第一章 围绕自我的争论

一 实体论与错觉论

围绕自我的传统争论中，存在两种极端的但却截然对立的观点：一种认为自我是真实的、独立的事物；而另一种则认为根本就没有自我。根据第一种观点，自我是一种事物或实体，有其自己内在的存在。它是一个人的本质，它的持续存在是人的持续存在所必不可少的。正如勒内·笛卡儿（René Descartes）所主张的身心二元论，虽然心灵天生就和肉体紧密地结合在一起，但它们是两类完全不同的实体。肉体有广延而不能思维，心灵能思维而无广延。心灵之于肉体就好比船员之于船，船员能驾船，但他本身并不是船^[1]。笛卡儿的自我理论被认为是“实体自我理论”（the substance theory of the self）的鼻祖。根据这种理论，自我是某种精神世界的“中心”或“司令部”，所有经验在此汇聚，所有身体行动由此出发，同时它独立并拥有所有具体的思维和记忆。但是“二元论的麻烦在于它解释得既过多又过少，很少有哲学家对它感到满意”。^[2]然而即便如此，笛卡儿的论点“自我是单一的、连续的、一个可被通达的精神实体”确实符合人类关于自我的日常直觉，并能与人的常识产生共鸣。以至于尽管当代的哲学家、心理学家以及神经科学家很少严肃地看待笛卡儿的“精神实体”，但他们中仍有不少人与笛卡儿共享来自常识的“司令部自我”的直觉，他们依然致力于寻找自我背后的生理机制，希望在大脑中找到一个起着“司令部”作用的特殊功能区域。

近几十年来脑成像技术的突飞猛进使寻找自我相关机制的努力成果不断涌现，然而，这些成果并没有真正帮助我们定位自我，反而让人感到困惑。因为随着对自我的神经机制探索的深入，人们发现与自我相关的脑功能区域在大脑中分布极为广泛，似乎并不存在一个特定的“中心”对应所谓的实质性的自我。于是，自我的虚无主义立场再次成为哲学家关注的焦点。

这一主张最早可追溯至大卫·休谟（David Hume）的工作。在《人性论》（A Treatise of Human Nature）的“论人格同一性”中，休谟对“自我”问题进行了细致而深入的论述。休谟从经验主义的立场出发彻底拒斥自我的存在，在他看来实质性的（substantial）、持续的（persisting）自我是一种错觉（illusion）^[3]：

有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性……不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念……就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。^[4]

牛津大学哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit）根据不同理论对于“为何似乎我是一个单一的、连续的、拥有体验的自我？”这一问题的回答将自我理论分成两类：自我派（ego theories）和羁束派（bundle theories）^[5]。前者认为之所以我们每个人都觉得自己是一个连续的统一的自我是因为我们原本就是如此。在我们生命中不断变化的体验之下有一个内在的自我，正是这一内在的自我，它体验着所有这些不同的事情。这个自我可能（实际上必须）随着生命进程的进行而不断地变化，但它本质上依然是那个相同的“我”。而后者则认为我们每个人都是一个连续的统一的自我是一种错觉。自我并不存在，有的仅仅是一系列的体验，这些体验以不同的方式松散地联系在一起^[6]。阿伦·古尔维奇（Aron Gurwitsch）对于意识的自我论和非自我论的经典区分中其实也已经包含了关于自我问题的自我论和非自我论的界定^[7]。一种自我论的理论将会认为，当我们在关注外部对象时，我们不仅觉知着外部对象，同时也会觉知到它正被我们所关注。例如当我们在看一部电影时，除了意向地朝向该电影、觉知到被观看着的电影之外，我们同时也会觉知到它正被我们所观看。简言之，存在一个体验对象（电影）、一种体验（观看）以及一个体验主体，即我自己。而与此相对的非自我论理论则否认任何体验都是对于某个主体而言的体验。换句话说，它将忽略任何对于体验主体的指涉，并且宣称存在的只是一个对于观看电影这一活动的觉知。体验是无自我的，它们是匿名的心理事件，它们只是发生着^[8]。无论是帕菲特的自我派和羁束派的划分还是古尔维奇的自我论和非我论的区别，其核心的分类标准便是这样一个问题：我们对之有着强烈直觉的自我的实在性是否确实存在？

当然除了以笛卡儿和休谟为代表的自我的实体论和错觉论的经典论述外，两类主张在当代自我问题的研究中依然以各种不同的形式存在。从逻辑哲学的视角出发，路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）也曾对自我问题进行过探索，他所得出的结论是：“的确在某种意义上，在哲学中可以非心理学地谈论自我。自我之进入哲学，是由于‘世界是我的世界’。哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学探讨的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限，而非世界的一部分。”^[9]维特根斯坦认为，我们不可能在世界中发现和认识形而上学主体。这就如同眼睛和视野之间的关系一样，从视野的存在推论不出眼睛的存在，我们也不能从世界中事实的存在来推论出形而上学主体的存在。他主张只有通过“世界是我的世界”这种自我进入哲学的基本方式，哲学的自我才能被设置和保存起来^[10]。

维特根斯坦的这一观点被约翰·黑尔（John Heil）、约翰·塞尔（John Searle）等当代的一些心智科学哲学家进一步发展。塞尔曾针对休谟的观点明确指出：“除了我的一系列思想、情感以及这些思想和情感在其中发生的身体外，我们还需要设定一种事物、一种实体、一个作为这些事件之主体的‘我’吗？……我不情愿地被迫得出结论：我们必须要做出这种设定。”^[11]塞尔认为任何一个自我在做出某种行为时，虽然总是由于某种原因，总是有某种因果关系参与其中，但自我的行为又是自由的，自我的某种行为最终是出自我自己的选择^[12]。能够对自我行为的自由特征进行解释的就是如塞尔所说的：

我们必须假设，除休谟所描绘的“一束知觉”之外，还有某种形式上的约束，约束着做出决定和付诸行动的实体（entity），我们必须假设一个理性的自我或自主体（agent），它能自由地动作，能对行为负责。它是自由行动、解释、责任和给予事物的理由等概念的复合体。^[13]

可见塞尔的观点是：把自我设定为经验之外的某种事物是理解我们经验特征的一种形式的或逻辑的必然要求。比如他曾举例说，为了理解我们的视知觉，我们必须把它理解为从某个观察点发生的，但这个观察点本身并不是我们所看的事物。这个观察点就是一个纯粹的形式要求，我们需要用它来实施我们的视觉经验的可理解性特征。自我就是这样一种与之类似的纯粹形式的概念，但更复杂一些：它必须是一个实体，而且这个实体具有意识、知觉、合理性、从事行为的能力、组织知觉和理由的能力，以便自由地完成意愿行为。所以，尽管自我不具有经验性，它却是必不可少的。

另外，错觉论的思想受休谟的影响不仅为20世纪前半期的逻辑经验主义所接受，而且还进一步发展为当代心灵哲学中颇具影响力的自我理论。其代表人物包括丹尼尔·丹尼特（Daniel Dannett）、丹尼斯·魏格纳（Dennis Wegner）、托马斯·梅青格尔（Thomas Metzinger）、让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）等人。在丹尼特看来，自我虽然需要加以解释，但它的存在方式并不像自然物体（甚至大脑加工过程）那样。这就像物理学上的重心，它只是一个有用的抽象概念，故而他称自我为“叙事的重心”（narrative gravity）。我们的语言讲述了自我的故事，因此我们开始相信除了单一的身体外，还存在单一的内在自我，它拥有意识、持有见解并做出决策。实际上，内在自我并不存在，存在的只是多重并行的加工过程，这些过程造成了亲切的使用者错觉（benign user illuion）。自我完全是一种虚构，是与理论上推测的实体（诸如亚原子粒子）完全不同的理论虚构，问自我实际上是什么——或者像某些神经科学家所问的——自我在哪里，这是一个范畴错误^[14]。梅青格尔在其著作《自我的隧道：心智科学与自我神话》（The Ego Tunnel：The Science of the Mind and the Myth of the Self）的开篇明确指出：

并不存在所谓自我的事物。与大部分人所相信的相反，没有人有或曾经有过一个自我……就我们当前的知识所及，没有什么事物、没有什么看不见的实体，是我们，无论是在大脑中还是在某些超越这个世界的形而上领域。^[15]

简言之，在梅青格尔看来，自我只不过是脑中的各种亚系统和模块相互作用而创造的一种错觉。对此，萨特则是通过拒绝统一性的超验原则的推论来对自我的实体论主张进行回应的。萨特认为意识流的本性不需要一种外在的个体化原则，因为它本身就是被个体化了的。意识也不需要任何先验的统一化原则，因为体验流即是自身统一着的。随后他继续指出，一种对于活生生意识的无成见的现象学描述完全不会包含一个自我——作为意识中的居住者或意识的拥有者。只要我们沉浸在体验之中，经历着它，那么就不会有任何自我的出现。只有当我们对这一体验采取了一种远距离和对象化的姿态（即当我们反思时），自我才会显现^[16]。

从前文简单的回顾中，我们可以将自我的这两派理论分别描述为认为自我是实质性地存在的事物的“实体论”立场与质疑自我的实在性将其视为错觉的“错觉论”立场。然而，无论是实体论还是错觉论似乎都面临着一些它们的理论主张无法圆满解释的困境。根据第一种观点，自我是一个事物或实体有其自身的固有存在，它是一个人的本质，它的持续存在是一个人持续存在所必需的。根据这种观点原则上只有两种可能：自我和身体以及感受、知觉、有意识的觉知等心理状态是一样的；或者自我和身体以及各种心理状态是不一样的。但是，不管是哪种可能似乎都不可行。一方面，如果自我和构成一个人的生理、心理状态一样的话，那么自我会一直不断地变化，因为这些状态是不断变化的。心理状态会出现也会离开，会产生也会停止，如果自我和这些状态的集合或一些特殊的心理状态等同的话，自我也会出现、离开，也会产生、停止。换言之，自我将不再是一个真实的会从此时到彼时都保持不变的并成为会被我们称为“我”或“你”的事物。另一方面，如果自我和身体还有心理状态不一样，是一种有着其自身独特的、分离的、存在的事物，那么自我便不能拥有任何身体和心理状态的属性。但是，不拥有任何我的特征的事物怎么能够成为我呢？发生在我心智和身上的事情怎么能和发生在我身体上的事情不一样呢？并且，我又如何能够知道这种自我以及为何我要在乎它呢？^[17]

然而，主张自我根本不存在或自我的存在是一种错觉的理论，似乎也面临着无法自圆其说的困境。他们认为如果自我存在，那么它应该是一个独立的真实的事物或看不见的实体，然而我们并无法从大脑中找到这样的事物或实体，因此独立的真实的自我并不存在，我们的自我感也因此是大脑所创造出的错觉。但是我们中的大多数都相信并能感受自己的同一性（identity）：我们有人格、记忆和回忆，我们有计划和期待，所有这些似乎都凝结在一种连贯的视点中，凝结于一个中心，由此我们面向世界，立基于其上。如果不是植根于一个单独的、独立的、真实存在的自我，这样的视点怎么可能存在呢？^[18]并且，我们还可以看到的是，自我的错觉论的怀疑是建立在如果自我存在那么它将是一个独立的真实的事物这样一个预先设定的相当具体的自我的概念之上，问题是，自我究竟是什么这一点是否已经明晰了呢？^[19]错觉论的主张似乎只是论证了一种单一的、独立的、实质性的自我的不存在。并且，通过自我与经验的关系来彻底否定自我的错觉论也是不成立的。其一，作为其根基的经验主义并不成立。无论是传统的错觉论还是当代的错觉论，其根基均在于经验主义。遗憾的是，实在性的这种经验主义标准是不能成立的。如果把这种“凡是不能被经验的就是虚幻的”经验主义贯彻到底，我们要否定的不仅是自我的存在，而且要否定感觉以外的一切。那么最终我们必定会陷于“唯感觉论”的泥潭，所得出的只能是贝克莱的“存在就是被感知”的荒谬结论。其二，这种理论本身也难以自圆其说。如果同这种理论断定的那样，所存在的仅仅是感觉，那么为什么所有正常的人却都不可避免地伴随着感觉产生这种自我的“错觉”？进而，既然人人都伴随着感觉产生这种错觉，那么这种错觉又是如何形成的呢？^[20]