第二节 《精神现象学》研究史的批判性考察
一 《精神现象学》在西方的学术命运
《精神现象学》作为黑格尔公开出版的第一部著作，自从出版后黑格尔本人就没有再给予太多关注，而其后的主要任务在于建构其宏大的哲学体系（哲学全书），直到晚年才想起重新修订，但不幸的是思想家本人没有完成这个任务，但却因此给后人留下了无限遐想的空间。在整个19世纪，由于受到视黑格尔哲学为“死狗”的整体思维影响，《精神现象学》除了受到青年马克思的青睐，被马克思称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，[20]“黑格尔的圣经”，[21]几乎没有受到太多的重视。但到了20世纪，随着狄尔泰《青年黑格尔史》（1905）的出版，拉开了它在20世纪持久的复兴的序幕，几乎20世纪西方著名的哲学家与思想家都直接或间接地得益于对《精神现象学》的阐释。
在德国本土，首先是狄尔泰对《精神现象学》关注，将黑格尔哲学朝着生命哲学、反理性主义、浪漫主义方向发展[22]，并以其敏锐的洞察力，掀起了西方20世纪《精神现象学》研究的复兴。其后最为著名的就是海德格尔以及法兰克福学派[23]中一些思想家对《精神现象学》的关注和解读。海德格尔对《精神现象学》解读的直接文本就是1930/1931年《论黑格尔的〈精神现象学〉》，现有英译本，没有中译本。另外两个文本是1942年未完成的手稿《黑格尔〈精神现象学·导论〉阐释》以及初版于1950年的《林中路》收入文章《黑格尔的经验概念》；前一个文本把《精神现象学》导论部分划分为五个部分，依次解读，最后一个部分没有完成；后一个文本是对“导论”部分16节文本的逐节解读，不再分为五个部分。[24]海德格尔的解读主要集中于《精神现象学》的“导论”和“序言”。法兰克福学派的解读主要集中于《精神现象学》的社会理论，立意于在进行社会批判的基础上发展西方马克思主义。其代表性的成果有，马尔库塞在《理性与革命》的第一篇中“黑格尔哲学的基础”的“精神现象学”章节、阿多诺的《关于黑格尔的三个研究》对《精神现象学》多方位涉及、霍耐特的《为承认而斗争》中对发源于《精神现象学》的承认理论挖掘。[25]至今，广受黑格尔《精神现象学》及其哲学思想启迪的法兰克福学派人物如哈贝马斯、霍耐特等依然活跃在西方学术前沿。
在法国，19世纪到20世纪初黑格尔哲学饱受冷落，从20世纪30年代起，“出于彻底转变法国传统哲学的需要，当时的法国哲学界兴起了对尼采、弗洛伊德、马克思、胡塞尔和海德格尔哲学的研究浪潮，黑格尔就是在这种情况下被法国思想界所重视；而且，法国人对黑格尔的探索焦点，从一开始，就恰恰集中在《精神现象学》这本早期著作上”。[26]其开创性人物就是科耶夫在法国高等应用学校（第五专业）讲授“黑格尔宗教哲学”，实际上是对《精神现象学》进行句读式的阅读，从1933年1月到1939年5月整整讲解了六学年，其学生的笔记《黑格尔导读》，构成了其重要的解读成果。科耶夫的解读影响的不仅是法国思想界，而且是整个欧美人文社会科学界乃至对全世界都有一定的影响，影响的不仅是一代人，甚至是几代人对黑格尔《精神现象学》学习与研究的热情。科耶夫的解读在法国本土的最直接的影响就是其后来者依波利特通过《精神现象学》的解读（《精神现象学的产生及其结构》，1946）提出如何超越黑格尔的当代呼唤，一直影响到福柯等人。以至于福柯得出：“我们的整个时代，不管是通过逻辑学还是通过认识论，也不管是通过马克思或者尼采，都试图超越黑格尔”[27]的思想论断。其后在汉语言文化圈比较受关注的是阿尔都塞的西方马克思主义路线的解读，实质上是对科耶夫解读的延续，其代表作品有《论黑格尔思想中的内容概念》。
在英美，直到1971年《美国哲学季刊》发表一篇关于黑格尔研究工作的评论文章，文中作者抱怨对黑格尔《精神现象学》缺乏足够的英文评注。意见发表后，引起了广泛关注，连续出了九个英文评注本，并开始了深入研究。[28]整体来说，整个英美哲学界的研究一方面主要是受科耶夫和依波利特的影响，一直以来依波利特的《黑格尔精神现象学的起源与结构》都被英美学者视为评注本的经典。对《精神现象学》研究往往是依托一些研究性课程，注重《精神现象学》结构的导读式研究以及专题性概念研究（诸如“绝对”“主体”等）。21世纪伊始，英美哲学界连续出版了数部解读《精神现象学》的著作，如Larry Krasnoff的《精神现象学导读》（剑桥大学出版社2008年版）、Donald Phillip Verene的《黑格尔的绝对：精神现象学导读》（纽约州立大学出版社2007年版）、Philip J. Kain的《黑格尔与他者：精神现象学研究》（纽约州立大学出版社2005年版）、John Russon的《解读精神现象学》（印第安纳大学出版社2004年版）等，表现出欧美，特别是美国对《精神现象学》在21世纪初的强烈关注。
在日本，根据山口诚一在《日本黑格尔研究一百年》[29]一文的介绍，在第二次世界大战以前，日本对《精神现象学》的研究主要是把它作为“辩证法论题的附带物而谈及的”。第二次世界大战以后，日本才真正地开始将其作为主题来研究。1979年由金子武藏翻译并加以详尽注释的《精神现象学》在日本出版，这一工作促进了《精神现象学》的研究，此后研究论文大增。研究成果主要有，坚山钦四郎的《黑格尔精神现象学研究》（1961）、金子武藏的《黑格尔的精神现象学》（1973）、出口纯夫的《精神与语言》（1980）、以上妻精的《精神现象学的理念》（1983）等论文与著作。从20世纪80年代开始，日本对黑格尔思想研究开始朝“尊重文献学研究和发展史研究以及对原著的内在理解”的方向发展。
此外，对黑格尔《精神现象学》研究还有一些重要的著作以及片段，如匈牙利卢卡奇的《青年黑格尔》（1948）（在贺麟翻译《精神现象学》的译者序言中已有详细论述）、加拿大泰勒的《黑格尔》（1975）中的片段、斯洛文尼亚齐泽克《意识形态的崇高客体》（1989）中的主体与客体的理解等等。总之，对黑格尔《精神现象学》的关注与解读可以说，从20世纪以来就没有中断过，并在21世纪初伴随《精神现象学》发表200周年的契机，表现出更为百花齐放的态势。
《精神现象学》从19世纪的沉寂到20世纪的复兴，其背后隐藏着对现实生活的批判意识和对西方文化出路的殷切思考。在整个19世纪，欧洲整个世界还处于资本主义发展的起始阶段，资本主义的根基还不牢固，但对资本主义的基本信仰已经确立，人们还在确证资本主义发展方式的合理性，因而康德哲学以及黑格尔逻辑学、哲学全书受到关注也就不足为奇，因为那还是一个确证秩序的时代，对一种存在的形而上学关切依然是那个时代的主题。到了20世纪，通过资本主义周期越来越短的经济危机、两次世界大战以及资本主义生产方式的全球扩张，人们越来越认识到资本主义发展方式的反面问题，从而生发了对产生这种文明的文化方式的反思，黑格尔的《精神现象学》就因其作为确证近代文化时代精神的源头性成果，受到空前关注。在发展西方文化、超越近代的意识支配下，黑格尔作为“绕不过”[30]去的人物，自然受到极大关注。同时，黑格尔哲学抽象的形式已经使得人们厌烦，人们开始注重比较具有内容的文本《精神现象学》和《法哲学与原理》，来寻找黑格尔确证近代时代精神的源头性问题，只有这样才能够彻底超越黑格尔，因为形式是内容的反映，当内容的局限性被揭示或被超越，形式就成为新思想的工具了。
20世纪《精神现象学》复兴在现实推动的背后，还呈现出一定的学理内在逻辑。一是通过形而上学的内在突破为主线的海德格尔解读路线；二是以科耶夫为代表的建基在哲学人类学之上历史终结论的基本理论路向；三是以社会理论为主的实践探构的现实批判路径。首先，众所周知源于胡塞尔现象学的海德格尔的存在主义与胡塞尔共同关注的是如何应对欧洲科学的危机，海德格尔与胡塞尔通过现象学来建立严密科学的哲学理路不同，他通过存在主义转变了西方形而上学方向。海德格尔的思路根本上说是从西方传统哲学的形而上学内部来找寻走出西方文明危机的道路，是一种立足自身文化的内在路线。我们在此需要追问的是海德格尔何以走出一条不同于胡塞尔的思想路线，据我国学者胡自信的研究，海德格尔正是通过黑格尔的《精神现象学》为中介从胡塞尔的先验现象学走向自己的解释学现象学的，同时还指出正是通过对黑格尔《精神现象学》中“经验”概念的创造性解读（经验就是存在），使得海德格尔明白“思想最终必须从胡塞尔的迷梦，即作为严密科学的哲学中觉醒。”[31]所以，海德格尔对《精神现象学》的解读主要路径是形而上学的，因而比较重视本质性、起源性的开端，正是这样我们才能理解为什么海德格尔那里只有关于《精神现象学》“序言”和“导论”的解读，而其他问题全无涉及；其次，如果说海德格尔是从形而上学内部否定性思维来批判西方传统形而上学，从而寻求其出路的话，那么科耶夫的解读则完全是从肯定性的思维本身来说明西方文明作为历史终结的哲学理性证明。科耶夫的解读看到了黑格尔《精神现象学》的根本出发点，为近代哲学所体现出来的各种对立[32]寻求某种和解的理念，黑格尔的这一理念被科耶夫通过“主奴辩证法”、“历史的终结”和“人的自由实现”三大主题的阐释还原出来，指出主奴间的相互承认导致内在矛盾与斗争的根本消解，从而历史终结，人的自由得以实现。科耶夫的解读致命性的结果是历史终结理论的出台，此一解读成为西方《精神现象学》解读分水岭，科耶夫之前还有批判的可能，科耶夫之后只有“承认”的话语了。因此，从科耶夫之后，西方对黑格尔《精神现象学》解读主要集中在社会理论的批判与建构方面，“承认伦理”、“主体间性”、“精神现象学与他者”等成为西方《精神现象学》研究的主流话语，这正是在科耶夫潜在思维的延续。西方《精神现象学》的解读已经从开始对传统的根本决裂与重构走向对传统认同的内在实践机制（包括形而上学如主体间性、政治学如社会理论、伦理道德如承认伦理等）的探讨。
二 《精神现象学》在中国的解读历程
在中国，《精神现象学》也是最早被翻译成为中文的黑格尔著作之一，其权威译本是贺麟、王玖兴的合译本。2007年，中国社会科学出版社出版了王诚、曾琼合译的中英文对照本，在中文翻译上基本上还是仿照前者，主要是形式上的变化。正如英美学者当初对英文评注本缺乏的抱怨一样，笔者以为这样的一个现状是不能与《精神现象学》在欧美等国的鼎盛现状相比拟的。新世纪伊始，中国就有李秋零主持的北京师范大学出版社、张世英主持的人民出版社以及中国社会科学院的梁志学主持的三套《黑格尔全集》翻译工作全线开工[33]，相信这样的工作也将推动《精神现象学》译本的完善。
关于黑格尔《精神现象学》在中国的研究历程，因为贺麟、王玖兴先生的译本分为上下卷于1962年、1979年分别出版，时间间隔较大，虽然在20世纪60年代随着上卷的出版，引起了学界的很大关注，但研究成果却很少。真正使得《精神现象学》研究进入中国学术话语的是在20世纪80年代。1987年12月在南京举行的“《精神现象学》与马克思主义哲学讨论会”，被贺麟先生称为“中国哲学界多年来的一个创新”。[34]这一时期，具有开创性的研究成果就是肖焜焘的《精神世界掠影》（1987）和薛华《自由意识的发展》（1983）。随后，随着改革开放进程以及世界学术影响，《精神现象学》研究在中国呈现出欣欣向荣的局面。但整体说来，整个中国哲学界以及人文社会科学界对黑格尔的引用多于研究，对黑格尔《精神现象学》的研究论文居多。自20世纪90年代以来，有一些解读性研究，如张澄清的《西方哲学的终结——读黑格尔精神现象学》（2005），但缺少原创性研究专著，更缺乏从文本源头的精神融通性研究。
纵观《精神现象学》在中国的研究历程，我们可以总结为以下五个基本阶段：救亡中的精神自立（唐君毅等）—启蒙中的历史理性（文化大革命前后与改革开放初期）—建设中的主体唤醒（后期张世英、前期高全喜等）—政治文明中的宪政建设（后期高全喜）—全球化（文化多元）中的道德守望（当代中国、樊和平等）。第一阶段，第一个在黑格尔《精神现象学》方面有独到理解的是唐君毅，他依据《精神现象学》写就的《人生之路》用黑格尔精神现象学方法来阐发儒家理论，将生命存在作为基本起点，将文化发展的“太极”作为绝对精神，阐发了一个完全人文世界的客观精神，这是一个明显带有民族文化自觉意味的解读方式；第二阶段（20世纪50—80年代），这个阶段尤其是20世纪80年代是《精神现象学》的一个研究高峰。这一阶段着力于民族救亡的压力以及新中国成立初期阶级斗争思维惯性的延续，受马克思主义话语影响很长一段时间对《精神现象学》的解读都集中在历史哲学方面，表现为对历史终极问题的关切与确证。这一阶段主要成果有：张世英《黑格尔〈精神现象学〉述评》（1965）、薛华《自由意识的发展》（1983）、王树人《历史的哲学反思——关于〈精神现象学〉的研究》（1988）等；第三阶段就是20世纪90年代以来，在改革开放以后，适应社会发展需要以及西方哲学主体性问题的关注，国内以后期张世英、前期高全喜为代表的主体性角度的解读，主要成果有：张世英《自我实现的历程——黑格尔〈精神现象学〉导读》（2001）、高全喜《〈精神现象学〉中自我意识论》（1988）；第四阶段就是高全喜先生事隔十年，重拾旧本，以科耶夫解读为批判性考察而提出具有中国意识的政治哲学研究维度，其主要观点是在坚持尊重自由的基础上着重打造宪政建设的政治改革思路，具有很强的现实针对性。其主要成果为：《论相互承认的法权——黑格尔〈精神现象学〉研究》（2003）；第五阶段应该是伴随全球化而来的，面对全球化我们该如何整合多元文化与进行民族道德自觉，守望我们的精神家园，由此而生发出来的富有原创性的伦理学研究视角。其主要代表为樊浩（樊和平）先生的《道德形而上学体系的精神哲学基础》（2006）。虽然樊和平先生的研究没有直接以《精神现象学》为文本依据，但综观其体系恰恰是在对黑格尔《精神现象学》、《法哲学原理》等涉及黑格尔伦理道德思想著作创造性解读基础上，立足全球化时代中国伦理型文化使命意识来建构自己的道德哲学思想体系，因而可以看作与唐君毅先生那样相似的解读模式，亦可称为一种隐性的解读。
在当下中国，《精神现象学》也受到空前关注，国内众多高校都常年开设专门性研读《精神现象学》课程，如复旦大学的张汝伦、东南大学樊和平、华中科技大学邓晓芒（原武汉大学）等。2010年3月始邓晓芒更是计划用5—10年时间以“句读”方式给学生讲解《精神现象学》，以延续其康德哲学研究风格，更为重要的是完成其终生之“兴趣所在”。当前活跃在中国学术界对《精神现象学》研究富有特色的主要是以下几大阵地：一是以北京大学为阵地、张世英为代表的西方哲学思路；二是以南京大学为阵地、张异兵为引导的从西方马克思主义文本回溯《精神现象学》的理论路线；三是以同济大学为阵地、孙周兴为代表的从海德格尔重返黑格尔《精神现象学》的思想路径；四是以复旦大学为阵地、张汝伦为代表的德国古典哲学兼及马克思主义的解读方式；五是以东南大学为阵地、樊和平为代表的道德哲学与伦理学方向的思想向度。
中国《精神现象学》解读，主要有两个特征：一是启蒙时代的救亡意识。当初在“师夷之长技以制夷”理念指导下，我们一直以为西方哲学较之于中国哲学，其优点在于形而上学与宗教，中国之优点在于伦理学。因而必须学习西方长处，从19世纪末到20世纪40年代，我们对黑格尔哲学的解读一直专注于逻辑学和哲学全书，而对《精神现象学》和《法哲学原理》极少关注。二是转型时期的理论异化。20世纪50年代至70年代，中国处于从革命向建设的转型时期，中国黑格尔的研究诚如王树人先生所说：“在很长一段时间里，并不是从发展黑格尔哲学的研究出发，而是从马克思、恩格斯、列宁对于黑格尔哲学的评价出发。实质上，中国人的这种研究，乃是把马、恩、列的评价，既当做出发点，又当做归宿。或者说，把黑格尔哲学研究变成围绕马、恩、列的评价兜圈子，变成对他们评价的图解。”[35]《精神现象学》研究在这种语境下注定也是扭曲的。直到改革开放后，才有了根本改观，真正的研究从20世纪80年代开始，开始形成西方哲学话语的理解（张世英）、从中国问题意识出发的理解（高全喜）、原生态马克思主义的理解（张异兵）等。
三 黑格尔有伦理学或道德哲学吗？
关于黑格尔伦理学方面的研究，因为黑格尔哲学体系对传统伦理学的排斥（在黑格尔那里是安置在“精神哲学”内部的），所以人们长期以来一直认为黑格尔漠视伦理学或道德哲学。因而从根本上没有对黑格尔的伦理思想予以足够的关注，艾伦·伍德（Allen W.Wood）的《黑格尔伦理思想研究》（剑桥大学出版社1990年版）是一个开创性的开端，但总体上来说，伍德的研究是立足于《法哲学原理》文本的思想结构。随后，比较有影响的是罗伯特·威廉姆斯（Robert R.Williams）的《黑格尔的承认伦理学》（加州大学出版社1997年版），虽然对《精神现象学》有所涉及，但重点依然在《法哲学原理》。在汉语言文化圈，对黑格尔思想的研究重要起点应当说是张颐先生的《黑格尔的伦理学说：其发展、意义和局限》（商务印书馆1925年版），遗憾的是这本著作是以英文出版的，当时在国外引起很大反响，但在国内却少有问津，直到2001年才被翻译成中文再次公开出版。改革开放后，首先予以关注的是周辅成先生，而加以理论阐释的则是宋希仁先生，但遗憾的是他们大多是论文，没有出版专业性的解读专著。目前，汉语言文化圈，除了张颐，重要的研究黑格尔伦理思想的专著主要有任丑的《黑格尔伦理有机体思想》（重庆出版社2007年版），涉及《精神现象学》伦理实体思想研究的主要有台湾学者杨植胜的博士论文《黑格尔精神现象学里伦理实体的导出》（台湾大学，2000年）。综观中西方对黑格尔伦理思想的关注有以下几个特点：一是受恩格斯——黑格尔的伦理学，就是他的法哲学[36]——的影响，黑格尔伦理思想研究过分重视甚至是完全依赖《法哲学原理》；二是目前所具有的研究大多是一般性的研究，着力于从整体上来宏观概述黑格尔伦理思想；三是缺乏从“伦理学或道德哲学”学科范式去把握黑格尔思想，而只是对黑格尔“伦理思想”的挖掘与提炼。
对黑格尔伦理思想研究的漠视背后隐含着一个重要的理论问题：黑格尔有伦理学或道德哲学吗？在这个问题上，正如艾伦·伍德所言，无论是黑格尔的支持者还是反对者都坚持，在黑格尔的哲学体系中没有伦理学，黑格尔的道德哲学是内在地蕴涵在他的社会理论和政治哲学之中的。[37]第一个明确提出了黑格尔有伦理学说的是我国学者张颐，“对一个局外人来说，问黑格尔是否具有伦理学说根本不算荒唐。但是，黑格尔有伦理学说，甚至他的哲学的初学者都知道他对伦理学的论述是如此透彻和有独创性。”但张颐在主张黑格尔有伦理学说的同时，又说：“黑格尔的伦理学说不是呈现为一个单一的部分，而是混合着或分散于心理学、经济学、政治学、法学、美学、宗教学和思辨哲学的论述中。”[38]某种意义上说，这不能叫作黑格尔的“伦理学”，而应称作黑格尔的“伦理思想”。美国学者Robert R.Williams 1997年出版了《黑格尔的承认伦理学》专著，虽然书名中使用了“伦理学”，但其全书论述的重点在于黑格尔著作中所体现出来的“承认”伦理思想，是将在黑格尔那里阐释的重要概念“承认”放置在伦理学的视阈中来加以理解，其注重的依然是黑格尔各个文本中的“承认伦理”的阐释。由此可见，黑格尔研究者们根本没有在一个伦理学或道德哲学视阈中来审视和考察黑格尔的哲学思想，而是将黑格尔的哲学思想中的片段或文本中的某个概念作伦理学的解读，换句话说，他们的基本共识在于：黑格尔有伦理思想，但没有伦理学。
正是这样的思想与理论认识，我们发现，在黑格尔哲学研究过程中，最为薄弱的一个环节就是伦理学与道德哲学的研究。在现有的黑格尔伦理思想研究中，或者是从整体上进行概述性研究，或者是注重某个主题而从不同的文本中进行截取式研究，或者是对不同文本中的同一概念进行抽离文本语境的对勘式研究，更为常见的是将“伦理道德”的篇章单独提炼而加以片面的发挥。因而，在黑格尔学研究历程中，最为缺乏的就是从道德哲学或伦理学视阈对黑格尔的某一文本作专门性的解读。隐藏在这一理论研究表象的背后是对一种潜在的逻辑的绝对认同，这就是：如果著作者没有明示某种理论范式，我们就不能用这种理论范式来理解著作者。黑格尔没有明确地确定道德哲学与伦理学，因此，我们也不能使用道德哲学或伦理学对其思想作某种可能性解读。我们在此需要提出的问题是：黑格尔没有伦理学或道德哲学是一个基本事实，因为黑格尔从未就任何重要著作使用过《伦理学》、《道德学》、《道德哲学》等书名，但我们需要思考的是，我们可不可以从道德哲学视阈、以伦理学基本立场或从道德哲学基本问题出发来理解黑格尔的哲学文本呢？这个问题需要我们从先前的研究中反转过来，不是要在黑格尔的著作中寻找“伦理思想”，而是要从伦理学或道德哲学出发来理解黑格尔。这样的一个转变就将对黑格尔伦理思想理解从文本片段的断裂式理解提升到文本内在结构层次的整体性理解，就《精神现象学》解读来说，这样的问题意识可以避免将其中“伦理道德”的篇章单独提炼而加以片面发挥的做法，而是要深入到思想文本内部去作精神生命内涵的整体性价值阐释，这才是真正意义上的伦理学与道德哲学解读。
正如柯小刚所言，或许我们作为斐洛索菲亚（ohilosophia）的异乡人，作为说“异言之民”，因为保有距离，允执厥中，[39]能够找出一条不同于西方的解读路径。