第一节 前赫拉克利特哲学——逻各斯的意义储备阶段
（一）思辨的“对话”——哲学对戏剧的扬弃
西方哲学源自古希腊。
希腊哲学，在其产生之前，最重要的文化形态是宗教、神话、史诗以及戏剧。其中，戏剧的产生离哲学的产生是最近的。换句话说，哲学是在戏剧之后才产生的。这就意味着哲学跟戏剧之间有着某种关联——哲学很有可能是为了解决戏剧不能解决的问题而产生的。而戏剧又是承自神话和史诗。但是，戏剧和神话、史诗不一样的地方在于，戏剧——尤其是悲剧，有一个突出的特征，就是它十分注重“情节”。
这当然不是说神话、史诗没有情节，而是说，相比之下，情节对于戏剧来说显得尤为重要。
问题是：什么是情节呢？又是什么推动了或者构成了情节？
是逻辑？
不是的。逻辑在这里没有什么力量。
那么，是矛盾吗？或者说冲突？
答案是肯定的。
依据矛盾，把戏剧的情节一步一步地往前推，推到最后，就是戏剧的高潮，当然，还有结尾。
问题在于，对于戏剧来说，冲突和矛盾只是作为推动情节发展的手段，仅此而已。也就是说，戏剧只是在展现一系列的冲突和矛盾。
我们可以举出一部经典的戏剧《俄狄浦斯王》来说明这一点。
这个戏剧讲述了这样一个故事：一个国王和王后生了一个儿子，按照当时当地的习俗，他们抱着这个孩子来到阿波罗神庙，祈求阿波罗给这孩子的一生以一个预言。从这里面可以看出，阿波罗并不像一些哲学家所理解的那样，比如尼采所理解的，仅仅象征“光明”，或者说仅仅是一种“光”的隐喻——在希腊神话里，阿波罗是光明之神，但同时又主管预言。
阿波罗给出了他的预言，说这个孩子长大以后会杀父娶母。
于是这个孩子被抛弃了。最终被另一个国王抚养成人，就是俄狄浦斯。长大之后，他也听说自己的命运了——杀父娶母，他很害怕，就离开了自己的国家——他以为这是自己的国家，其实不是。他以为这样就不会杀他“父亲”了——实则是他的养父。
俄狄浦斯在路上遇到一个人，由于口角，把这个人给杀了，其实这个人才是他真正的父亲。俄狄浦斯随后来到了一个城邦——这才是他真正的国家。这个城邦遇到了灾难——有一个怪兽，出了一个谜题，难倒了所有人。俄狄浦斯挺身而出，破解了谜题，解救了城邦的危难。
于是，他成了英雄。按照城邦的承诺，王后要嫁给他，他就是城邦的新王。
到此，当初“杀父娶母”的预言已经应验。但俄狄浦斯自己并不知道，其他人也不知道。
后来，这一切都暴露出来了，俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼，把自己流放到一个岛上。
这部戏剧几乎从头到尾都是在展现冲突和矛盾：个人与个人之间的冲突与矛盾、人与命运之间的矛盾，等等。而其中最为突出的是人与命运之间的矛盾。它展现了一个希腊神话中的观念：一切都由命运掌管。
但是，它并没有仅仅停留在这种展现上。
因为，在这种展现背后，隐藏着一个问题：既然逃避不了命运，那么人应该怎样去面对它呢？
去掩盖吗？那是无用的。我们只能去“承认”：那就是“我”做的。
“承认”意味着什么呢？保罗·利科最后的一本书名为《承认的过程》，从语用学、辩证法、伦理学、政治哲学等多个角度讨论了这个问题。
从通常意义上来说，承认是一个非常艰难的事情，正常人都会“辩解”——承认是需要勇气和决心的。
需要什么样的勇气和决心呢？
就是能够自我批判反省的决心。对应《俄狄浦斯王》这个故事，就是赎罪的决心——错了就是错了，而且无法挽回，那就只能对自己的行为承担责任。
承担起责任的，就是“人”。这样一来，就把人跟其他的动物区分开来。
在一系列的矛盾当中展现出来的人物的悲剧的命运，在悲剧的命运面前，掩盖还是承担？人最终选择的就是担起责任。
这是我认为《俄狄浦斯王》这部戏剧所要宣告的、具有哲学意蕴之处。
所以，戏剧绝不是仅仅停留在对命运的展现上，而是同时还表明了我们面对命运应当采取的态度，那就是“负责”。
正是这一点使戏剧在“人之为人”这一问题上做出了贡献，为人类文化形态进一步向哲学发展提供了基础。
但是，戏剧所能做的也就这么多了。它只能展现冲突，表明我们应该做什么，但是却无法进一步告诉我们怎样去做。
换言之，戏剧无法对其所展示的种种冲突进行调和。
这个任务只能留待后面的文化形态来解决。
所以，当哲学在戏剧之后产生出来的时候，它实际上就面临着一个任务，就是如何解决种种冲突——戏剧解决不了，但是哲学要解决，哲学的任务就是要解决冲突。
那么，哲学为什么能解决冲突呢？
这就与哲学的本性有关了。或者说，与哲学独特的思维方式有关。
跟其他的思维方式不同，哲学的思维方式是一种思辨的思维方式。
这种思维方式跟任何其他文化形态的思维方式不一样，跟戏剧、神话、史诗都不一样。
从外部表现来看，即从“表达”这个层面来说，也即作为说话方式而言，思辨作为一种思维方式，与其他的文化形态截然不同。
我们不妨想一想，思考一下：神话以什么方式说话，史诗以什么方式说话，戏剧又是以什么方式说话？
神话，包括史诗，它们的说话方式有一个潜在的规则，那就是总是在命令性说话，总是像“神谕”一样，在发布着命令。
这也是可以理解的。因为，毕竟神话和史诗直接脱胎于人类的某些原始宗教。宗教有其所谓的“神谕”，那都是“命令”，是硬性的，不容置疑。
这种强硬性到了戏剧那儿就已经变得有些松动了——“冲突”意味着什么？意味着反抗——“人”已经开始对“神谕”进行反抗了。所以，戏剧所展现的一系列冲突，包括命运的冲突，从文化发展的形式来讲，就是对那种命令式的说话方式的反抗——神话、史诗，包括宗教，就是要对这种强权性的说话方式进行反抗。所以，在戏剧当中总是出现冲突，总是出现反抗，总是出现多元，而不是一元；同样的原因，在戏剧当中，总是不同的角色在参与说话，而不是像神话和史诗那样只有神在说话，没有人在说话。那种说话，严格来说，不叫说话，那只是一方在发布命令，一方无条件地服从而已，没有独立的思考。戏剧已经不是这样了，它是每个角色都在说话，有多元的角色。其实这个说话就是表现出多元的、不同的立场，然后自然会产生矛盾，推动情节，达到高潮。
到了哲学这里，就又不一样了。
哲学首先继承了戏剧所强调的“对话”，保持着对“对话”的要求。
但是，哲学这种“对话”又跟戏剧的“对话”不一样。
我们说过，戏剧只是展现冲突，却解决不了冲突。在戏剧中，人们各持各的“意见”，各有各的“立场”。人们当然有权表达自己的意见，这没有问题。但问题是，终究不能就这样各执己见，就这样僵持着。
所以哲学不是要求我们要进行一种各执己见的对话——你有你的主见，我有我的主见，互不相让，那样的话，冲突永远也解决不了。
哲学要求一种“变化”，要求“对话”本身不能再像戏剧那样，你说你的，我说我的，南辕北辙，各执己见，互不相让。
所以哲学的“对话”就有了一个新的特点：这种“对话”必须能够解决各执己见、互不相让的局面。
因此，如果说思辨是哲学的独特的思维方式，那么这种独特性或者独到之处就在于它使哲学的“对话”具有了解决各执己见、互不相让之局面的能力。
从这个意义上讲，思辨就是“对话”，但不是一般的对话，是哲学的“对话”。
这种对话的特点就在于能够解决各执己见、互不相让的局面。
显然，这意味着，这种对话对对话者是有一个要求的，那就是在对话当中，对话者不能固执己见。而这意味着，这种对话是带有自我否定性的——它要你否定自己原有的立场，你如果不否定、不改变自己原有的立场，又怎么可能解决各执己见、互不相让的局面呢？所以，这一定是带有自我否定性的对话。
但是，这种自我否定并不是简单的妥协或者折中。
因为这种自我否定是对每一个对话者的要求，而不是只针对某一方的要求。
因此，在对话者中的一方进行自我否定的时候，另一方也要自己进行否定——这里面实际上是进行着双重否定的。
在这双重否定当中，首先否定的是自己，而不是先去否定对方。恰恰是通过否定自己、把自己改变了，然后引导对方也做出自我改变。这样的话，就相当于完全在两个不同轨道上的人，把自己的轨道都改一下，就并轨了，就有可能达成某种一致性。于是，原来各执己见的冲突就被扬弃掉了。
当然，这不是说到此就什么都结束了。通过上述否定之后，还要对自身进行再次否定，按照黑格尔逻辑学的说法，就是通过否定对方来否定自身——这个否定是个动态的过程。这看似一个消极的过程，实际上却是一个积极的过程。因为，通过不断的否定使原来各执己见的双方合到一起，是增强凝聚力和向心力的一个过程。
所以，哲学的、思辨的对话和戏剧的那种仅仅是各执己见的“对话”不一样。
哲学是思辨，哲学是对话。通过这种思辨的自否性的对话，哲学试图解决戏剧所不能解决的问题：冲突。这是人类发展过程中需要出现的文化形态。
所以，我们要清楚哲学自诞生之日，它的任务是什么——哲学有它的继承，更有它的使命。是它所面对的使命和任务决定了它的说话方式，决定了它的思维方式，那就是思辨的对话。
相应地，哲学的使命与它的思辨的对话的特性也决定了，哪些问题是哲学问题，哪些问题不是哲学问题。换言之，也就是决定了什么才是哲学问题。
从我们的角度来看，由于哲学出现的时候，它是要解决各种冲突——试图用思辨的对话，去解决冲突，因此它以此所面对的那些问题，亦即以思辨的对话去予以解决的问题，就是哲学问题，这也是任何其他方式都解决不了的问题。
因此，哲学也是其他文化形态和文化形式所替代不了的。
（二）“水”——光的隐喻与现象学“显现”的冲动
从上面的分析可以看出，古希腊哲学从一开始就是带着它特殊的使命和独特的思维方式（也是独特的方法）来到人们的生活中的。它的第一位哲学家是泰勒斯。
泰勒斯提出了西方哲学史上第一个命题：水是万物的本原。
本原，从词源学的角度看，有“开端”的意思——所有一切都是从这儿“开始”。相应地，所有一切都是一体的、相通的——人与自然也是一体的、相通的。
这显然是一种信念。这种信念，在现代哲学里被叫作生命一体感。人在这种一体感的情感驱动下，总是去寻找一种可以作为所有事物来源的东西。因为，如果能找到这样一种东西，就说明万物是一体的。
于是，在这种信念、在这种一体感的驱动之下，就产生了希腊哲学中对“本原”的寻找。
所以，“本原”这种理论倾向是有其缘故的。
问题是：什么是本原？有了问题就要有答案，但不是所有问题都有答案。
哲学问题往往是没有答案的，或者没有明确的答案。
因为哲学——就像刚刚说过的那样，它是一种思辨的对话，它强调否定。而这种否定又不是简单的否定，它是一种“启发”，使人发生“转变”。
所以，哲学的问题和科学的问题以及常识性的问题是不一样的。
科学和常识是为人的日常生活服务的，要提供日常生活所必需的确定性，因此科学的问题和常识性的问题也必须有一个确定的答案。
哲学的问题就不是这样了。哲学的问题主要是负责“启发”的。从这个意义上讲，它恰恰要超越日常的确定性，正如尼采所说：“它乘着想象的翅膀从一种可能性飞向另一种可能性。”[1]因此，相应地，哲学问题往往并没有一个确定的答案。
因此，说“水是万物的本原”是西方哲学史上的第一个“命题”，是有点问题的——因为，命题是确定性的。
从这个意义上讲，与其说“水是万物的本原”是西方哲学史上的第一个“命题”，倒不如说它是西方哲学史上第一个“对话”。
也就是说，我们不能把这个所谓的命题直接看成一种判断的过程。换言之，它在此并没有断言什么。
而且，即便是命题，也不是简单的平铺直叙的过程。每个命题实际上都是以一个问题作为自己在先的、潜在的前提，亦即每个命题实际上都是针对某一问题、某一发问所做的回答。
因此，可以说，即便是命题，它也暗中包含了“问—答”这一“对话”背景。
而对于“水是万物的本原”这一“命题”，其所包含的“问—答”式的“对话”背景就是：人在自己问自己，万物的本原是什么。
在这一“问”当中，人已经开始超出日常的确定性，超出科学和常识，开始进入哲学、进入思辨的对话。正如尼采所说：“正是从泰勒斯身上，我们可以明白，哲学是如何每时每刻做到这一点的，它一心越过经验的樊篱，奔赴那魔术般吸引着它的目标。”[2]
所以，“水是万物的本原”这样一个命题，看似一个直接的断言，其实是有一个隐藏的对话背景的——它是“对话”，遵循着哲学与生俱来的对话性的要求。
现在让我们过渡到另一个话题上来：为什么说“水”是万物的本原呢？
关于这一点，历代的哲学家、哲学史家各有见解，说法不一。比如黑格尔认为当时的人认为生命是从海上诞生的，是海神产生的，所以才会认为水是万物的本原。
问题的关键在于，水有什么特点以至于它能作为本原？
换言之，水应该是具有某种别的物质不具有的优势，因此才作为了本原。
《赞唱奥义书》里说过一段话：
此万有之精英为地。
地之精英为水。
水之精英为草木。
草木之精英为人。
人之精英为语言。[3]
由此可见，水乃大地之精英，与众不同。
这与众不同之处在于：水是透明的。
透明意味着什么？意味着能“看”清楚。
还有什么能达到这种清楚的程度呢？
没有，只有“水”。
西方哲学一直贯穿着两种隐喻，一种是光的隐喻，一种是力量的隐喻。这两种隐喻从哲学产生伊始就有了，而且是一起出现的，就在“水是万物的本原”这个命题里。
本原作为所有事物的共同来源，所有东西都是从这儿来的。这个过程相当于一个生育、生长过程，这是一个创造生命的过程。从这个意义上讲，本原，暗示了一种力量——创造的力量，能创造出万物。除此之外，它还包含着更深刻的光的隐喻。
光对人类来说是极其重要的。我们说到戏剧的时候，曾说到阿波罗。
人类为什么崇尚阿波罗？就是因为他是光明之神。换言之，崇拜阿波罗其实是崇尚光明。
为什么崇尚光明呢？
因为对于原始人来说，没有光明、一片黑暗就意味着危险——黑暗当中会有野兽、会有敌人袭来。
所以人类需要光明，而且永远需要光明。
相应地，光的隐喻对人类各种文化现象的发展都是带有支配性的。那些文化现象里面总是带有光的隐喻，关于这一点我们后面还会接触到。[4]
另外，我们知道，西方哲学的一些最重要、最基本的概念，比如观念等，其希腊词干有“看”的意思。西方哲学，尤其是形而上学，都是跟“看”有关的。而“看”跟什么有关？是跟光有关的。没有光怎么看？光把事物“显现”出来——原来一片黑暗，什么也看不到，现在有光了，能看到了，事物“显现”出来了，这就是“显现”的过程。
水之所以能够作为万物的本原，就是由于它的透明性类似于光的作用——能够让事物显现出来，让我们看到，看清楚。
从这个意义上讲，西方哲学从一开始就是一种“现象学”，或者说，从一开始就有一种现象学“冲动”，想去“显现”的冲动。
所以西方哲学在开端时，在泰勒斯那里，在他讲水是万物的本原时，就已经灌注了现象学“冲动”，并以光的隐喻满足这种冲动——把万物从黑暗中彻底暴露出来，让人看得清清楚楚。
我们前面说，人之所以需要光明，是因为黑暗中可能会隐伏着危险，只有在光明中，没有什么能够隐藏，才没有危险。如果说从这个角度看，对光明的需求实质上是一种对安全的需求，那么对光明的需求就还有另外一层寓意，那就是对“公开”的需求。
公平的前提是公开。不公开，肯定不会有公平。
怎样才算是公开？
黑暗是肯定不能带来公开的，恰恰相反，黑暗把一切都隐藏了起来，“看”不到。
只有光明，只有在光明中，一切无所隐藏，一切都“显现”了出来，一切都“公开”了。
只有在这个基础上，才会有“公平”可言。
因此，在以水作为本原的这一选择中，隐含着人对“公开”“公平”的伦理需求。
因此，可以说，在“水是万物的本原”这一哲学命题中，包含着一种伦理要求——从“光”的“显现”所实现的公开、公平到“思辨”的“对话”所实现的生命一体化，是一种逐步提高的伦理追求，最终要达到的是生命的一体化：大家都是一体的，没有格格不入的彼此之分。
这样一来，戏剧所展现却又不能解决的种种冲突就被大大地缓解了。
因为，所谓冲突，就是你有你的立场，我有我的立场，而且各执己见，于是就有了一种刚性的冲突。
现在，不是你是你、我是我了，而是你是你、你又是我，我是我、我又是你，你中有我、我中有你。因为大家是一体的，有一个共同的本原。
这样一来，人和自然、和万物之间就是“通”着的，而不是知性般“对立”着的。人的生活便充满了审美感和伦理感，人的世界便是一个审美的世界、伦理的世界，而不只是知性的、技术化的。
这种审美和伦理的生活暗中承诺了“万物有灵”，即万物都是有“灵魂”的，而且“灵魂”能引起运动。这里所说的“运动”并不只是物理学意义上的运动，而更意味着“生长”。“灵魂”在希腊语中原有“呼吸”之义，跟“呼吸”有关系。呼吸是一个不断地“内—外”交流的过程：吸是从“外”向“内”而吸，呼则是从“内”向“外”而呼。这喻示着“灵魂”是不断地把自己“敞开”的，不断地向“外”走。
这显然是贯彻了我们所说的、哲学从一开始给自己规定的性质：自否性——你不能把自己锁在自己的立场，你需要把自己否定掉，去往“外”走，把自己向“外界”打开，从“外界”吸取不同的东西，只有这样自己才能“生长”。
所以“灵魂”在此是与哲学的性质相连的。
从这个意义上讲，“灵魂”实际上象征着哲学所要求的那种思辨的对话。
当然，“灵魂”的含义远不止于此。比如后来的柏拉图在《菲德罗篇》里就说到灵魂有翅膀，能“飞”，当它飞到极高处，就能“看”到“善”本身。另外，在《克拉底鲁篇》里，“灵魂”能追随事物的运动，即前面有一个东西在运动，“灵魂”就能追随它，而且跟它的运动节奏完全一致，既不超前也不滞后。这暗示了“灵魂”的“看”实际上包含了“模仿”。换句话说，“灵魂”的“看”不仅仅是理论性的，而且是实践性的。而灵魂不是随便去“看”的，它“看”的是“智慧”。因此，它所追随和模仿的是“智慧”。在这种追随和模仿当中，与智慧达于一致，而这不就是拥有“智慧”了吗？
所以，哲学意义上的“灵魂”总是跟哲学的性质与目的相关的。它与哲学所要求的思辨的对话以及现象学的“显现”都有关系。
因此，当后来的赫拉克利特谈到“灵魂”时，我们应该注意其中所暗含的这些意味。
相应地，在赫拉克利特谈到“逻各斯”时，其中也暗含了“对话”“显现”这些意味以及相关的伦理倾向。
（三）“阿派朗”——光的隐喻的补充与现象学“显现”的冲动的明朗化
在泰勒斯之后，他的学生阿那克西曼德提出了一个概念：απειρον。
απειρον这个词实际上是一个合成词，它有一个前缀“α”，后面是词干“ειρον”。
“ειρον”是“界限”的意思。那么“α”作为一个否定性的前缀，与“ειρον”联合在一起，是什么意思呢？
是“没有界限”的意思吗？
我个人不这么理解。我认为“α”作为一个否定性的前缀，与“ειρον”联合在一起，即απειρον，表示的是“否定性的界限”的意思。也就是说，这个“界限”是“活的”，不是“死的”。απειρον之所以能作为“本原”的原因，就在于这一点。因为万物的界限都是“死的”——是什么就是什么。
但是，在万物之中，有一种与众不同者，那就是“人”。
“人”的与众不同之处就在于他可以超越自己，不像“物”那样被界定“死”了。
所以唯有人能有望成为那“活的”界限。而且，“人”也必须去成为那“活的”界限。如果不是这样，如果人没有成为“活的”界限，那就意味着他已经“物”化，不再成其为人。
所以，απειρον，万物的本原，不是意味着没有界限，而是意味着没有“死”的界限。
这里所说的“界限”，跟后来的现象学所说的Horiznt即“地平线”很相近，它是万物得以“显现”的“背景”。
实际上，这种“界限”“地平线”的含义在我们中国传统文化里也存在着。比如，我们有一个节日叫“元旦”。这个“旦”字是一个“日”字，底下加一横。这个“日”字自然是代表太阳，那么这个横又代表什么呢？
就是“地平线”。
因此，“旦”字的意思就是太阳从“地平线”上升起来了。
而所谓的“元”旦，自然指的就是“第一个”太阳从“地平线”上升起的日子，自然也就是新年的第一天。
太阳从地平线上升起，就有了“光”，就可以“显现”。
所以，虽然光的隐喻在泰勒斯那儿已经有了，但是还不是很细致，他没有提到“地平线”。
到了阿那克西曼德这里，出现了“界限”“地平线”。
所以到阿那克西曼德这里有了一个转化，就是强调了只有“光”进入“地平线”，才会有“显现”。
如果“光”没有进入“地平线”，而在“地平线”下，那就不会有“显现”，什么也看不到，一片黑暗。
所以，“界限”这个词的出现是很重要的。在我看来，它既对前面已经出现的光的隐喻有所继承，又有进一步的补充。不是仅有“光”就可以有“显现”了，还需要有一个“地平线”，“光”必须进入这个“地平线”，万物才能从这个“背景”中走出来，就像从幕后走到台前来一样，不再是“隐身”于“幕后”，而是“现身”于台前，也即所谓的“显现”。
所以，有了这个“地平线”，在这个“地平线”之内，才有“显现”，才能“看”到。
同时，这也暗含了另外一层含义，那就是“界限”“地平线”这个东西本身是“看”不见的。你能说你能看见了“地平线”吗？“地平线”是什么样的？它本身是看不到的。它只是让你通过它看到别的东西，它本身并不能被看到。
这就是说真正作为本原的东西是“看”不到的。
本原对于人来说是必要的、重要的，只有有它，我们才能够去“看”，才能看到万物，但是我们却不能“看”到它，它对我们来说永远是“看”不到的。
这就是为什么形而上学不能是知识形态的。康德批评他以前的形而上学是知识形态的形而上学，是错的。那么，康德为什么这么说呢？就是因为形而上学研究的东西，本原也好，本体也好，你“看”不到，又怎么可能形成“知识”呢？不可能对形上的东西形成“知识”。凡是能形成“知识”的，一定是确定的，也就是有固定的界限。而那形上的东西，本原、απειρον，它就不是一个固定的界限，恰恰相反，它是“活”的界限。
因此，对于本原、απειρον，除了它是“活”的界限，能让万物显现出来这一点之外，我们对它再也不可能知道些什么，也形成不了“知识”。
不过，从隐喻的角度看，απειρον作为地平线，一切从中走出，“显现”出来，从这个意义上讲，απειρον就相当于一个“说话者”——凡是在这个“地平线”里“显现”出来的东西都是它“说”出的话。人在“听”着这些“说”出来的话。
这个“听”当然不是生理意义上的听。这个“听”实际上是“听”απειρον在“说”。而当我去“听”它“说”的时候，我就是在接受它的“召唤”，接受它的训诫、教导。从这个意义上说，人跟απειρον之间的关系，不仅仅是产生与被产生的关系——如果是那样的话，人就是完全被动性的了，没有什么主动性可言了，就和“物”一样了——而更像是一种师生关系。因为人在倾听，倾听απειρον的召唤，接受它的引导。
我们前面说过，在泰勒斯那里是通过“水”的透明性暗示光的隐喻和“显现”。从这个意义上讲，在他那里，已经有“听”的过程了。换言之，在泰勒斯那里，“水”作为本原“显现”万物，这“显现”出来的万物就是“水”、本原“说”出的话，需要我们去“听”。
当然，同样重要的还有“说”。
我们前面说过，唯有“人”可以超越自己，唯有人能有望成为那“活的”界限，而“活的”界限也必须对于一个“说话者”才有意义。因此，要想成为那“活的”界限，成为与“物”不同的“人”，人就必须去“说”。这也就是希腊人崇尚“说”的原因之一。希腊人是以“说”为美、为优秀的。谁最能“说”，谁就是美的、优秀的。
“说”具有显现性，能把事情“显现”出来。
我们前面说过，哲学从一开始就强调对话，准确地说，是思辨的对话。
所以，这“说”也不是随便地说，它是对话，思辨的对话。
正是通过思辨的对话，才把一件事情清楚地、如其自身地“显现”出来。
为什么只有通过思辨的对话才能把一件事情清楚地、如其自身地“显现”出来呢？因为思辨的对话是自否性的对话。如果不是这样一种自否性的对话，如果是各执己见、互不相让的对话，那么就难免出现“偏见”，事情本身无形中就被遮蔽了。
除了对话，还有一种经典的“说”，那就是“命名”。尼采在《快乐的知识》里就谈到过给事物命名，后来的海德格尔也讲过。命名绝对不像我们想得那么简单，它不是逻辑实证主义所说的一个“贴标签”的过程，不是一个把名称像标签一样“贴”到对象上去的过程，不是这样的。命名的过程，其实是极其复杂的。它实际上是“显现”的过程——当我们命名时，就把这个事物“显现”出来了。这个过程，实际上是一个“近取诸身、远取诸物”的过程，也就是一个人与万物一体化的过程，亦即生命的一体化过程。哲学要对抗生命的悲剧。其中一个办法就是不断地进行“命名”，从而保持生命一体感，在这种生命一体感当中扬弃种种冲突。
至此，我们看到的是，在阿那克西曼德那里，光的隐喻被继承，同时又被补充，现象学的“显现”的冲动越发强烈和明朗。与此同时，“听”“说”的寓意也愈发深邃。
我们应该注意，这些意义作为一种资源性的东西，潜移默化地对赫拉克利特所讲的“逻各斯”的影响。也就是说，当我们去理解赫拉克利特的“逻各斯”时，不能孤立地去看待它，而是应该从概念史的角度去发掘其隐含的哲学寓意，而不是仅仅停留在它常用的字面意义上。
另外，阿那克西曼德还有一段箴言，他说：“万物由以产生的源泉，万物又毁灭而复归于它。这是‘按照必然性’发生的；因为万物都按照一定的时序为它们的不义互相作出报偿。”[5]
关于这一箴言，后世对之的解读真可谓仁者见仁、智者见智。
其中尼采和海德格尔的解读较为有名。
尼采主要是从“道德”的角度去看这段箴言的。
他说：“赞同阿那克西曼德的观点，把一切生成看做应当受罚的摆脱永恒存在的行为，看做必须用衰亡来赎罪的非正义行为。”[6]
在尼采看来，阿那克西曼德这段箴言表达的是一种道德观念，即“生成”是对“永恒”的一种脱离和背叛，因此应该受到惩罚，而这惩罚就是其毁灭，并通过毁灭回到“永恒”，从而对“永恒”进行报偿。
应该注意的是，尼采持这样的观点的时候，是1873年，也就是说，是尼采思想中早期阶段的一种观点。到了19世纪80年代以后，尼采的观点与此大不相同。比如他在《苏鲁支语录》中提到“赠予的道德”，那完全是一种以充沛的创造力为基础的、不计回报的道德，与此时所理解的道德显然大相径庭。
从某种意义上讲，尼采此时所强调的实际上相对于当代哲学中所说的“补偿正义”。
我个人赞同尼采此时的这种理解——尽管后来他的理解发生了变化。
杨适先生曾指出，这种报偿针对的是侵犯他人利益的人。[7]
换言之，这种报偿实际上就是要将“不义”重新恢复为“正义”。
利科曾经以词源学考察的方式考证了“负责”一词中隐含的“账单隐喻”。他指出在拉丁语中“账单”一词原有“计算”“把某事记在某人名下”之义，并由此引申、生发出记录收支、盈亏的“道德账目”以及“道德档案”。[8]
从这个意义上讲，“负责”就跟这里的“报偿”联系在了一起。“对……负责”就是“对……进行报偿”。反过来说，“对……进行报偿”就是“对……负责”。因此，当尼采把阿那克西曼德这段箴言解读为一种“补偿正义”时，实际上就是在强调“负责”。这也很可能就是阿那克西曼德的本意。
联系我们前面所说过的光的隐喻所表达的对“公开”的伦理诉求以及光的隐喻在阿那克西曼德那里所获得的进一步补充，我们可以说，在阿那克西曼德那里，随着光的隐喻的进一步补充，其所蕴含的对“公开”的伦理诉求必然也得到了强化，而这种强化的结果就是以强调“报偿”的方式而凸显出来的“负责”。
因此，我们可以说，光的隐喻、现象学“显现”的冲动，所蕴含的伦理指向，在泰勒斯那里还只是停留在“公开”这一基础性层面上，而到了阿那克西曼德那里，这种伦理指向、伦理诉求已经进一步上升和明确为以“报偿”“负责”为表现的“公平”“公正”。也可以说，这是第一种正义，即我们上面所说的“补偿正义”，还有第二种正义，那就是“分配正义”，它在我们后面要提到的毕达哥拉斯那里体现得更为明显。所以，相应地，有一点，我们要记住，那就是从泰勒斯到阿那克西曼德、再到后来的毕达哥拉斯，在一系列光的隐喻和现象学“显现”的冲动的传承与扩充之中，伦理的诉求在一点点实现：从最初的仅仅是对“公开”的要求，到对“报偿”的正义的要求，再到对“分配正义”的要求，等等。
这些伦理诉求与赫拉克利特在讲逻各斯时所灌注的深意并非没有关系。
海德格尔对这段箴言的解读更加富有特色。他把其中的“必然性”解读为“用”。[9]
他认为这“用”就是απειρον——απειρον不是在场者，而是“用”，并且认为“用”就是“聚集”，即逻各斯。[10]
这也许是海德格尔关于这段箴言的解读中最有价值的地方。因为它把απειρον和逻各斯联系起来了。
这也正是我们想要强调的。我们前面说过，应该注意，前赫拉克利特哲学中的概念所具有的意义对赫拉克利特所讲的“逻各斯”的潜移默化的影响，正是此意。
只有通过与之前的哲学概念的联系，“逻各斯”才能获得哲学含义，成为哲学概念。
另外，这段箴言也隐含着目前为止西方哲学中最早的一种时间观。
时间是什么？在日常生活中，时间是线性的，往前流动的。但阿那克西曼德不是这么认为的，他认为时间是一个圆圈、一个圆环，一切都要在这里产生、一切又最终回到起点——这是一个“报偿”的过程。
从这个意义上讲，这种时间是一种伦理的时间，而不是物理的时间。
按照时间的圆环，一切都要为自己以前干过的事情付出代价。
从这个意义上讲，“过去”并没有过去。伦理的时间强调的就是这一点。
是的，没有过去。“过去”总是参与到当下，并在“将来”得到重新的“解释”。
从这个角度讲，阿那克西曼德这种时间观，体现的是其对正义的诉求，是与其伦理方面的诉求一致的。
我们说，在阿那克西曼德那里，伦理的指向和诉求是通过光的隐喻、现象学“显现”的冲动，或者干脆一点说，就是通过απειρον表达的。那么，这种伦理的时间自然与απειρον有着内在的联系。关于这一点，杨适先生曾说过：“απειρον，‘无规定者’这个哲学重要范畴，以其深刻的思想内涵给希腊哲学刻下了重要印记。这种情形似乎还同阿那克西曼德的社会思考有关。”[11]
απειρον是什么？是“地平线”。那么他说的时间是不是也跟“地平线”有关？换句话说，他说的时间会不会跟“显现”有关？如果是，那么时间有什么样的意义和作用呢？那就是时间有一种“显现”的作用，它可以把原来没有显现出来的东西显现出来，把原来隐藏在黑暗中的东西拖到光天化日之下，从幕后拖到台前。这样一来就好了。因为，如果有正义，即使它暂时没有得到实现，但时间终会把它“显现”出来，这不就是正义终于得到了伸张了吗？正义通过什么实现？通过这种时间，这种圆环式的时间，这种伦理的时间，正义终能得到实现，被损害者终于得到了补偿。
我并不认为这种伦理的时间对正义的实现是一种消极的过程——时间是“显现”，它终会把正义显现出来，正义不会永远埋藏在黑暗之下，因为一切都会涌到地平线之上，除了地平线自己以外，其他都会显现出来的，正义当然也不例外。所以，正义一定会得到显现，一定会得到伸张！
因此，这不但不是一种消极的正义观，恰恰相反，这是一种非常自信的正义观，而且具有强烈的现实效应：当我们受到某种伤害或损害的时候，是不是一定要报复？不是。时间，那地平线，一定会把一切都显现出来。
利科认为只有设置“第三方”才能取消复仇。
从某种意义上说，时间就是“第三方”。那不偏不倚的“地平线”，谁能逃过它呢？一切都会在它当中“显现”出来！丑恶的、美丽的，善良的、邪恶的，忠诚的、虚伪的……
基于以上的理由，我个人认为阿那克西曼德的这种伦理的时间观非常重要。它和απειρον是连着的，因而有其本体论的含义，是本体论层面上的时间观，并因而体现着απειρον中所蕴含的伦理指向。
在前苏格拉底哲学家里面，能和赫拉克利特、巴门尼德并驾齐驱的一个人，就是阿那克西曼德。他在本原问题上的洞见以及体现出的强烈的伦理动机，无不证明了这一点。
（四）“一”——光的隐喻与现象学“显现”的冲动的延续
在赫拉克利特之前，还有一个重要的哲学家，就是毕达哥拉斯。
据说毕达哥拉斯曾经听过阿那克西曼德的演讲。从这个意义上讲，他应该受到阿那克西曼德思想的影响。也就是说，在毕达哥拉斯那里，此前已有的光的隐喻、现象学的“显现”以及“听”与“说”的寓意被继续延续着。
我们先来看毕达哥拉斯的灵魂观。
毕达哥拉斯的灵魂观可以说比前人的灵魂观大大丰赡起来。
毕达哥拉斯认为灵魂可以转世，就是从一个人的身体里出来，到另外一个人的身体里。
这似乎是“无稽之谈”。
但是联系此前人们的思想，这种观点就显得异常重要了。
我们前面说过，对于阿那克西曼德来说，正义是一定会实现的。因为“时间”一定会把它“显现”出来。但是问题是，人寿毕竟有限。如果到我死的时候，正义还没出现，那怎么办啊？
在这个地方，“灵魂转世”就显得特别重要了。
因为“灵魂转世”意味着个体性生命可以无限延长，这样就终可以看到正义的实现。
因此，从这个意义上讲，“灵魂转世”并不是一种带有宗教色彩的观点，毋宁说它是带有伦理色彩的观点，是正义实现的一个前提。
毕达哥拉斯还特别崇尚音乐。这种对音乐的崇尚，是与“灵魂”有关的。因为在他看来，通过音乐可以净化灵魂。
我们前面说过，“灵魂”原有“呼吸”之义。呼吸是一个不断地“内”“外”交流的过程：把自己向“外界”打开，从“外界”吸取不同的东西，这样自己才能“生长”。
音乐之所以能够净化灵魂，就在于它能够使灵魂保持着“生长”。
具体而言，这是通过“模仿”来实现的——净化都是通过模仿来达到的。
模仿是对独一无二的东西的模仿。什么被模仿？神，还有就是英雄。为什么神和英雄会被模仿呢？因为神和英雄是强大的，也是可敬的，是受人尊敬和爱戴的。
因此，在模仿当中，实际上是有一个价值引导的过程的，使人向某种更高的价值趋近。
同时，这种模仿，不是一种简单的复制过程，它包含了创造。
另外，模仿意味着亲切、喜爱、渴望自己也成为自己所模仿的那个东西。希腊有一个重要的宗教——奥尔弗斯教。奥尔弗斯教在进行歌唱仪式的时候，有一个“羊人”队，“羊人”队的成员都穿着羊皮的衣服，然后把自己装扮成羊人，这就是模仿，当然这是粗陋的、外在的模仿，但这毕竟也是一种模仿，它表达了人们对“羊人”的喜爱与渴望。因为据说“羊人”是赫尔墨斯的朋友。而赫尔墨斯则是神的信使。因此如果能够成为“羊人”，就意味着能与“神”相通。
综合这些来看，模仿的过程就是学习的过程，学习的过程就是一个提高的过程，是一个通过创造来发掘、实现自身之更高价值的过程。显然，这也正是一个超越自身的过程，它把“人”的“界限”变成“活”的，而不是像“物”的“界限”那样，是“死”的，它让“人”不断地敞开，从而才能够不断地生长。
至于音乐何以具有这种模仿效应，我们把这个问题放在后面讲尼采的那一章再专门讲。
在此只提一点：我们说过，哲学从一开始就是思辨，灵魂实际上就是象征着哲学所要求的那种思辨的对话。换言之，灵魂的“生长”过程就是一个“对话”过程，它的“生长”是通过“对话”实现的。
音乐的净化功能、模仿效应能保持灵魂的生长，只是一种辅助作用。
因此，这种思辨的对话才是毕达哥拉斯关注的重点。
思辨不是一个简单的、随随便便就可以开始的过程。那么要怎样以及用什么去推动思辨呢？这是在毕达哥拉斯之前没有被重点思考过的问题。
毕达哥拉斯制造出一套范畴表，有十组范畴。这是西方哲学史上最早的一套范畴表：
为什么要制造出这十组范畴呢？有的观点认为，这十组范畴是用来规范万物的，基本的属性都在这里面了。我个人认为这没有什么意义。因为范畴表是永远也不能穷尽的。而且如果说范畴表仅仅具有认识论意义，这似乎太狭隘了，它应该而且事实上也确实具有更深的理论意义与更高的理论价值。这种理论意义与价值，在我看来，就是与推动思辨有关。
毕达哥拉斯的这个范畴表有一个特点，那就是每一组都是两个范畴。而且，这两个范畴是对立的，比如一与多、奇与偶、雌与雄等等，都是对立的。
那么这种对立说明了什么？
还有为什么是“范畴”而不是“概念”呢？
这两个问题其实是有相关性的。我们先来看后一个问题。
概念和范畴有什么区别？概念是指称性的，它总是指称一个外部的实在，有一个外部的对应物，这就是概念。而范畴不是这样。范畴不是指称外部的实在，也不是以这种外部的实在的存在为基础。范畴是指向自己的对立面的，它是通过自己的对立面而获得自身意义的。
所以，范畴表里的一与多、奇与偶、雌与雄等等，都不是向外指的，而是通过对立面：一的对立面是多，奇的对立面是偶……它是通过自己的对立面显现自己具有何种意义、何种规定。换句话说，概念和范畴的区别在于概念是经验性，它指向一个经验实在，而范畴不是这样的，范畴是逻辑规定，它是通过逻辑上的相对关系获得自己的属性或意义的。
这十组范畴都是相对的，这就等于说，在制定出范畴表的时候，经验性的概念被“搁置”了，经验的、实在的外部世界也已经被“悬搁”了。这符合哲学的思辨性要求。哲学就是要思辨，思辨就是自否性的对话，它不能总往“外”指称，而是要向“内”开启。范畴，逻辑的规定，就总是向内指而不是向外指的——向内指向对立的方面、向对立方面的转化，使自己得以澄清，使自己显现为某种属性或者意义。所以，范畴及其对立性相当于给思辨提供出来一个空间。换言之，思辨是借助于什么展开的呢？就是借助于范畴展开的，借助于一组一组相互对立的范畴，从自己转向对立的方面，然后再往前转，不停地转，思辨就是这样一个过程。
所以，思辨是通过范畴来推动、来展开的。思辨一定是在纯粹的思想当中的，它不依赖经验，它不指向经验的实在，它是纯粹的“思”，是思想本身，它只依靠自己本身展开，这就是哲学。
灵魂是一个“对话”的过程。这种思辨的对话通过范畴来推动的，让它把自己实现为只依靠自己、不依赖经验实在的纯粹的“思”，使它不断地转向对立面，又否定对立面，从而不断地开显，不断地深入。
但是，仅靠范畴去推动思辨，对灵魂的净化来说也许稍嫌不够。
我们前面说过，音乐对灵魂的净化具有辅助作用。虽然是辅助作用，但也是不可忽视的。
也就是说，要想让灵魂得到净化、生长，那就需要在思辨当中保有音乐的特性和功用，也就是“模仿”的功用。这个功用不是范畴所能提供的。因此，思辨就不仅是靠范畴在推动，还需要另外一个过程，这个过程要有像在音乐那里一样的“模仿”效用。
那么，究竟是什么能够起到这种作用呢？
那就是隐喻。
为什么说在灵魂的对话、生长过程中，亦即在思辨的过程中，必须得采用隐喻呢？
就是因为它具有像在音乐那里一样的“模仿”效用。
隐喻为什么具有“模仿”效用呢？
“模仿”意味着寻找相似性，即使……像……，它是一个寻找相似性的过程。而隐喻正是一种寻找相似性的过程。
这样一来，我们就看到，在推动思辨的过程中，一方面使用着相互对立的范畴，从一个方面推到另一个相反的方面，然后再推到另一个相反的方面，这样不停地向前进行，这样，使“地平线”越来越开阔，使我们看到的事物越来越多、越来越清晰、越来越深入；另一方面，在这个过程中还要使用隐喻，隐喻作为一种寻找相似性的过程，具有“模仿”效用，能够像音乐一样，净化灵魂，实际上就是达到“共鸣”，达到“生命一体感”。从这个意义上讲，隐喻和思辨是不可分割的，是一体的。
隐喻是语言的本质。只有通过隐喻去发现、创造事物之间的微妙的相似性或关联性，那么你才实现了“模仿”的过程，也才实现了生命的一体化。
其实所谓的比喻关系，无论是明喻还是隐喻，实际上就是一种“比”的关系，比如说小王像一头狮子，小张是一只狐狸，前者是明喻，后者是隐喻，但都是一种“比”的关系——把小王“比”为狮子，把小张“比”为狐狸。毕达哥拉斯认为这种事物之间的“比”的关系是事物之间最基本的关系，因此这个“比”的过程就是把万事万物放到“关系”中去，相互联系起来——想产生新的知识，就必须打破自身、走出自身，与其他事物联系起来。就是这种类比当中，才有了认识、有了知识。没有类比，就没有知识，有的只是同义反复，甚至都无法完成正常沟通与交流。有一个有趣的例子，在现实生活动中也着实出现过，那就是某个人到别人家去敲门，人家就问了：你是谁呀？他回答：我！开门！结果人家并不确知他到底是谁，也不敢开门。
这就是没有打破自身、走出自身，没有把“我”与其他事物或者名称联系起来，所以对方无法对这个“我”形成认识，也不知道这个“我”到底是谁。你只有说：我是张三、我是李四，这样，人家才知道你究竟是谁。
这种情况，后世的罗素做过一个总结，他把“我”“这儿”等词称为“自我中心特称词”。就是说，当我们说“我”或者“这儿”等词的时候，必须得有一个“自我”在场，通过这个“自我”的自指与外指，才能知道这些词指的到底是谁或者什么，它们的含义是随着环境在变的，是不确定的。
更精彩的则是黑格尔的相关论述。他把“这儿”等词看作一个有着思辨性的过程，带有否定性。这个否定实际上是对原有的含义的否定，更准确地说，是对原有的关系的否定。比如，我们在火车上，路过一个地方，我们说这儿是哈尔滨，这实际上是在“这儿”和“哈尔滨”之间建立了一种关联。而现在我们又路过一个地方，我们说这儿是长春。这便否定了“这儿”和“哈尔滨”之间的关联，而代以与“长春”之间的关联。
其实，不管哪种观点，哪种说法，实际上都意味着只有通过事物之间的关联性才能进行认识。
也正是在这个意义上，有些观点认为隐喻跟认知有关，甚至是认知的基础。
不过，我们在此关注的不是这个话题，点到即止，让我们回到原来的话题上。
我们前面说过，在模仿当中，实际上是有一个价值引导的过程的，使人向某种更高的价值趋近。正因如此，“模仿”使人变得崇高。
所以我们反复强调灵魂的生长、思辨的对话，这一目的要通过两个手段来完成：一是用范畴来推动思辨的进行；二是用隐喻来达到“模仿”的效用，实现生命的一体感以及与此相关的归属感，就好像又回到了宇宙母体一样。
当然，有了这种一体感和归属感，就还会由此生发出很多其他的感觉，比如喜悦感，等等。
这实际上就是亚里士多德所说的“学习的快乐”。这种快乐就是在学习、模仿的过程中由一体感、归属感而来的快乐，这样就可以抵制住尼采意义上的生命的悲剧。实际上，在毕达哥拉斯那里，生命也被认为是悲苦的，因为它是“轮回”，在肉体里转来转去，能不苦吗？且不论别的，这一点就足够苦了。怎么才能抵制住这生命中的种种悲苦呢？就用这种欢乐！这种在学习、模仿的过程中由一体感、归属感而实现的快乐。这是两个层面交织在一起的快乐：一体感是一种本体层面的欢乐，归属感则是伦理层面的快乐。只能用双层的快乐才能抵制住生命的悲苦。
回到“对话”这个话题上来。其实，所有的话，都是对话。而在所有的对话中，有一种很特别的对话，那就是自我对话。自我对话的特别之处也正是它的优势所在，那就是自我对话拥有“第一人称视角”。就是说者和听者是一体的，因而整个对话是透明的，没有任何遮蔽。只有自我对话有这个优势。从这个意义上讲，自我对话与光的隐喻是相通的，都要求“公开”“透明”。从这个意义上讲，思辨的对话是一种自我对话，并因此与光的隐喻一致。
虽说隐喻是语言的本质，但是当逻辑语法高度发达的时候，语言的隐喻性就消退了。语言隐喻性的消退，一方面意味着隐喻所成就的那种“模仿”效用也消退了，另一方面意味着与隐喻一体的思辨的衰退。由此，语言不再是“开启性”的、“显现性”的，而是变成了一种“知性”的东西，即抽象的普遍性。
所以，在毕达哥拉斯这里出现的以范畴推动思辨、对音乐的强调以及与此相关的模仿、隐喻，是极高明的做法——它预防了知性思维对哲学的入侵。总体来说，思辨以范畴加以推动，这个范畴是逻辑规定，不是依靠外部的经验实在，它是一种自指。然而这还不够，因为这个思辨的“思”总要通过语言表达出来。因此这种思辨的“思”以语言表达出来就有一种特点，那就是自指，而不是往外指。往外指，意味着这“指”是固定的。比如说，“桌子”，这是一种往外“指”，只能指“桌子”这种东西，不能指别的，这是固定的。而自指不是往外指。这意味着这个“指”是不固定的，因为它总是指向对立面，要转化，是“活”的。所以，思辨的语言一定是自指性的语言、“活”的语言，不确定，永远“悬”在那儿，悬浮着。因而思辨的语言，严格说来，不是也不可能是指称性的语言，而是一种境域性的语言，它没有固定的指称，它只是彰显一种境域，即阿那克西曼德意义上的απειρον——地平线。
当语言作为这种境域性的语言时，音乐所具有的那种“模仿”效应在语言中以隐喻的方式得到了恢复——语言凝聚着思辨与隐喻。
其实，语言本来就是带有音乐性的，或者说就是从音乐转变而来的，从音乐的节奏、旋律、和声中慢慢变化出来，它本来是有生命的，是“活”的，但后来又没有了，所以要“还原”，虽然不是真的要像音乐那样有严格的节奏甚至旋律，但至少要以某种方式恢复音乐本来具有的那种“模仿”效用。这种补偿性的替代方式就是隐喻：没有固定的指称、悬浮的、开放的，把所有可能性都保持在手的。这才是真正的语言、本来的语言，是与“人”的境域本性一致的并因而能彰显“人”性的境域性语言。
只有这种语言才是能够进行思辨的语言，才是能够探索形而上学的语言。这是探索形而上学的一块基石，使用它，你才能进行形上的“思”，否则不可能。使用这种语言，就是使用隐喻，尽可能地去发现、去创造相似性，使“意义”不至于固定、僵化，而保持着开放、流动。这样就把“思”不断地拓展开来，也使“人”的“界限”不断地活跃起来，使“人”的“界限”不至于僵死，使“人”不至于“物”化。
当然，这并不是说思辨的语言、境域性的语言是另外一种语言。语言本身没有变化，语言还是你平时用的那套语言。只是你在使用语言的时候，由于关注、恢复了语言的境域性，你就处在这种境域性之中了，你就处在生命的本质状态。因为生命就是境域，它不是“死”的东西。
如果仅仅把语言当作一种指称性的工具，丢掉了语言的“开启性”“显现性”，丢掉了隐喻性，“意义”就变得僵死，一切就变得抽象了，变得知性、平均、量化，变得谁“说”都一样，千篇一律。所以，毕达哥拉斯很高明，他对语言的琢磨是很透彻的：一方面我要思辨，一方面还要思辨能用语言表达，而且还要保证其不能被知性化，不能被知性侵染，要保持语言的隐喻性和境域性。所以你学习的时候，是用语言“听”进去的，这里面肯定有知性的作用。知性也不是一无是处的。知性具有规范性——平均、量化，那不就是规范性吗？所以没有知性，根本就不可能有正常的交流。但你不要停留在知性上，不要把语言彻底知性化，那就只能学到教条。你要意识到语言的隐喻性和境域性，你要始终保持在境域当中，这样才能活学活用，才能学以致用，就像孔子的那套教育方法，随着境域的不同，你知道应该怎么样去具体应对，不是僵死、教条，保持活生生的境域性，保持生命的鲜活色彩，不是像知性那样都拉齐、削平，这是非常符合人性的做法。
所以，用这种语言推动思辨并以此作为教化，是真正能起到教化作用的。它以思辨和隐喻双重的、浑然一体的方式进行教化，很容易被接受，而且能使人活学活用，对人的生命是真正有益的。
这也是当时的人们特别热衷和重视演讲的原因之一。演讲是带有强烈的修辞学倾向的：演讲时，你要面对不同的人，他们是有差异的，你要兼顾这些有差异的个体的情感、情绪等等。所以演讲一定是带有修辞性的，通过修辞学的手段去召唤他人、感染他人，从而达到教化的目的。毕达哥拉斯本人就听过阿那克西曼德的演讲。
而且演讲并不是只强调修辞，那里面也有辩证法的作用。其实，辩证法和修辞有相通之处。辩证法就是不断地“问”，就是“引导”，就是“启发”，从而使人感受到教化。
希腊的哲学是非常生动的哲学。原因之一就在于它对“说”的强调：讨论、演讲、辩论，然后用思辨进一步去讨论问题，去改变自己同时也改变别人。
我们前面说思辨与隐喻是一体的，还说自我对话与光的隐喻是相通的，都要求“公开”“透明”。从这个意义上讲，思辨的对话是一种自我对话，并因此与光的隐喻一致。因此，思辨与隐喻的一体，首先是思辨的对话作为自我的对话与光的隐喻的一体。换言之，在思辨之中，总是贯穿着或者说暗含着光的隐喻，亦即我们前面所说的现象学“显现”的冲动。
而这种光的隐喻，在毕达哥拉斯那里，突出地体现在他所说的作为本原的“一”上。
但是我们首先应该注意，在毕达哥拉斯那里，“一”是有不同意味的：作为本原的“一”和作为属性的“一”。
我们前面提到过毕达哥拉斯的范畴表，“一”和“多”是其中一组范畴。
我们注意到，在那十组范畴里，排在第一位的不是“一”和“多”，而是“无规定者”（即“不确定者”）和“有规定者”（即“确定者”）。
我们一直强调，在毕达哥拉斯那里，此前已有的光的隐喻、现象学的“显现”以及“听”与“说”的寓意被继承并延续着。其中一点便在于这种对“不确定者”和“确定者”的位置的安排。
把“不确定者”和“确定者”放在范畴表的第一位，显然意味着这是一对首要的范畴，是比其他范畴更根本的范畴。这意味着，毕达哥拉斯对阿那克西曼德的απειρον有着深刻的领会——απειρον就是一个不确定者。只有对这个不确定者的意义有着清楚的了解，知道它是“起点”、是“在先”的，才会将之放在范畴表的首位。
而且，将“不确定者”和“确定者”放在一组，放在一种对立的关系当中，这就突出了当初阿那克西曼德所认为的απειρον与万物的差异。更加有意义的是，将“不确定者”和“确定者”放在一种对立的关系当中，意味着“不确定者”和“确定者”之间存在着一种“思辨”的关系。这一方面表明了“不确定者”和“确定者”之间的过渡和转化，另一方面也表明了这种过渡和转化只能通过思辨来把握。
所以，范畴表里“一”与“多”中的“一”，并不是表示本原的“一”，而只是表示属性的“一”。
作为本原的“一”，其实应该是那个“不确定者”，亦即阿那克西曼德意义上的απειρον。
按照第欧根尼·拉尔修的记载：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。”[12]
从这一记载可以看到，作为本原的“一”显然不是与作为质料的“多”相对立的，而是产生“多”。[13]
所以，作为本原的“一”并不对应于范畴表里的“一”，而是对应于“不确定者”。
关于这个作为本原的“一”，耿占春先生有如下观点：“把数理解作万物之本质的古典毕达哥拉斯学派所用的图像符号，也同时透露出对万物之本源性的理解：1这个数字，是一切数系的基本要素，他们用аρχη表之，而此字的一个意义是女性的子宫。”[14]
这意味着作为本原的“一”，是具有生产性的。而把一个东西生产出来，也就是把它“显现”出来。从这个意义上说，毕达哥拉斯的“一”依然暗含着光的隐喻。
我们说，思辨始终是和隐喻一体的，并且首先是和光的隐喻一体的，亦即在思辨之中始终隐伏着光的隐喻。因此，思辨不是从别的什么地方开始的，而就是从这个暗含着光的隐喻的“一”开始的。也正因为如此，这个作为本原的“一”、这个实际上的“不确定者”才在用以推动思辨的范畴表里排在了开端。
我们前面说过光的隐喻表达的是对“公开”的伦理诉求，这种诉求在阿那克西曼德那里表现为“补偿正义”，而在毕达哥拉斯这里则更多地体现为“分配正义”，这主要是通过他对数、对比例的强调而实现的。比例，实际上表达的是一个人与其所得和另一个人与其所得之间的相等。只有这种“相等”，才能说明每个人劳动与所得、付出与回报之间是公平的、有正义可言的。这些寓意后来在赫拉克利特的逻各斯那里都有体现，是逻各斯意义的一种积淀与储备。
（五）逻各斯的意义储备：思辨的“对话”、光的隐喻、现象学显现的“冲动”
现在我们来看一看，从泰勒斯到阿那克西曼德、再到毕达哥拉斯，在诸多概念中隐藏着的、又一直延续着的那些“意义”都有什么呢？
首先，是“对话”。准确地说，是思辨的对话，这是哲学本身所要求的。
其次，是光的隐喻，而这种隐喻是跟现象学“显现”的冲动联系在一起的。
而思辨的对话、光的隐喻及现象学“显现”的冲动又是统一在一起的。
在泰勒斯那里，光的隐喻与现象学“显现”的冲动以“水”的透明性被潜在地表达着。通过“水”、通过“水”的透明性，光的隐喻被暗暗地使用着，并以此暗示着现象学意义上的“显现”。同时，这“显现”本身就可以视为一种“说”，虽然这种“说”还不能完全视为哲学所要求的思辨的对话，但至少有“说”的意味在里面了。
到了阿那克西曼德，απειρον作为地平线，一方面继承着光的隐喻，另一方面又补充着这一隐喻，它强调了“显现”不仅要有“光”，还需要“地平线”，从而使现象学“显现”的冲动得到了较为充分的满足。同时，从这“地平线”内所“显现”的一切，也可以视为一种“说”出的“话语”，仍然保留了“说”的意味。
到了毕达哥拉斯那里，作为本原的“一”本身就包含着“显现”之义，可以说继承了前面的现象学“显现”的冲动以及光的隐喻。同时，对思辨、对话的推动，也进入了一个更高的层面，从原有的“说”的意味，通过范畴的作用，提升为“思辨”“对话”。作为一种自否性的对话以及其所使用的范畴的非指称性，思辨的对话成了一种向内的、自我揭示性的过程。思辨的对话由此乃是一种自我对话，具有透明性。由此，思辨的对话与光的隐喻统一起来，二者都是要去进行现象学意义上的“显现”。
哲学有哲学史，概念有概念史。
因此，即便抛开哲学史上的理论渊源、传承，我们也必须看到和承认，在赫拉克利特之前的这些哲学概念，由于其本身大都是直接来自当时日常生活中的一些语词，那么它们本身所蕴含的、利科意义上的“意义增长”，既然能够为泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯等人所提取，自然也能够为赫拉克利特所提取。更重要的是，这“增长”出来的“意义”，对于这些哲学家来说并不是随意的，而是有其深刻的哲学洞见的，亦即被赋予了哲学含义的，而这些含义，则是与哲学的本性相关的，或者说，是哲学的本性所决定的。因此，在泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯等人那里所使用的那些哲学概念，其中所蕴含的、从日常意义中“增长”出来的哲学意义，在赫拉克利特的哲学概念里也必然包含着。
正是从这一点出发，我们可以说，在赫拉克利特的逻各斯概念里，同样包含着思辨性、对话性与显现性。
当然，还要注意的是，在泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯等人那里所使用的那些哲学概念，其所蕴含的伦理指向，也必然同样包含在赫拉克利特的逻各斯概念里。
这样一来，赫拉克利特的逻各斯概念，实际上就是对其之前哲学的一次大总结，集之前哲学之大成。
附论
毕达哥拉斯学派创建了数学的形而上学，这时候就会出现一个问题：数学实际上还是一种知性的思维方式，因此在数学的基础上产生的数学本体论，其实使用的还是一种知性的思维方式，那么在这种意义上讲，这种形而上学，它还是处于当年黑格尔在《逻辑学》中所批判的旧的形而上学的范畴之内。旧的形而上学的缺陷在哪里？就是在于知性的思维方式。知性的思维方式的错误不在于它使用了有限的知性范畴，而是在于它总是将事物放在一个有限的规定的范围内，并且把这一界限固定下来，不再否定。也就是说，旧的形而上学，无论它是数学的形而上学或者其他什么形而上学，它的问题就出在这一点，那就是它包含了一种设定——它设定了一条界线，而且这条界线是固定的，不再否定。
从某种意义上讲，形而上学要做的第一个理论性的工作，应该是现象学。形而上学要去研究的就是那απειρον、那“活”的界限，就是要研究“显现”的“背景”“地平线”，就是要研究事物怎样从“地平线”下“升”起来，走到我们的“视野”当中、向我们“显现”出来，它要研究的就是这个问题，要说明的也是这个问题。也就是说，形而上学的第一个部分，作为现象学，研究的就是与“显现”有关的“地平线”，它所要做的工作就是想办法使“地平线”能够不断地向前推进——只有不断地使“地平线”向前推进，才能有不断的“显现”。可是，旧的形而上学所使用的知性的思维方式恰恰是设定了一个固定不变的界限，不再加以否定，这时形而上学所要研究的这个“地平线”就失去了其“地平线”的意义，对于这时的形而上学来说，这个地平线已然固化，不能再向前推进了，这样就不再有什么“显现”可言了。从这个意义上讲，旧的形而上学已经偏离了形而上学的目的。形而上学追求的始终是开放性，知性的研究方法是不可能达到形而上学的这种要求的。