第三节 《精神现象学》之道德哲学解读可能
一 黑格尔思想的再发现
黑格尔的《精神现象学》被科耶夫认为是一种“哲学人类学”[40]，精神现象学中的“人”不是“常人”，而是“哲学家”。[41]这使得黑格尔的《精神现象学》好像一开始就是写给“哲人”看的，而不是我们“常人”所能理解的，事实真是如此吗？
黑格尔哲学素以晦涩难懂著称，可是人们似乎没有注意到，哲学家是自觉地意识到了自己哲学体系的晦涩的。黑格尔曾经指出，“一般人所谓的哲学难懂，在某个方面是与概念代替表象有关的。哲学之所以难懂的一部分原因在于没有能力——这种无能本身只不过是不习惯——作抽象思维，即紧紧抓住纯粹的思想并活动于纯粹的思想之中。……哲学之所以难懂的另一部分原因在于一般人没有耐心，他们急于想用表象的方式，把思想和概念而包含在意识中的东西呈现在自己的面前。”[42]在黑格尔看来，哲学到了必须以概念而不是表象来表达的知识论阶段，这种用概念来表达的方式造成了理解的困难：一是抽象思维能力，二是概念形成是一个过程。“常人”因为缺乏抽象思维“能力”和缺乏理解概念形成过程的“耐力”，而认为“哲学难以理解”，因而忽视了黑格尔哲学的形成过程，将黑格尔哲学的形式结果界定为“晦涩难懂”。那么，由此而来的问题意识就是，我们为什么不能从一般人所具有耐心的地方出发，从包含思想和概念的真实东西出发，从伦理道德等具体形态出发来理解黑格尔哲学、理解黑格尔的形而上学呢？
关于“伦理、道德”的地位，黑格尔曾有两段公开的描述。在《逻辑学（哲学全书·第一部分）》中，黑格尔说，“在我的《精神现象学》里，采取了这样的进程，即从最初步、最简单的精神现象，从直接意识开始，阐明直接意识到哲学观点的辩证发展，哲学科学观点的必然性是通过这个进程指出的，因此这本书在出版时被称为科学体系的第一部分。但要阐明这种辩证发展，就不能停留在单纯意识的形式东西里；因为哲学知识的观点本身同时也是内容最丰富和最具体的观点；所以，哲学知识的观点在作为结果产生出来时，也以意识的各个具体形态，诸如道德、伦理、艺术和宗教的形态，为自己的前提。”[43]黑格尔在这里指出了《精神现象学》写作的思维路径：一是以单纯精神现象、直接意识为出发点；二是要揭示从单纯的意识到哲学观点的辩证发展过程；三是指明哲学的知识本身是具有最丰富和最具体内容的；四是哲学的观点作为结果产生出来是以“道德、伦理、艺术和宗教”等具体形态为前提的。后来在《法哲学原理》中，黑格尔认为伦理是最高级、最真实也最具体的东西，但法哲学恰恰是以抽象法为逻辑起点，造成了我们理解的困难。黑格尔自己还自问自答地回答了如下问题：“我们为什么不从最高级的东西即具体的真实东西（即伦理）开始。回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界中是首先存在的，但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。”[44]在此，黑格尔认为，伦理等真实的东西必须依靠形而上学的抽象形式才能得以说明，只有在形而上学的前提下，才能够得到理解。
以往一切对黑格尔《精神现象学》的解读，都比较重视黑格尔的逻辑起点、知识结论以及论证过程，这些理解和解读注重的是形式的概念提升，而没有注意到真正理解黑格尔精神生命的逻辑前提，也即“以道德、伦理、艺术和宗教”等具体形态为前提。也就是说，虽然黑格尔的哲学本质上是形而上学的，黑格尔建立形而上学的路径恰是以伦理道德等具体形态为前提的。那么，如果我们反过来，从伦理道德的视阈去理解黑格尔的形而上学，是否就因此找到了一条切中黑格尔思想文本的内在生命呢？这一点一直为《精神现象学》研究者所忽略。
从《精神现象学》在黑格尔著作中的地位来看，我们也可以看出黑格尔关于伦理学的认识在其思想中前后变化具有重要意义。黑格尔关于其哲学体系的初步构想是在法兰克福时期，在最初的体系中，黑格尔将其绝对精神界定为“关于理念的学说、关于自然的学说以及关于德行的学说，亦即可以划分为三个部分：逻辑学与形而上学、自然哲学以及伦理学”[45]，也就说，在黑格尔的体系中，原来是“伦理学”而不是后来的“精神哲学”是其最高的阶段。法兰克福晚期黑格尔致谢林的一封信（1800年11月2日）中，黑格尔明确说过：“我少年时代的理想必须转变成反思的形式、转变成体系。现在我自己问自己，当我还忙于从事搞哲学体系时，有什么办法可以返回来抓住人的生活。”[46]从1801年开始到耶拿，黑格尔写下了在《精神现象学》之前的一部重要草稿《伦理体系》（1802—1804），[47]从《1800体系残篇》（1800）—《伦理体系》（1802—1804）—《精神现象学》（1805）文本路径中可以看出伦理学在黑格尔思想体系成熟过程中所发挥的作用，一是黑格尔认为伦理道德作为真实的东西可以“抓住人的生活”，二是我们可以从中看出黑格尔理解伦理学对于理解黑格尔哲学的核心意义。只不过在后来的哲学全书中黑格尔发现伦理道德必须依赖抽象概念才能理解，要理解抽象概念必须要理解形而上学，因而伦理道德必须要放置在一个更为广泛的空间里，即“精神哲学”中才有可能得到全面的理解。
伦理道德是常人所立足的“表象”，绝对精神是哲人所依赖的“概念”。走出黑格尔哲学“哲人”意识，回归“常人”的根本在于我们从真实的伦理道德的东西出发，一步步理解“哲人”所达到的至高境界，让“常人”也能理解“哲人”，让“哲人”走下“晦涩”。但这种理解必须是道德哲学的，而不是纯粹哲学或伦理学的，一方面我们要理解伦理道德内在的伦理学知识架构，另一方面还要从伦理道德来理解伦理学与形而上学以及宗教的关系。
二 文化理解的精神会通
在中国黑格尔研究界，存在着中国伦理学界与中国西方哲学界对黑格尔伦理思想研究的差异，在伦理学界比较注重运用中国传统伦理思想与思维对其作精神性的融通研究，而在西方哲学界则比较注重西方学术话语的原生态诠释，二者之间存在着很大的壁垒，相互交流和影响几乎没有。究其根本原因，主要在于中国传统文化中是一个既没有形而上学的哲学传统，又没有类似基督教之类宗教传统的国家，我们是一个伦理文化型的民族。因此，我们首先需要面对的问题就是：如何在一个没有形而上学传统的文化里理解西方形而上学？我们如何在一个没有宗教传统的文化里来理解基督教？由此而带来的现实问题就是，我们如何在一个伦理传统的文化中理解由西方形而上学与基督教所支撑的现代性价值体系？虽然中国哲学界西方哲学式的理解可以获得对黑格尔思想的原汁原味、贴近西方话语的理解，但这样的理解只能局限在知识分子范围内的理解。因而，最为根本的就在于我们要从中国传统伦理文化出发找到从伦理精神层次上理解西方形而上学的精神钥匙，从而真正地理解发端于西方的现代社会价值体系，进而从自身文化优越性上提升现代社会的精神价值。这个问题就是一个如何在异质的生活世界中来理解和建构道德哲学。
正如李泽厚先生所言，当下中国正处在“既走进现代，又走出现代”的双重语境之中。西方现代性包括物质经济、政治制度和文化价值理念，物质经济、政治制度是具有客观性的，而文化价值理念是主观性的范畴，二者共同构成西方现代性生活世界的生态结构。虽然依据马克思主义基本观点，经济对文化有决定作用，但对一种外来经济的认同根本上还有待于文化价值理念的认同。正是在这个意义上，陈独秀先生说，“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，……其次为政治，……继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”[48]如果说当年陈独秀先生在启蒙救亡的时代只是树立了这个问题意识，那么今天站在建设现代化历程中的中国人应当树立其行动意识，而这首先必须是建立在对现代性的道德认同基础之上的。唯此，我们只有深入现代性文化价值内部才能从根本上理解现代性、会通现代性、从而走出现代性。从道德哲学视阈出发理解西方现代性的合理性正在于从价值理念上寻求彻底认识、理解、会通和走出西方文化的学术路径。
黑格尔作为现代性的集大成者是我们在认识现代性过程中绕不过去的思想家，而“《精神现象学》已经包含着后来黑格尔全部哲学的雏形、萌芽和主要观念，也就是说，黑格尔以后著作都是《精神现象学》某些思想的发挥、发展，都可以在《精神现象学》中找到它们的源头。”[49]所以，从道德哲学视阈理解黑格尔《精神现象学》就具有了理解西方形而上学、理解西方基督教传统，从而理解西方现代性社会的价值理念的源头性经典阐释意义。西方之优点只有获得中国之优点之承认，才能够实现文明从他者走向自我的省察。
我国学者朱谦之先生早在1940年出版的《中国哲学对欧洲的影响》一书中就曾经指出，黑格尔《精神现象学》与《大学》的相似之处：[50]
朱先生考证表明，《大学》的德文版在黑格尔时代有1662年、1686年、1711年三个版本，认为“黑格尔所读中国古典不少，当早见及”，因而提出了“《精神现象学》出版于1807年，以时间考之，自可假定其受了《大学》译本的影响，惟翻遍全书竟无一语提及，亦从无人道破，这里也只作假说提出，还有待事实的证明。”[51]目前还没有有力的证据证明，在《哲学史讲演录》中黑格尔关于中国哲学主要涉及《论语》、《易经》和《道德经》，在讲解“中国哲学”的末尾黑格尔说“近来，我们又知道一些关于另外一位哲学家孟子的著作”[52]，这个“近来”估计是1816年前后，从中可以看到，黑格尔对中国古典的关注可能还没有关注到《大学》。当然也有可能是著作者有意为之。正如朱先生所言，“黑格尔之与中国思想的关系，却是蛛丝马迹大有可寻的了”，我们通过此想说明的是黑格尔之《精神现象学》之于中国传统伦理文化有精神融通的可能，因而从中国人易于理解的伦理学传统出发，我们就有了某种让《精神现象学》说汉语的可能。
三 《精神现象学》的文本结构
《精神现象学》文本不仅提供了理解黑格尔思想的一个独特范本，而且《精神现象学》文本结构为我们给出了一个从道德哲学视角理解黑格尔思想的内在结构。黑格尔当年是在外在炮火与内在生存压力的交困中完成这一著作的。思想家原初的想法是写一部“意识经验的科学”，但1806年10月，当他写了150多页时，也即写到“理性”时，他改变了立场，将书名改为《精神现象学》，[53]“宗教”部分因为战火与开发商的催促，“分析较少，纲要式的话较多”，最后章节“绝对知识”部分是“根据几年前的旧稿补充整理而成”。[54]由此可见，在这个创作过程中，“精神”这一章节起到了核心作用，也即“精神”这一章构成理解黑格尔思想的“阿基米德点”。为什么黑格尔必须将“理性”发展为“精神”？为什么黑格尔改变了自己的初衷呢？为什么在“精神”章节之后，在仓促的状况下依然罗列了“纲要式”的宗教和绝对知识呢？这些问题都有待于我们从“精神”章节本身出发，以其作为理解黑格尔思想的中介，而“精神”章节本身恰恰体现了近代道德哲学范式产生的过程。
为了为我们研究提供可靠的依据，我们还需要将《精神现象学》的结构做内在的分析。历来思想家们对黑格尔《精神现象学》结构的混乱无法忍受，甚至罗素说其逻辑上是“糟糕的”[55]。在黑格尔的著作中，黑格尔自身的结构是：序言—导论—甲、意识（包括三章：感性确定性；知觉；力和知性）—乙、自我意识（包括一章：意识自身确定性的真理）—丙（甲、理性：理性的确定性与真理性—乙、精神—丙、宗教—丁、绝对知识）。依据这个文本结构，黑格尔的原初设想，广义理性是包括狭义理性、精神、宗教和绝对知识的全部内涵的。很显然，在黑格尔那里这个思想不是前后一致的，甚至在《精神现象学》内部黑格尔也不是将绝对知识视为理性的一部分的，这明显带有康德哲学的痕迹，可以说是康德哲学在黑格尔新兴体系中的形式混乱，但我们说，黑格尔的这种“形式混乱”不是“逻辑糟糕”，相反，在黑格尔那里他的逻辑却是非常清晰的，而且一直贯穿到其毕生的学术生涯，我们将要证明这一点。
在黑格尔之后众多思想家对《精神现象学》的结构进行了创造性解读，其中最为著名的就是马克思和科耶夫，他们分别在《1844年经济学哲学手稿》和《黑格尔导读》对《精神现象学》的结构作了重新构思。马克思的基本理路是：（A）自我意识。Ⅰ.意识；Ⅱ.自我意识：自身确定性的真理；Ⅲ.理性：理性的确定性和真理。（B）精神。Ｉ.真的精神，伦理；Ⅱ.自我异化的精神，教养；Ⅲ.确定自身的精神，道德。（C）宗教。自然宗教；艺术宗教；启示宗教。（D）绝对知识。[56]同在1844年11月的一份关于“黑格尔现象学的结构”[57]手稿中，马克思重点阐释了以“自我意识”为主导来理解黑格尔的思想路径。这是青年马克思对黑格尔现象学的定位，它对我国《精神现象学》的解读影响巨大。[58]科耶夫的解读将《精神现象学》结构划分为：序言—导论—第一部分（=A.意识和B.自我意识；=第一章至第四章）—第二部分（=C.理性；=第五至八章——包括理性、精神、宗教和绝对知识，笔者注）[59]同时，在各个部分他又根据自己的理解划分若干个章节，完全打破了黑格尔原始结构。在整体上他保持了黑格尔广义的理性部分，而将“意识”和“自我意识”章节合并为一个部分。依据科耶夫自己的说法：“精神现象学是对人的存在的一种现象学描述……黑格尔描述人的自我意识的内容，在其存在中，人或是受制于存在于出现在任何地方和任何时间的存在态度之一（第一部分），或是受制于显示一个重要的历史时代的特性的态度（第二部分）。”[60]他称前者是“为自己”（für sich；für es；for itself；自在），后者是“为我们”（an sich；für uns；for itself；自为）。通过主奴意识、人的自由实现等独特视角将《精神现象学》解读提升到哲学人类学的视角。在科耶夫的体系中，几乎为我们提供各色人等的脸谱，极大地拓展了黑格尔哲学的历史意识。综观这两个结构和模式，都是从自我理解的视角出发来重构黑格尔的《精神现象学》结构，为自己的思想逻辑服务，二者共同的特征是注重理解模式和价值理念的基本定位。
下面我们想从另外一个视角，立足于当代“类伦理”意识，从方法论的视角来剖析《精神现象学》的结构，提出我们的解读模式。黑格尔之所以能够创立其现代性的精神图式根本在于其走完了人类基本问题的所有环节，而且将其精神安置在各个环节上使得他们各得其所，从而能够安伦尽分，从事“天职”，成就现代性伟业。我们在黑格尔那里发现了一个重要的方法论，即将人类基本问题化解在其宏大的体系之中，同时也在其每一部著作中体现。现将其列表如下：
在这个基础上，我们进一步将《精神现象学》的结构内在划分为如下结构：
[1] [德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社2004年版，第227—228页。
[2] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社2005年版，第64页。
[3] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第554页。
[4] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社2005年版，第76页。
[5] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第554页。
[6] 张汝伦：《历史与实践》，上海：上海人民出版社1995年版，第96页。
[7] 《亚里士多德选集·伦理学卷》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社1999年版，第386页。
[8] 同上书，第3页。
[9] 张汝伦在《历史与实践》一书的导言中阐释了语言哲学、实践哲学和生活世界的密切联系，但没有完全指出这种联系，而只是在梳理实践哲学复兴背后的知识论传统，笔者在此重复这个传统的内容是对张汝伦教授的借用，但出发点恰是完全不同的。详细资料请参见张汝伦《历史与实践》，上海：上海人民出版社1995年版，第1—13页。
[10] [美]余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人民大学出版社2009年版，第46—47页。
[11] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第1059页。
[12] [美] 阿拉斯代尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2003年版，第287—309页。
[13] 关于“事实与应该”一直以来学术界都有不同的表述，在西方道德哲学的话语体系中，“是（is）”与“应当（ought）”、“事实（fate）”与“价值（value）”一直被当作具有同等意义的词语使用；在中国哲学界，西方哲学研究者比较注重常用的是“是（is）”与“应当（ought）”，而伦理学研究者则比较常用的是“事实（fate）”与“应该（ought）”。首先提出这一问题的是休谟，休谟原初的表述是“是（is）”与“应当（ought）”， 休谟提出问题的方式是“是与应当”，但休谟解决这一问题的根本却在于指出事实判断（factual statements）与价值判断（value judgements）的逻辑区分，因而在休谟那里出现的问题意识与最终的方法论意识被当作几乎同一的问题被后来者所接受。休谟之后的密尔、康德、摩尔和黑尔等众多道德哲学家几乎都将“事实与价值”的二分作为其道德哲学或伦理思想的理论依据。在本研究中，大多数情况下我们都使用了“事实与应该”这个术语，笔者以为，除了其是中国伦理学界习惯术语这一原因之外，更为重要的是“事实与应该”表达了将休谟问题中的问题意识与理论意识结合起来的可能，“是（is）”是对“事实（fate）”的一种判断与表达，虽然有客观的成分，但还有主观的印记，而“事实（fate）”比“是（is）”更具有客观意味，这能够反映本选题中通过三个世界（生活世界、语言世界、实践世界）来界定道德哲学内涵所体现三个世界之间内在关联与现实张力。同时，中国伦理学界对“事实与应该”的表述本身就表明了中国伦理传统的潜在的去形而上学意识（对“是/is”的排斥，以便大众更为理解和会通这个西方近代道德哲学问题）。关于这个问题的理解可参考以下文献相关部分：（1）尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第525页。（2）[美]希拉里·普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，北京：东方出版社2006年版。（3）王海明：《新伦理学》，北京：商务印书馆2001年版。
[14] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第331页。
[15] 参见尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年版，第331页。
[16] 详细资料参见韦政通《中国哲学辞典》，王冰校勘，长春：吉林出版集团有限责任公司2009年版，第290页。樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，南京：江苏人民出版社1992年版，第21—22页。
[17] 详细资料参见韦政通《中国哲学辞典》，王冰校勘，长春：吉林出版集团有限责任公司2009年版，第575—576页。
[18] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海世纪出版集团2005年版，第3页。
[19] [美]阿拉斯代尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2003年版，第28页。
[20] 《马克思恩格斯全集》（第二版）第3卷，北京：人民出版社2002年版，第316页。
[21] 《马克思恩格斯全集》（第一版）第3卷，北京：人民出版社1972年版，第163页。
[22] 具体情况贺麟先生在其《精神现象学》导读中已作了分析，在此不再赘述，主要就贺文中没有涉及的研究现状，涉及20世纪中后期状况作进一步的分析。相关文献，参见贺麟《译者导言：关于黑格尔的〈精神现象学〉》，见黑格尔《精神现象学（上）》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第1—44页。
[23] 虽然法兰克福学派人物众多，其代表人物及其活动范围也不只限于德国，但因其发源地在德国及其对黑格尔哲学的共同关注，我们将其界定为德国本土的研究，既为梳理材料的方便，更为重要的是契合思想实际。
[24] 相关文献，请参见Martin Heidegger . Hegel’s Phenomenology of Spirit.Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly . Indina University Press,1988；[德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社2004年版；柯小刚：《海德格尔的〈精神现象学〉解读：三个简论》，《现代哲学》2007年第3期，第26—31页。
[25] 相关文献，请参见[美]马尔库塞《理性与革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，重庆：重庆出版社1993年版，第83—109页；[德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海世纪出版集团2005年版；孙斌：《占星术，或者，面向学与头盖骨相学——阿多诺与〈精神现象学〉的一种批判传统》，《现代哲学》2007年第3期，第44—48页。
[26] 高宣扬：《〈精神现象学〉在法国》，《江苏社会科学》2007年第5期，第7页。
[27] 高宣扬：《〈精神现象学〉在法国》，《江苏社会科学》2007年第5期，第9页。
[28] [美]H.P.凯茨、T.卢佐：《关于黑格尔〈现象学〉的研究近况》，沈耀庚译，《现代外国哲学社会科学文摘》1981年第2期，第8页。（原文载《美国哲学季刊》1979年10月号）
[29] [日]山口诚一：《日本黑格尔研究一百年》，张桂权译，《哲学动态》1997年第9期，第41—44页。
[30] M.怀特在《分析的时代》中说过：“几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的19世纪的德国教授的观点开始的……现在不谈他的哲学，我们就无从讨论20世纪的哲学……事实正是如此，在黑格尔之后，无论是反对黑格尔，还是赞成黑格尔，都不断地受到黑格尔的启迪，从中吸收营养。”福柯也曾在其1970年的演讲中指出：“我们的整个时代，不管是通过逻辑学还是通过认识论，也不管是通过马克思或者尼采,都试图超越黑格尔…但是，超越黑格尔,就意味着要正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，要充分估计黑格尔是在多远的范围内接近我们，而我们又能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义。同时，这也意味着,我们对黑格尔的反对，可能也不过只是促使我们自己期待创新、并静静地思考的一种策略而已。”（转引自高宣扬《〈精神现象学〉在法国》，《江苏社会科学》2007年第5期，第9页）
[31] 胡自信：《黑格尔与海德格尔》，北京：中华书局2002年版，第1—36、68—89页。
[32] 黑格尔在《哲学史讲演录》第四卷中曾有描述，我们将在第二章详细分析这个近代哲学问题。
[33] 2005年11月，北京师范大学出版社确定了申报8个项目作为“十一五”期间国家重点图书出版规划，上报教育部和新闻出版总署，其中有一项就是《黑格尔全集》。这个规划中的《黑格尔全集》将由中国人民大学李秋零教授为主要领头人（详见，北京师范大学出版社网站http://www.bnup.com.cn/main/newsdetail.cfm?iCntno=2391）；2006年1月4日，人民出版社召集来自全国各地的译者，以北京大学张世英为主编，召开《黑格尔全集》出版翻译工作启动会议，预计在5年内翻译出版20卷本《黑格尔全集》（详见《新京报》2006年1月5日C11版，可惜5年又过，预期成果没有达到）；同时，据《新京报》报道称，中国社会科学院梁志学近期也正在启动50多册的《黑格尔全集》翻译工作，预计时间是20年。
[34] 杨河、邓安庆：《20世纪西方哲学东渐史——康德、黑格尔哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社2002年版，第359页。
[35] 参见杨河、邓安庆《20世纪西方哲学东渐史——康德、黑格尔哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社2002年版，第169页。
[36] 《马克思恩格斯选集·第4卷》，北京：人民出版社1995年版，第236页。
[37] Allen W.Wood.Hegel’s Ethical Thought .Cambridge University Press,1990：8.恩格斯也曾经指出这一点，黑格尔的伦理学就是他的法哲学，见《马克思恩格斯选集·第4卷》，北京：人民出版社1995年版，第236页。
[38] 张颐：《黑格尔的伦理学说——其发展、意义与局限》，见侯成亚等主编《张颐论黑格尔》，成都：四川大学出版社2000年版，第11页。
[39] 柯小刚：《海德格尔的〈精神现象学〉解读：三个简论》，《现代哲学》2007年第3期，第28页。
[40] [法]科耶夫：《黑格尔导读》，宋继杰译，南京：译林出版社2005年版，第38页。
[41] 同上书，第339页。
[42] [德]黑格尔：《逻辑学（哲学全书·第一部分）》，梁志学译，北京：人民出版社2002年版，第34页。
[43] [德]黑格尔：《逻辑学（哲学全书·第一部分）》，梁志学译，北京：人民出版社2002年版，第80页。
[44] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1982年版，第40页。
[45] [德]库诺·菲舍尔：《青年黑格尔的哲学思想》，张世英译，吉林：吉林人民出版社1983年版，第61—62页。
[46] 《黑格尔早期著作集（上）》，贺麟等译，北京：商务印书馆1997年版，第471页。这段话苗力田是这样翻译的：“我必须把青年时代的思想转变为反思的形式，也就是化为一个体系。现在我自己问自己，我在什么时候才能着手这一工作，将怎样求得回到对人类生活的干预。”（《黑格尔通信百封》，苗力田译编，上海：上海人民出版社1981年版，第58页。）只是文字上的差异，本质上都是要关注生活、关注人。
[47] 这部草稿是在黑格尔身后发表的，虽然没有确定的具体时间，但可以确定是1802—1804年，因为黑格尔是在写完《论自然法的科学研究方法》（1802）后“立即写成”的。详细资料请参阅《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社2001年版，第25页。
[48] 陈独秀：《吾人之最后觉悟》，《青年杂志》1916年第1期，第6页。转引自万俊人《比照与透析：中西伦理学的现代视野》，广州：广东人民出版社1998年版，第353—354页。
[49] 贺麟：《译者导言：关于黑格尔的〈精神现象学〉》，见黑格尔《精神现象学（上）》，贺麟译，北京：商务印书馆1979年版，第30页。
[50] 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，上海：上海世纪出版集团2006年版，第348—350页。（虽然原文翻译与今天有所不同，但为尊重作者，笔者没有作修改。）
[51] 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，上海：上海世纪出版集团2006年版，第350页。
[52] [德]黑格尔：《哲学史讲演录（第一卷）》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1959年版，第131页。
[53] 赵敦华：《西方哲学经典讲演录》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第280页。
[54] 贺麟：《译者导言：关于黑格尔的〈精神现象学〉》，见黑格尔《精神现象学（上）》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第30页。
[55] [英]罗素：《西方哲学史（下卷）》，马元德译，北京：商务印书馆2003年版，第294页。
[56] 《马克思恩格斯全集》（第二版）第3卷，北京：人民出版社2002年版，第316—317页。（引用中将文中小标题去掉了）
[57] 《马克思恩格斯全集》（第一版）第42卷，北京：人民出版社1972年版，第237页。
[58] 张世英、薛华等的解读路径可以看作是这一理路的延续，详细情况请参考，张世英：《自我实现的历程——黑格尔〈精神现象学〉导读》，济南：山东人民出版社2001年版；薛华：《自由意识的发展》，北京：中国社会科学出版社1983年版。
[59] [法]科耶夫：《黑格尔导读》，宋继杰译，南京：译林出版社2005年版，第689—719页。
[60] 同上书，第686页。