。按道理，只有承认认识和实践的各自的独立性，才谈得上认识和实践的关系。一旦把二者合二而一，哪怕是部分的融合，认识和实践的对立统一都将不复存在。把目的纳入实践范畴，从表面上看来，似乎只是把观念的一种形式“嵌入”实践，其实，同时也就把整个一系列的观念的东西“嵌入”了实践。因为，目的不是一种抽象的精神现象。把目的展现开来具体化，必然表现为一系列的思想、理论以至路线、方针、政策，甚而至于感情和意志，——这不能说是我们的随意的引申吧？这样一来，主观和客观几乎在总体上完全融合了。如果把后者融合于前者，那么前者成了“无源之水”、“无本之木”；如果说前者融合于后者，作为实践对立物的认识到哪里去了呢？那岂不成了实践就是一切、此外再没有什么了么？这哪里还谈得到实践是认识的基础、源泉和动力以及检验其正确与否的标准的问题呢？如果是把目的理解为观念的一种特殊形式作为实践的组成部分，同样难以在理论上圆通。如果要在这里再寻找认识与实践的关系，那只能说是具有主观和客观、精神与物质双重属性的实践与除目的之外的其他的观念的东西之间的关系。这样一来，认识与实践、主观与客观、精神与物质的关系被搞得多么不可捉摸啊！

出现这种理论上的混乱的认识论根源何在呢？我们想来想去恐怕问题在于对人的主观精神能动作用的理解。不容否认，人的一切活动都是有意识、有目的的活动，都有观念、意志和感情的参与。所有这些属于精神范畴的东西，无疑都对实践过程发生强烈的反作用。人的一切实践活动无不打着鲜明的精神的烙印。不承认这一点就不是辩证唯物主义者。辩证唯物论不仅要求肯定实践是认识的基础的原则，而且要求充分估计精神对实践的能动作用或反作用，要求正确地处理和解决它们之间的辩证关系。不过，精神活动毕竟是精神活动，物质活动终归是物质活动。不能以精神活动代替物质活动，也不能以物质活动代替精神活动。它们属于两个不同序列的范畴，不能因其在实际过程中的相互渗透而把两者混为一谈。能够把这两者区分开来的就是作为科学研究方法的抽象。正如列宁所说，不论是对客观事物的运动过程还是对思维运动过程的认识，都不能不使之“简单化”、“粗糙化”、“僵化”，都不能不把处于统一过程的东西分解开来。否则，呈现在人们面前的将是一幅混沌状态的模糊画面。所谓精神与物质、思维与存在、主观与客观、认识与实践，都是这种科学抽象的产物。哪有一种脱离物质的精神呢？但是我们究竟要把大脑的物质实体与它的机能、属性区分开来。哪有一种社会存在不是在社会意识的作用之下实现的呢？然而我们终不能因为社会意识和社会存在这种不可分割的联系而抹杀社会存在和社会意识的区别、把社会意识看做是社会存在的一个因素或部分。社会运动是五种物质运动形式之一，而任何社会运动过程都伴随着精神活动的过程，我们是否能因此而否定其自身的物质性？我们说没有革命的理论就没有革命的实践，但是总不能说革命理论就是革命的实践，或者说是革命实践的一部分。比如，社会主义生产关系就是在科学社会主义理论的指导之下建立起来的，这一过程充分地显示了革命理论对革命实践的指导作用。那么是否能够因此而把实现这种社会变革的过程及其结果与科学社会主义的理论同时纳入社会实践的范畴呢？过去，在生产力要素问题的讨论中，曾经有人主张把觉悟的因素作为生产的要素之一，后来这种主张再没有人加以理会了。为什么？难道是因为人们在创造生产力的过程中没有觉悟的因素么？不是。这种观点之所以不能成立，就在于它把主观的精神纳入作为客观物质力量的生产力的序列。如果这种观点得到承认，那么觉悟比较高，生产力的水平也就会相应地比较高。显然这不是事实。否认生产力的客观物质性，哪怕是渗进一丁点儿精神因素，就会从根本上动摇唯物史观的基础。有鉴于此，我们认为要把作为客观、感性、物质活动的实践与目的、意识、观念的指导作用严格地区别开来，并把目的、意识、观念等精神的因素排除出实践的概念，把实践概念奠定在彻底的唯物主义一元论的基础之上。这就是我们的结论之一。

其次，我们觉得把目的看做是实践的内在规定性有问题，如再夸大目的在实践中的地位，问题也就变得更加尖锐了。哲学史上的先例表明，二元论最后的结局往往导致唯心主义的一元论。在我们看来，把实践二元化的观点同样显现出这种倾向。持这种观点的同志总是把目的看做是实践诸要素中起主导作用的、贯彻于各个环节的中心线索，使其他要素一一处于被动的、从属的地位。我们说按这种观点的内在逻辑推论下去往往导致实践观上的“精神决定论”、“唯意志论”，难道是多余的忧虑吗？难道多年来不正是这种实践观在相当大的程度上发挥了作用吗？为了避免这种倾向的发展，应予拨乱反正。我们认为，按照马克思主义认识论的基本原则，事情恰恰相反：不是目的支配、左右、控制和决定实践，而是作为客观的感性物质活动的实践支配、左右、控制和决定目的。实践不是目的的从属物，不是目的的影子和显现者，而是目的从属于实践，是实践这一物质活动的映象。不论是目的的提出，目的的实现，以及实现目的的手段，都要受实践发展水平和程度的制约。没有谁会否认于实践活动展开之前已有某种目的和意图的存在。问题在于绝不能把它凝固化，看做是实践赖以遵循的“绝对命令”或模式。不能让实践屈从于目的，只能让目的屈从于实践；不能用目的检验和修正实践，只能用实践检验和修正目的。实践过程尽管有人的意识介入，但归根结底同样是不以人们的意志为转移的客观过程，它有自身运动的逻辑和规律。人们在自己的活动中，必须不断调整自己既成目的与实践的客观过程的关系。可以断言，除狭隘的日常生活外，在人类改造客观外部世界斗争中，没有任何一个未被实践验证的新的目的提出之后，能够得到完全地、不折不扣地实现的。不要说是人的目的，就是基督教徒心目中的“万能的上帝”——耶和华的目的，也不能得到圆满的实现。他的创造物——亚当、夏娃竟然违背他的意志，偷食“禁果”，于是不得已而把他们逐出伊甸园——这是不符合他的原来的创造意图的。此类情况在人类活动中可以说是常例。人们活动的目的更多的是为满足某种直接的、当下的、眼前的需要，而不去考虑自己行动的长远后果。比如在砍伐森林的时候，人们没有想到会引起水土流失；发展工业生产的时候，人们没有想到会引起环境污染、打破生态的平衡。一旦矛盾暴露了，到头来，原有的目的不能不受到节制、约束，不能不加以改变。从认识论上来说，客观事物是处在运动、变化、发展和普遍联系之中的，作为观念形态的东西的目的，只能去追踪实践的足迹，去发现事先未曾预料、难以预料和无法预料的新情况、新问题，并及时在目的上得到反映，使原有目的扩大、缩小以至取消或更替。如果把目的僵化、绝对化、一成不变，那么，即使原来是现实的、合理的目的，也会与实践的进程发生抵触和冲突。更何况有的目的本来就是不现实、不合理的，它们或者是来自客观情势的错误估量和判断，从而超越实践发展的阶段和进程，或者根本同实践发展的总的趋势和方向背道而驰，在这种情况下，要坚持贯彻目的，最后必然受到客观规律的惩罚！曾记否，历史上有过多少所谓英雄人物，想要使历史服从他们的意志！拿破仑就曾以征服世界为己任，被巴黎公社英雄们推倒的旺多姆圆柱顶端就曾竖有象征拿破仑的意志的铜像，一手托着金球，—手握着王杖，似乎整个世界都将在他的权力掌握之中，可是最后却完全丧失了意志的自由，被囚禁在圣海伦岛并在孤寂状态中死去。拿破仑的命运不是例外。

目的和意志正如其他精神、观念的东西一样，都不是第一性的东西，而是第二性的东西。它对客观历史进程、对社会实践的进程只起促进或延缓的作用。如果像有的同志那样把目的作为实践过程的起点，把目的的实现作为实践过程的归宿，把实践降低到目的的婢女、奴仆的地位，而无视目的自身的主观性、派生性、从属性，那就会做出许多的蠢事，有很多事情就是这样发生的。过去，我们曾提出多少不现实的口号、发出多少豪言壮语，做出多少缺乏客观根据的判断？！有时，事情简直荒唐到这种地步，不仅要把鞋刷子与哺乳动物纳入统一体，而且一定要鞋刷子生出乳腺，甚至要榨出乳汁。我们有些目的的提出就带有这种性质。有的运动，就是在这种目的的基础上发动和展开的，并且为了把这种目的贯彻到底，不惜采取各种强制的手段，动用一切可以借助的力量，去宰割现实，从而导致灾难性的后果。这种做法，其目的愈是“宏伟”，其破坏性后果也就愈大。这种历史教训够多的了。对于这些历史教训，我们应该从多方面作出理论上的总结。同样，在实践观上也应该得到反映。

当然，强调目的在实践中的决定作用的同志，对于目的的性质提出了原则性的要求，即目的应当是能够实现的具有现实性的目的。但是这一原则要求并不能解决问题。试问，如何判明目的之是否具有客观性和现实性呢？其是否具有客观性和现实性是无法在实践过程之外作出定论的，到头来还只能诉诸实践，在进入实践过程之前，是无法加以分辨的。因为任何一种目的的提出无不伴随着它的“充足理由”，所以不能以此一目的去验证彼一目的之是否具有客观性和现实性。在这里起仲裁作用的，只能是实践。再者，即使是有现实性的目的，也不能以它的实现作为实践过程的归宿。实践过程的归宿只能是实践自身的结果，不管这种结果是否符合于最初目的。

综上所述，我们的观点是十分明确的，这就是要求对那种流行的实践观进行唯物主义的“净化”。马克思主义的实践观应该是而且只能是彻底的唯物主义一元论的实践观。长期以来，我们一直把人的主观能动作用强调到一种不适当的地步，直至超越它赖以发生作用的客观物质基础。上述种种提法和观点，就是这种倾向在实践观上的表现。现在，我们不能从理论上再继续强化这种倾向了。否则，由这里还会导致理论和实践上的新的危机和失误。有的同志把我们主张从实践概念中排除主观精神因素概括成为“实践无目的论”。我们觉得这种概括是不能成立的。如果用我们自己的话来说，问题仅仅是如何正确处理马克思主义认识论中的认识与实践、主观和客观的关系。这是问题的症结所在，一切的分歧都是从这里派生出来的。这就是我们的第二个结论。