二 中观论与建构论
面对实体论和错觉论的困境，部分哲学家开始诉诸中观论的立场，既不赞同实体论的主张，同时也拒绝错觉论的观点。这一主张最早可追溯至中观派创始人龙树（Nagarjuna）的观点。龙树指出：
如果自我和它所依赖的那些条件一样，它会和这些条件一样存在和逝去；但是如果自我和它所依赖的那些条件不一样，它便不能拥有任何那些条件的特征。[21]
佛教认为世间一切事物都是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，人的生命和体验亦是如此。五蕴分别对应于物质形式（material form）、感受（feeling）、知觉/认知（perception/cognition）、倾向（inclination/volition）以及意识（consciousness）。五蕴中的第一蕴被认为是基于身体层面或物质层面的；其他四蕴则是心智层面的。这五蕴构成了心色法（psychophysical complex），这个心色法组成了人，也形成了经验的每一瞬间[22]。龙树通过五蕴向有一个固有的存在的自我的观点提出了一个两难问题：一方面，如果自我就是五蕴，它将会和属性一样产生和停止；如果自我不同于五蕴，它将不会有任何五蕴的特征[23]。换言之，如果自我和五蕴或者其中的某些等同的话，那么自我将会不断地变化、产生和停止，正如形式、感受、认知、倾向以及感官和心理觉知一样是不断地产生和停止的。但正是由于五蕴的不断变化，它们是不可能构成一个有着独立存在并且从此时到彼时始终能保持不变的自我。另一方面，如果自我是某些有别于五蕴的事物，那么它将不能拥有任何五蕴的特征——无论是体验形式、感受、认知、倾向还是意识，那么这样的一个自我将会从所有体验中被移除并且是完全不可知的。
但是，龙树也不是一位虚无主义者，因为正如哲学家杰伊·加菲尔德（Jay Garfield）所指出的：“龙树并没有说不存在五蕴或不存在个人、自主体或主体，他所采用的反证法的假设是‘我’或者一个恰当的名字所表示的现象构成的之下或之上有一个这一术语所指称的单一的实质性的实体。”尽管，代词“我”是有意义的，但是它并不是通过指向一个独立的真实的或固有的存在的自我而获得其意义的。龙树在批判两种极端立场的基础上提出了自我是相依缘起的（dependently co-arisen）主张，指出我们每天的自我（everyday self）不是必须或者基于一些独立的实在或者就完全不存在。实际上，自我既不是一个真实的、独立的事物，也不是完全不存在的事物，即自我既不等于身体也不等于心智状态，它是在活着（living）的过程中被产生（brought forth）或生成的（enacted）[24]。
埃文·汤普森（Evan Thompson）继承了龙树的主张，并在此基础上提出了自我是在过程中被建构出来的观点。尽管承认自我的存在，但他否认这样一种认为自我是一种实质性的真实的事物或实体的假设。他认为我们通常或日常的自我概念是体验主体和动作自主体的概念，而不是人的内在和实质性本质的概念。并且，当我们仔细观察在我们个人的和共同的体验世界中我们将自我的概念应用于其中的事物时，我们并没有发现任何固有的事物或独立的实体，我们发现的是相互联系的过程的集合。这些过程有些是身体的或生理的，有些是精神的或心理的，但所有的这些过程都是“相依缘起”的，也就是说，每一个的产生和停止都是根据一系列相互依赖的原因和条件的。汤普森进而提出了自我的生成进路（enactive approach）。他借用了印度哲学中“我是”（I am）的概念，并将其称为我相（I-making），即成为一个“我”的感觉。这个“我”在时间上是持续的，是思维的思想者（thinker of thoughts）、行动的执行者（doer of deeds）。汤普森提出了自我是我持续进行着（I-ing）的主张，这是一个正在进行着的过程，这一过程生成了一个“我”，并且在这个过程中“我”和过程本身没有什么不同。
汤普森所采用的理论工具是“自我指定系统”（self-specifying system）这一概念。一个自我指定系统就是一些过程的集合，这些过程相互说明彼此从而在整体上构成了一个有别于环境的自我持存（self-perpetuating）的系统。例如一个活着的细胞就是一系列化学过程的集合，这些过程相互产生彼此从而构成了整体上自我持存的有别于环境的细胞。换言之，这些组成一个细胞的化学过程生成或产生了一种自我/非我的区别。细胞是有其独特性的“自我”，是和环境或“非我”不一样的事物。然而自我指定系统只能完成基础的将一个系统区别于他者的任务，从初级的自我指定系统到完备的（full-fledged）我相系统——一个有着历时不变的我是思维的思想者和行动的执行者的感觉的系统，还需要一个至关重要的成分，即“自我标明系统”（self-designating system）。自我标明系统能基于不断变化的身心状态在概念上指定它自己为一个自我[25]。自我正是在这些自我指定和自我标明的系统中生成的，因而它不是某个独立的事物或实体，而是作为一个过程被建构出来的。
汤普森最后总结性地指出，尽管有些错觉也是建构的事物，但并非所有建构的事物都是错觉：
自我就像是镜中的对象。镜像的存在依赖于镜子，镜子是镜像的基础，但镜像并不等同于镜子，也不是由构成镜子的质料所构成。正如镜像的存在依赖于观察者，但它并不是主观的错觉。自我也是如此，尽管依赖于心智，同样也不是主观的错觉。然而，自我所表现出来的方式却涉及错觉。不是我们之前所谈论的不存在自我或者自我的表现只是一种错觉，而是自我表现得好像是一个独立的存在是一种错觉，正如镜像表现得像是真的存在于镜子中是一种错觉。[26]
毫无疑问，自我是一个真实的现象，即便没有意识，也依然存在自创生系统所刻画的生命自我[27]。然而像细胞这样的生命自我既感觉不到自己也不知道自己——自我存在，自我感还没有形成，更谈不上个体的历史同一感[28]。而在一个人有意识的每一刻，自我感始终存在，由自我感所显示的那个“我”始终在场。正如意识研究中最有影响力的神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）所言，在我的意识生活中，存在着一个持久却静默和微妙的自我在场，只要我是有意识的，这一在场就永远不会失效。一旦它缺失了，那么也就不再有一个自我了。自我问题的复杂性并不在于是否存在自我感和自我，而在于人们对于自我存在方式的困惑[29]。没有意识，生命机体就不会禀赋自我感，而没有自我感则表明生命集体也没有意识。自我感和意识是同在的，它们是等值的。意识并非独石一块，意识是有层级的。区分一种简单、基础的意识类型和一类更复杂的意识在达马西奥看来是合理的，他将前者称为核心意识（core consciousness），而将后者称为扩展意识（extended consciousness）。核心意识具有一个单水平的构成，在有机体的生命过程中它始终保持不变。它并不独为人所有，也并不取决于常规记忆、工作记忆、推理或语言。相反，扩展意识则具有多层面的构成。它随着有机体的生命时间而发展起来，并且取决于常规记忆和工作记忆。在一些非人类中，也能够找到它的基本形式，但是仅仅在使用语言的人类中才达到它的顶峰。在达马西奥看来，这两类意识分别对应于两种自我。他将形成于核心意识的自我感称为核心自我（core self），将由扩展意识所提供的更为精细的自我感称为自传体自我（autobiographical self）[30]。
达马西奥指出，自传体自我是以自传体记忆为基础的，自传体记忆是由包含许多实例的内隐记忆构成的，这些实例就是个体对过去和可以预见的未来的经验。一个人的一生中那些不变的方面就成为自传体记忆的基础。自传体记忆随着生活经验的增多而不断增长，并且其中的部分也会发生改变，从而能够反映新的经验。在有必要的时候，描述同一性和个体的系统记忆就能作为一种神经模式被重新激活，并且作为表象而显现出来。每一种被重新激活的记忆都是作为一种“已知的事物”而发挥作用的，并且有产生它自己的核心意识的动向。其结果便产生了我们意识到的自传体自我[31]。自传体自我并不是一个事物，并不是某种固定不变的事物，而是人们以某种确定的方式构想和组织其生活的产物。当面对“我是谁”这个问题时，我们将讲述某个故事并强调我们认为具有特殊重要性的那些方面，正是这些事物定义了我们是谁。自传体自我就是通过这种叙述被建构的。尽管自传体自我在实践层面表现出社会性本质，但是仅仅从社会实践层面研究自我问题是远远不够的，因为社会实践层面的自我、建构起来的自传体自我是以生命主体的意识和意向性为前提的[32]。我们要讨论自我的建构，还必须并且尤其要重视现象学上自我的概念，即体验上核心自我的概念。
在精神分裂的临床描述中我们可以看到自我失调作为一个重要成分的出现。正如闵科夫斯基（Minkowski）曾写道的：“疯狂并非起源于判断、感知或意志的失调，而在于自我之最内在结构的失调。”病人常常抱怨自己丧失了某种最基本的东西。他们可能会说“我感觉不到我自己”，“我并不是我自己”，“我失去了与自己的联系”，或者“对我而言我的自我正在消失”，“我正在变得毫无人性”。患者可能会察觉到一种内在的空无、一种无法定义的“内核”的缺失、一种被削弱的在场感，或是与世界的远离以及一种初发的意义破碎。所有这些抱怨都指向一个削弱了的自我性，自我感不再自动地充实于体验之中。我们所面临的是一个在前反思层面上的体验紊乱，它比自卑感、不安全感以及不稳定的认同感更为根本[33]。来自神经科学研究的证据也表明了核心自我和自传体自我之间的关系。扩展意识的损伤对核心意识并无影响，而在核心意识水平上开始的损伤则会引起扩展意识的崩溃。达马西奥提供了一个因脑炎而导致额叶损伤的病人的材料。该病人记忆的时间不到一秒，他无法学习任何新的东西，并且无法回忆起许多旧的东西。事实上，他回忆不起任何特殊的事物、个人或是在他一生中发生的事件。虽然他的自传体记忆几乎丧失殆尽，而且我们一般人在任何时刻都能被建构起来的自传体自我也严重受损，但他却保留了一个对此时此地之事件和对象的核心意识，并且因而具有一个核心自我[34]。可见，对于统一、稳定的自我感而言，核心自我更为基础也更为根本。
尽管在达马西奥的自我体系中除了核心自我和自传体自我外还有更为原始的现象，那便是原始自我（proto-self）。当产生核心意识的机制在那个没有意识的前兆身上发挥作用的时候，最早期的和最简单的自我表现便出现了。原始自我是一些相关的神经模式的群集，这些神经模式一刻不停地映射有机体在许多方面的身体结构的状态。但是达马西奥也提醒我们既不要把原始自我和丰富的自我感相混淆，也不要把原始自我与古老的神经病学中的那个刻板的小矮人相混淆。一方面，我们当前的认识活动在这一刻主要关注的就是自我感，我们不会意识到原始自我，因为语言并不是原始自我结构的一部分，所以原始自我并没有知觉的力量，也不拥有任何知识。另一方面，原始自我并不是只在一个地方出现，这种不停地被保存下来的第一次收集的神经模式并不是只在一个脑区出现，而是在许多地方出现，在多种层次上，从脑干到大脑皮层，在被神经通路相互联结的结构中出现的。此外，原始自我并不能用于解释一切，它只是它所处的每一个方面的一个参照点[35]。神经映射机制显然是有机体迈向自我感的关键一步，但还不是最后一步。当有机体与客体作用，在建构客体意象的同时，有机体的身体状态也被建构客体意象的过程改变了。当有机体的神经系统再次映射这个被客体意象的建构活动所改变的身体状态，并在此映射的同时将客体意象加强且突出地显示在这个映射过程中时，达马西奥认为知道和自我感就在这个组合的映射中出现了。这个与客体发生交互作用时被客体改变的原始自我的再次映射被他称为核心自我[36]。
综上，我们可以看到，达马西奥同样秉持自我是不断建构的观点。从神经生物学的角度看，传统上那个作为自我代理者的小矮人（homunculus）是不存在的。首先，在由自体平衡实现的生命调节系统中，不存在一个绝对的中央控制单元来协调、控制和制造各种身体的反应。其次，作为身体状态映射的原始自我和作为蕴含客体模式的身体状态的二阶映射的核心自我都依赖于身体状态提供的基础参照。最后，在自传体自我那里，人们的确感到他们有一个相对稳定的一致的视角，但这个视角不是因为有一个好像实体一样的最高的知情者、监控者和所有者，而是因为记忆将每一时刻的核心自我连接起来的能力，以及社会在确定个体同一性时所依赖的一个根本原则——“一个身体，一个自我”。既然身体在有机体与客体交互作用的每一时刻被改变、被重建，那么始终以身体为参照的自我——无论是自体平衡的自我、原始自我、核心自我还是自传体自我——必然处在不断的建构中[37]。
可见，对自我的理解，我们不应该仅根据常识体验简单地假设大脑“中央司令部”的存在，也不能只因为无法定位这一司令部而因此认为自我就是一种错觉。更有建设性的做法应该是将自我视为有层级的系统，将其理解为过程而非实体，从自我的最基本的层面出发，即从与自我密不可分的身体出发，来探究身体过程（bodily processes）如何有助于（contribute to）自我的生成与建构[38]。因为几乎所有关于自我的讨论都是从以下这两个基本问题出发的：1.是否每一种有意识的体验的特征都是自我感，或者这些体验其实是缺少这种特征的？2.自我感是否带来自我的实在性，或者是否自我可能就是一种错觉，尽管这两个问题前者是现象学的而后者是形而上学的，但是往往对于这两个问题，通常答案是一样的。无论是自我的实体论者还是错觉论者，双方都认同的是，对于自我存在性的形而上学问题的回答的前提是对关于体验如何被构造的现象学问题的回答。就此而言，我们可以说，现象学被认为主导着形而上学[39]。
在意识问题的研究中，人们已经认识到的一个普遍存在但研究者往往又很容易犯的一个错误：“大量对于意识的定义总是从关于其本性的某个理论开始的，而不是从意识现象本身的现象学开始的。这就好比是把马车置于马之前。”[40]意识经验的具身特征在梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的知觉现象学中有着清晰的阐释。梅洛-庞蒂指出意识的本质不是“我思”，而是“我能”。意识活动对事物的指涉并非借助对事物客观和确切特征的表征，而是按照某种受某人身体影响的情境性运动目标来完成的。例如，取一个茶杯来喝水，我们并非借助茶杯在空间中的客观定位来完成这个动作的，而是借助其与我们的手的自我中心关系来实现的[41]。这强烈地暗示意识和自我并非寓居于我们的大脑之中，而是分布式地融贯和延展于那些我们借助活生生的身体参与世界的结构与行为之中。具身就是一种在环境中生成的身体感，它确保我们能够捕获最原初的自我感。因此，自我问题的研究想要取得突破也必须重视自我本身的现象学问题，正如维多利奥·加勒斯（Vittorio Gallese）所说：“未来的神经科学研究必须更多地聚焦于第一人称的人类经验。”[42]而这一第一人称的人类经验首先应该聚焦于身体的自我。
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[20] 刘高岑：《当代心智哲学的自我理论探析》，《哲学动态》2009年第9期。
[21] Thompson，E.（2014），Waking，Dreaming，Being：Self and Consciousness in Neuroscience，Meditation and Philosophy，New York：Columbia University Press，p.319.
[22] F.瓦雷拉、E.汤普森、E.罗施：《具身心智：认知科学和人类经验》，李恒威、李恒熙、王球、于霞译，浙江大学出版社2010年版，第51页。
[23] Garfield，J.（1995），The Fundamental Wisdom of the Middle Way：Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā，Oxford：Oxford University Press，p.245.
[24] Thompson，E.（2014），Waking，Dreaming，Being：Self and Consciousness in Neuroscience，Meditation and Philosophy，New York：Columbia University Press，p.324.
[25] Thompson，E.（2014），Waking，Dreaming，Being：Self and Consciousness in Neuroscience，Meditation and Philosophy，New York：Columbia University Press，pp.331-332.
[26] Ibid.，pp.356-366.
[27] 李恒威：《意向性的起源：同一性，自创生和意义》，《哲学研究》2007年第10期。
[28] 李恒威：《意识：从自我到自我感》，浙江大学出版社2011年版，第57页。
[29] 李恒威：《意识：从自我到自我感》，浙江大学出版社2011年版，第56页。
[30] A.R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，教育科学出版社2007年版，第133—134页。
[31] A.R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，教育科学出版社2007年版，第135页。
[32] 刘高岑：《论自我的实在基础和社会属性》，《哲学研究》2010年第2期。
[33] D.扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第171—172页。
[34] A.R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，教育科学出版社2007年版，第162页。
[35] A.R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，教育科学出版社2007年版，第154页。
[36] 李恒威、董达：《演化中的意识机制——达马西奥的意识观》，《哲学研究》2015年第12期。
[37] 李恒威、董达：《演化中的意识机制——达马西奥的意识观》，《哲学研究》2015年第12期。
[38] Gallagher，S.（2011），Introduction：a Diversity of Selves，In S.Gallagher（Eds.），The Oxford Handbook of the Self，New York：Oxford University Press，pp.1-29.
[39] Henry，A.，Thompson，E.（2011），Witnessing from Here：Self-awareness from a Bodily Versus Embodied Perspective，in S.Gallagher（Eds.），The Oxford Handbook of the Self，New York：Oxford University Press，pp.228-249.
[40] Velmans，M.（2009），Understanding Consciousness，London：Routledge，p.7.
[41] 陈巍、郭本禹：《具身-生成的意识经验：神经现象学的透视》，《华东师范大学学报》（教育科学版）2012年第3期。
[42] Gallese，V.（2011），Neuroscience and Phenomenology，Phenomenology&Mind，1，pp.33-48.