第二节 赫拉克利特哲学的核心——逻各斯

（一）逻各斯、一与智慧

现在我们来看赫拉克利特的逻各斯。在赫拉克利特著作残篇中，直接谈及逻各斯的其实并不多，我们先来看其中一条，也是在我看来最重要的一条：“如果你们不是听了我的话，而是听了我的道（即逻各斯，引者注），那么，承认‘一切是一’就是智慧的。”^[15]

这里有三个关键词：逻各斯、一、智慧。

显而易见的是，这三者是相互关联的。问题在于这三者是如何相互关联的。

让我们来仔细分析一下赫拉克利特的话。他说，“听了我的道”，“那么，承认‘一切是一’就是智慧的”。

这也就是说，如果真的理解了逻各斯，那么就会承认一件事——“一切是一”，而承认了这一点，就意味着是有智慧的。

这样一来，逻各斯与“一切是一”之间就不可避免地具有了一种关联性，甚至同一性。换言之，理解了逻各斯，就理解了“一切是一”，反之亦然。

卿文光先生曾说过赫拉克利特没有对逻各斯正面地说出什么。^[16]

但是，我们可以从逻各斯与“一切是一”的这种关联中，管窥逻各斯的意思。

既然理解了逻各斯，就理解了“一切是一”，反之亦然，那么就要弄明白“一切是一”到底意味着什么。

我们前面说过，在毕达哥拉斯那里，作为本原的“一”并不与作为质料的“多”相对立，而是产生“多”。所以，作为本原的“一”并不是范畴表里的“一”，它其实是范畴表里的那个“不确定者”，亦即阿那克西曼德意义上的απειρον。我们也说过，这个“一”含有“显现”的意味。

同样的，在赫拉克利特这里，“一切是一”的这个“一”，也只能这样理解。也就是说，这个“一”只能理解为απειρον，亦即“地平线”。

这样一来，“一切是一”的意思显然就是：一切都在“地平线”内。

而这同时等于宣告了一件事，那就是：在“地平线”外乃是“虚无”，那是无法思，也无法说的。

所以，所谓理解、承认“一切是一”无非就是说对这个“地平线”有所意识，认识到一切都是在它之内显现出来的，而在它之外则是虚无。

因此，相应地，理解了逻各斯，实际上也就是理解了“地平线”的意义。

从这个意义上说，逻各斯不是别的什么，就是“地平线”，就是后世现象学所说的“境域”。

也正因为如此，逻各斯才包含有“显现”的意味。同样的，也正是以这种方式，逻各斯才包含有“显现”的意味——从西方哲学一开始就具有的那种现象学“显现”的冲动在逻各斯这里沉淀着。

那么，为什么理解和承认了这一点就是有智慧的呢？

这就涉及智慧与博学的区别。

赫拉克利特明确地说：“博学并不能使人智慧。”^[17]

这是为什么？

因为“博学”始终停留在“对象”的层面上——从一个对象转到另一个对象，从一类对象转到另一类对象，却始终没有跳出“对象”层面，转向那使“对象”得以显现的“地平线”。

所以，智慧不在于别的什么，就在于转向那“地平线”。

赫拉克利特说：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”^[18]又说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”^[19]

这里所说的真理显然是指“一切是一”，即一切都是在“地平线”之内显现出来的，而在“地平线”之外乃是虚无。而智慧就是要“说”出这个真理。这个“说”，倒不一定是“讲述”的意思，而更应该是“公开”“去蔽”的意思。也就是说，这里的“说”实际上是一个我们上面所说的“转向”的过程。通过“转向”，达到“去蔽”的效果，使那原本没有被意识到的“地平线”敞开、显露出来。所以，所谓的“智慧就在于说出真理”，并不是指把“一切是一”这个真理到处去说，到处去讲，而是指把“一”、把“地平线”显露出来，而这就是智慧。

换言之，智慧就在于把“地平线”显露出来。

而这句话的后半句恰恰可以作为对此的一种佐证。后半句是“按照自然行事，听自然的话”。那么，这里的“自然”，指的又是什么呢？

赫拉克利特另有一句话：“自然喜欢躲藏起来。”^[20]

自然为什么喜欢躲藏起来？

什么能“躲藏”起来？

“对象”吗？

显然不是。

因为“对象”一直是被关注的，是“主题”。

所以，那“躲藏”起来的是什么？

是“地平线”。

所以，那喜欢“躲藏”起来的“自然”，不是别的什么，而就是“地平线”。

因此，按照“自然”行事、听“自然”的话，实际上就是遵循“地平线”，遵循那“活”的界限，亦即努力使自己成为那“活”的界限——不断开放、不断拓展，但又始终克制、自持。

这还不是智慧吗？

这正是智慧。

因为它指出了生命究竟应该是怎样的：一方面努力实现自身，另一方面又始终不去侵犯他人，在自身实现与尊重他人之间始终保持着应有的、必要的“间距”。

因此，逻各斯作为“地平线”、作为“境域”，是“人”所参照、学习和模仿的“榜样”。

所以赫拉克利特才会说智慧就是听“自然”的话，按照“自然”行事。

而且，这“榜样”是属于所有人的。

为什么？

因为它是“地平线”，是“境域”，没有“人”能在它之“外”——“人”无一例外地要以它为“榜样”。

这就是为什么赫拉克利特会说逻各斯是大家共同的、共有的原因。^[21]

由此也可以看出，赫拉克利特所说的智慧，是一种“实践”智慧。它超出了主体性，进入了主体间性，触及的是人与人之间的关系：尊重、合作，等等。

所以，逻各斯是有“凝聚力”的。它暗示着人与人之间的交往、协作，也暗示着在这种交往与协作中应当遵守的规则是什么，那就是“尊重”。也正因为有“尊重”，人们才能“凝聚”起来，“团结”起来。

尊重，是人与人之间伦理关系的基本要素。

而所谓尊重，就是承认他人的存在。

逻各斯作为“地平线”、作为“境域”，一方面它是“活”的界限，另一方面它又是活的“界限”。就是这“界限”，承诺了他人的存在。

所谓尊重，还在于承认他人具有“说话”、发表意见的权利。

逻各斯作为“地平线”、作为“境域”、作为“活”的界限，是“开放”的。“界限”的这种开放性，承诺了对不同视角的容纳乃至接受，也就是承认他人具有“说话”、发表意见的权利，亦即尊重他人。

当代现象学家克劳斯·黑尔德极其重视尊重在伦理中的意义，他把对他人“说话”、发表意见的权利的尊重，称为“畏怯的伦理”。^[22]

所以，通过参照、学习、模仿逻各斯，所具有的“实践”的智慧，是一种“伦理”智慧。

（二）逻各斯、对话与灵魂

从上面的分析中不难看出，逻各斯是和“话语”联系在一起的，这也是它的本来含义之一。

话语，即“说”。“说”，就是“显现”。“说”出一件事，就是把一件事“显现”出来。

因此，逻各斯的“话语”本义是与逻各斯作为“地平线”、作为“境域”所含有“显现”意味一致的。

我们上面说过，思辨的对话与现象学的“显现”是统一的。

因此，从这个意义上讲，逻各斯意义上的“说”必定是思辨的对话。

这意味着，在实践当中，尊重他人“说话”的权利，就是要对自己原有的立场进行批判，也就是我们前面所说的“自否性”。

当然，这个要求不是针对对话双方中的某一方的，而是针对双方的——因为，正像我们前面所说的那样，逻各斯作为“地平线”、作为“境域”，是所有人的“榜样”。

因此，真正的伦理必然包含主体的自我批判在内。

自我批判的过程就是一个自我对话的过程。

因此，逻各斯意义上的“说”，归根结底，是一种自我对话。

在自我对话中，起到关键作用的是“灵魂”。

赫拉克利特说：“道（即逻各斯，引者注）为灵魂所固有，是增长着的。”^[23]

既然逻各斯是灵魂所固有的，那么逻各斯作为一种自我对话，就只能在灵魂中展开。

而“灵魂的边界你是找不到的，走遍每一条街也找不到；它的根是那么深”^[24]。

灵魂的这种“增长”的“边界”，让我们很自然地联想到那“活”的界限。

这也就是说，灵魂本身就是那“地平线”、“活”的界限、逻各斯。

因此，逻各斯作为一种自我对话，实际上就是灵魂的自我对话。

而这种对话的表现过程就是“思辨”，而其结果，从个人身上而言，就是“品格”，从群体角度而言，就是民主。

灵魂的自我对话作为一个思辨过程，在赫拉克利特那里突出地表现为对立统一原则。这似乎也是后人在谈及赫拉克利特时，谈得最多的一点。所谓对立，就是承认有另一种意见、另一种看问题的视角；而所谓统一，就是视角间的融合。因此，自我对话实际上就是开辟出一个新的视角，然后再在新旧视角间寻求统一。

所以，灵魂的自我对话过程自然也就是一个灵魂的“视角”不断开启的过程，亦即灵魂的“边界”不断拓展的过程。

因此，自我对话作为一个思辨的过程，虽然是“否定”的，却是一个不断“增长”的过程。在这里，灵魂真正成了那“活”的界限。

这里要注意的是，作为一个否定的过程，灵魂的自我对话所否定的到底是什么。其所否定的并不是灵魂那“活”的界限本身。恰恰相反，这是唯一被维护、被保持的东西，亦即在自我对话中，而且就是在自我对话中，灵魂保持其为“活”的界限。

为什么这一点被保持着、没有被否定呢？

因为它是否定不了的。

为什么它是否定不了的呢？

因为它是“地平线”——其外乃是虚无。对它的否定，意味着可以思“无”，而这是荒谬的。

因此，这一点，而且只有这一点是否定不了的，是被保持着的。

所以我们一定要清楚，在自我对话中，思辨否定的到底是什么。那绝不是逻各斯，绝不是“活”的界限本身。恰恰相反，思辨保持的、维护的才是逻各斯本身。换言之，思辨就像一种过滤过程，把除逻各斯以外，除“活”的界限以外的一切过滤出去，从而让剩下的逻各斯、“活”的界限显露出来。这就是思辨的意义。

而既然这种保持所保持的乃是一“活”的界限，那么这就意味着这“界限”在不断地增长。

这于语言上表现出来就是语义的“盈余”，就是象征、隐喻。

所以，逻各斯意义上的“说”，不仅是思辨的对话，而且还是隐喻——这“说”不仅是一种思辨，而且还是隐喻，是思辨与隐喻的统一。

严格来说，没有脱离隐喻的、光秃秃的思辨。假设真的脱离了隐喻，那也就是脱离了语义，脱离了语义的盈余，那么试问：思辨靠什么开启“视角”、拓展“界限”呢？即便在推动思辨展开的范畴当中也是有着这种“盈余”的——范畴的“对立”，表现的正是一种意义“盈余”。

脱离了隐喻，也就没有了思辨。脱离了隐喻、陷在单一的“指称”中，那就只能是“知性”，不再是思辨了——思辨没有了。

所以，逻各斯意义上的“说”，是思辨，但也是隐喻。

因此，应该这样说：逻各斯意义上的“说”，是思辨性的、对话性的，也是隐喻性的。

相应地，当逻各斯以一种语言哲学的方式被加以研究时，这项研究的主题应该是“对话”和“隐喻”。

而当逻各斯以一种伦理学的视角被看待时，其主题就是“品格”。

我们说，灵魂作为“活”的界限，在思辨的自我对话当中保持着并不断增长。

那么，这种“增长”到底增长了什么？

我们认为，其所增长的就是“活”，就是灵魂作为“活”的界限的“活”。

换言之，在思辨的自我对话当中，增长着的是生命的“活力”“创造力”。而这正是“人”的品格——灵魂的“边界”越增长，人的创造力就越得到体现，人就越成其为“人”，人的品格就越完善。

所以，赫拉克利特说：“人的性格就是他的守护神。”^[25]

这里的“性格”，实际上是指“品格”。人的品格在思辨的对话中不断得以完善，其表现为：一方面灵魂作为“活”的界限，在不断地增长，亦即人的创造力不断地实现；另一方面灵魂作为“活”的界限，又终究保持为“界限”，而且始终保持为“界限”，亦即在自我不断实现自己的创造力的同时，又始终尊重他人的权利。

正是这样的品格、这样既实现自我又尊重他人的品格，人才成其为“人”。换言之，正是这种品格造就了“人”，成就了“人”，使人成其为“人”。正是在这个意义上讲，它是“人”的“守护神”。

我们前面说过，逻各斯作为一种思辨的、自我的对话，其结果，从个人身上而言，是“品格”，而从群体角度而言，则是民主。

因此，当逻各斯以一种伦理学的视角被看待时，其主题不仅仅是“品格”，还有民主。

我们说，在泰勒斯那里，“伦理”还只是停留在“公开”这一基础性层面上，而到了阿那克西曼德那里，这种伦理指向、伦理诉求已经进一步上升和明确为以“报偿”“负责”为表现的“公平”“公正”，出现了“补偿正义”，然后到了毕达哥拉斯那里则体现为“分配正义”。

而现在到了赫拉克利特这里，“公开”与“正义”进一步具体化为个人的品格与民主的政治——逻各斯作为“地平线”，作为“境域”，作为所有人参照、学习和模仿的“榜样”，在个人身上体现出来，就是其品格的完善，而从城邦的角度体现出来，就是民主政治。

个人品格我们已经说过，现在来看民主政治。

正义，无论是补偿正义还是分配正义，都只有通过民主政治才能实现。

首先，民主政治作为逻各斯的伦理体现，体现了人与人之间的“平等”。这种平等是由逻各斯的“境域”本性决定的——所有人都在“境域”之中，所有人都应学习它，无一例外，在它面前，人与人之间没有了差别，是绝对平等的。

其次，正是在这种源初的平等的基础上，补偿正义与分配正义才能得到实现。

因为如果没有这种源初的平等，那就无所谓损害，也无所谓补偿。只有以这种源初的平等作为依据和标准，才能“看”出什么是损害性的、谁受到了损害并应该得到补偿。

由此还应该看出和值得注意的是，从阿那克西曼德开始就被强调的“补偿”，指的是对人的境域本性的补偿，不应是在具体事物上的补偿。

我们曾经说过，这种补偿是把原来没有显现出来的东西显现出来了，而把原来作为主题的东西沉入到“地平线”之下。因此，说穿了，这种补偿，是一种“恢复”，其所恢复的正是“境域性”——原来已经主题化了，现在重新返回境域、返回地平线，恢复起来。

对“人”，这种补偿、这种恢复，就是对人的境域本性的恢复，就是要恢复那固有着逻各斯的灵魂，那边界不断增长着的灵魂，恢复那使人成其为“人”的“活”的界限。

因此，从这个意义上讲，补偿正义甚至全部正义，其意义就在于恢复人的这种境域本性，使人的生命恢复为“活”的界限，恢复人在生命境域性上的平等性，这就是民主政治所要做的事情。而分配正义则是在这个基础之上才能实现的。如果没有对人在生命境域性上的平等性的恢复，人的创造力就得不到正名与承认，那么分配正义是很难想象的。

因此，作为民主政治，无论是讲补偿正义还是分配正义，归根结底，都是在做一件事，那就是维护人在生命境域性上的平等性，这是来自逻各斯的、源初的因而是无可否认也不能取消的基本权利。

我们可以用一个图表来表述这种关系：

图一

从这个图表中可以清晰地看出，伦理的来源是逻各斯，伦理就是人以逻各斯为榜样进行学习，学习它作为“活”的界限所具有的既不断实现自身又始终尊重他人的精神。伦理作为这种学习的结果在个人身上体现出来就是品质的完善，在城邦那里体现出来则是以补偿正义为基础的政治原则，而其目的就是要维护从逻各斯而来的、人在生命境域性上的平等性。当然，这相应地也就维护了“人”的既不断实现自身又始终尊重他人的品质。

所以，正义是对平等的维护，但要注意的是，这种平等是人生命境域性上的平等性。通过这种维护，使人始终保持在与逻各斯同在的状态中，保持着人之为人的独特品质。

从以上论述、分析可以看出，逻各斯这个概念沉淀着哲学从一开始就具有的那些精神（对话精神）以及前赫拉克利特哲学概念里所蕴含的意味（现象学的“显现”）乃至伦理指向。

逻各斯作为“说”、作为“对话”，是思辨的对话，同时也是隐喻，是思辨与隐喻的统一。

从这个意义上讲，从逻各斯当中可以发展出一种语言哲学，而其研究的主题，相应地，则应该是“对话”和“隐喻”。

逻各斯作为“地平线”、作为“境域”，是所有人参照、学习和模仿的“榜样”，所以，从逻各斯当中又可以发展出一种伦理学。由于这种伦理在个人身上体现出来，是品格的完善，而从城邦的角度体现出来，则是民主政治，因此，相应地，这种伦理学又可以在自身内部分化、发展出一种道德哲学和政治哲学。

而语言哲学、道德哲学、政治哲学，正是现代西方哲学的主题。从时间上来说，20世纪前半叶，语言哲学是主题，而20世纪后半叶至今，道德哲学、政治哲学是主题。当然，这并不是说当语言哲学充当主题时，人们就不关心“道德”“政治”了，也不是说当道德哲学、政治哲学充当主题时，人们就不关心“语言”了。事实上，它们总是“纠缠”在一起的。

而由此我们也可以看到，现代西方哲学中，无论是语言哲学，还是伦理学、政治哲学，实际上都是从逻各斯发展出来的。我们可以用下面这个图表示这种关系：

图2

最后，我们还要强调或者“啰唆”一句的是：现代西方哲学各个主题性的研究，比如语言哲学、道德哲学、政治哲学都是源自逻各斯的。我的同事卿文光先生曾指出：“真正说来，赫拉克利特的‘逻各斯’没有消失，永远不会消失，赫拉克利特之后的希腊哲学的诸理性概念正是‘逻各斯’概念的内涵或意义的充分实现。”^[26]

其实，同样地，现代西方哲学也是逻各斯内涵与意义的彰显。正是从这个意义上讲，整个现代西方哲学中始终贯穿着逻各斯的意蕴，充满了逻各斯的气息。

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[1] 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2011年版，第59页。

[2] 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2011年版，第59页。

[3] 转引自耿占春《隐喻》，东方出版社1993年版，第1页。

[4] 另外，西方哲学从诞生之日起就有一个倾向，那就是它带有一种“治疗隐喻”。治疗隐喻是指西方哲学总是把自己当成一个医生，要给“人”治病，使人恢复健康。换言之，在哲学眼里，它自己的职责就是使人恢复人性。

[5] 杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第145页。

[6] 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2011年版，第65页。

[7] 参见杨适《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第145页。

[8] 利科：《论公正》，程春明译，韩阳校，法律出版社2007年版，第15页。

[9] 参见海德格尔《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第580页。

[10] 参见海德格尔《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第582—583页。

[11] 杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第145页。

[12] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第20页。

[13] 毕达哥拉斯认为数学上的比例关系能够生成万物。那么，他会怎么认为呢？可以肯定的是，这种“生成”具有一种“先验”意味。所以，虽然从经验层面看，我们面前的桌子，的确需要以比如说3∶4∶5的关系作为形式结构才能制造出来，但这并不意味着这种比例关系就此就成为万物得以产生的先验形式了，这是远远不够的。因为这种论证是从经验开始的。我们只能从“先验”开始，而不能颠倒这个次序。从“先验”开始论证“比例”能够生成万物的原因，则是因为这里存在一种“类比”的关系——不仅仅是数学上的比例，比例只是类比的一种。类比的效用在于打破类与类之间的界限——这恰恰符合απειρον、“活”的界限的要求——从而形成判断、形成知识，即在不同的事物之间进行联结、综合。因此，类比实际是一个存在论的过程。在发生某种类比的时候，就可以让事物进入一种关联性之中，正是在这种关联性之中，事物才得到了“规定”，成其为“事物”，也就是所谓的“生成”了。

[14] 耿占春：《隐喻》，东方出版社1993年版，第91页。

[15] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第22页。

[16] 卿文光：《思辨的希腊哲学史——前智者派哲学》，人民日报出版社2015年版，第118页。

[17] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第26页。

[18] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第25页。

[19] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第26页。

[20] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第26页。

[21] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第22页。

[22] 参见克劳斯·黑尔德《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第285页。

[23] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第23页。

[24] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第26页。

[25] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版，第28页。

[26] 卿文光：《思辨的希腊哲学史——前智者派哲学》，人民日报出版社2015年版，第147页。