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绪论端公：一个徘徊不去的乡土文化幽灵[1]

“端公”，一个承载太多历史人文印迹的文化符号，自唐代被人称呼以来，一直辗转于宫廷、衙门、民间等不同场域，被用以指称不同文化身份的人。[2]而在现代民俗应用中，“端公”则只保留了一种语义指代——“巫师”。今川、陕、黔、湘、桂、滇等地，民众均约定俗成地将“巫师”称为“端公”，而且专指男性巫师。[3]由于巫师在民间的主要社会功能在于跳神驱鬼、为人祈福禳灾，因此旧时俗语中早有“跟着好人学好人，跟着端公要跳神”“又做端公又做鬼——两头讨好”[4]“端公打坐——装神弄鬼”[5]等说法。

从主持社会性宗教巫术事务的部落首领到专职巫师的出现，巫的历史可谓久远矣，其在中国文化发展史上的地位亦可谓至关重要。[6]中国古代社会初期的史官、卜官和礼官，其实皆由巫来充任，亦即史书上所称的“卜”“占”“祝”“巫”一类人物。[7]从文化史角度来看，巫可被视为知识分子的原型，他们是上古精神文化的主要创造者。由于古巫文化领域，几乎涵盖了宗教神话、天文地理、医学术数、生产军事、文学艺术以及其他人类先民生活的各个方面，因此在某种意义上，讲上古文化即为巫文化亦无不可。然而，纵观巫的历史轨迹，我们发现巫的得意并没有持续太久的时间，相反，随着生产力的发展和社会的进步，巫风的失势早已成为其历史命运的主题。至迟至汉以后，巫觋的名声便已每况愈下，其地位、影响力、地盘皆逐渐萎缩，最后只能偏隅民间，在山乡田野中施行巫术，为人驱邪治病。[8]

作为巫师的指代性称谓，“端公”这一文化身份凝聚了古巫在后世的诸多变化及其存续发展的地域性特征。[9]虽然端公文化体系与古巫系统并不能完全等同，但与古巫的历史轨迹相似，自宋代民间始称巫师为“端公”以来，官方对待端公的态度多持激烈的批判态度，认为其是蛊惑民众、扰乱社会秩序的祸端，严重者亦须严禁之。[10]《大明律》卷十一《礼》就有明文规定：

凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞；为从者各杖一百，流三千里。[11]

可见，大明王朝从国家律法层面，对端公巫术以及其他民间宗教活动予以严格制止，并以重刑惩罚之。此后，其他地方府志中对待端公之态度皆有相似记载。乾隆《鹤峰州志》中亦载有禁端公之条令：

为严禁端公邪术事，照得：容美改土归流，旧日恶习，俱经悛改，而端公马脚蛊惑愚民，为在最深合行严禁。为此示……切不可妄信罗神怪诞之术，上干法纪，除信习罗神邪教之家，业已著令各地保甲，查追妖魔鬼怪与装扮刀剑等物焚毁……查律裁：凡巫师假降邪神，佯修善事，煽惑人民为首者绞；为从者各杖一百，流三千里；里长知而不首者，各笞四十，如此律禁严明。[12]

清光绪《黎平府志》称：“惟跳端公则荒诞之甚也。”[13]民国年间《贵州通志》引《兴义府志》云：“方今天下多难。端公之术诱惑愚夫愚妇，守土官能防患未然，严行禁革，亦曲突徙薪之意也。”[14]除了官方的严厉批判与惩罚，亦有地方文化精英的大力谴责。明代赵南星撰《笑赞》，即用一则笑话将端公骗人的把戏予以无情揭露。[15]清乾隆年间的胡端曾著有《禁端公论》，亦论曰，“黔蜀之间风教之至恶者，莫如端公。不悉禁必为大害”“决祸福假于神以诳煽妇女”[16]。进入现代社会以来，科技文明的发展何其迅猛，端公文化这种反理性的文化（现代启蒙主义者的观点）自然更是成为文化批判的靶子，大有欲除之而后快之势。

然而，颇耐人寻味的是，尽管在官方和文化精英的表述中，端公总是与愚昧、迷信、欺骗联系在一起，但是一个显而易见的事实是：无论从活动空间、存续时间而言[17]，还是从文化价值着眼，端公在中国巫坛上的地位，绝非一般的巫者可以比拟。至今——现代文明已经高度发达的今天，端公们依然顽强地生存于乡土社会之中，继续行使着为人驱邪赶鬼、祈福禳灾的职责。在唏嘘之余，我们不禁会问：端公，这个中国文化中的幽灵，而非亡魂，为何总是徘徊不去？是我们批判的力度不够，还是其自身本有更为深沉的文化逻辑？[18]也许，抛却简单的价值判断（进步或落后，科学或迷信），尊重其存在的现实，并用理性的态度去探颐索隐，才是摆脱端公幽灵般纠缠的最佳法门。毕竟，半信半疑也罢，无情驳斥也好，生存于中国乡土社会中的端公，其实一直“就在那里，不悲不喜，不来不去”[19]。

一学术史回顾与反思

作为山乡田野中一种被笼罩着神秘面纱的边缘文化形式，端公及其法事活动真正进入学术界的视野，大概要延至20世纪80年代。这一时期，学者们已逐渐改变以往意识形态化的思维范式，而代之以包容的胸襟、开阔的视野进行人文的反思。正是在此开放的学术语境下，学术界掀起了一股宗教仪式剧[20]的研究热潮。特别是伴随着“傩戏”的广泛讨论[21]，更全面带动了整个中国仪式剧和祭祀仪式研究，出版的论文连篇累牍，尤以中国台湾《民俗曲艺》和大陆《中华戏曲》《戏曲研究》《戏剧》为主要学术期刊；出版的专著也多到难以统计，尤以康保成《傩戏艺术源流》、萧兵《傩蜡之风——长江流域宗教戏剧文化》为其代表作。除了大陆学者的广泛研究外，中国台湾、中国香港、日本、新加坡和英美等地区的戏曲研究者，都不约而同地投入中国仪式剧的研究，更取得了重要的成果。例如，田仲一成《中国巫系演剧研究》（东京，1993）、龙彼德关于闽粤戏曲宗教的研究（1991）[22]、姜士彬关于晋南迎神赛社的研究（Johnson 1994）、贺大卫的陕西合洋县跳戏的论文（Holm 2003）等。此外，中国台湾的邱坤良、中国香港的陈守仁、新加坡的容世诚等，都曾对中国各地的仪式剧个案进行过深入研究。来自中国台湾的清华大学教授王秋桂主持了一项名为“中国地方戏与仪式之研究”[23]的大型计划，对系统采用人类学田野调查方法来研究中国仪式演剧，起到了极为重要的推动作用。

毫无疑问，在研究中国祭祀仪式与戏剧史领域内，各地“傩戏热”的广泛兴起，对推动人们观念与研究方法的变革，的确起到了举足轻重之作用。事实上，对于被人斥之为“装神弄鬼”式的端公及其法事活动，学界也是将其纳入仪式戏剧的范畴，并且作为傩戏的一种表现形态来予以观照的。于是乎，“端公戏”[24]这一傩戏品类应运而生，而且在其主要的流布区域——西南地区，成了与傩堂戏、傩愿戏、阳戏、师公戏、地戏、梓潼戏等五花八门的傩戏品种相并列的类别。

按目前学界对傩戏品类的界定，我们发现：以往着力于端公戏的成果其实非常有限，且多停留于记录、描述层次，而较少有富于深度的探寻。对于端公戏的一般性介绍，主要散见于各地方编撰的方志、戏曲志及文史资料中。例如，《中国戏曲志》《中国戏曲音乐集成》中的四川、安徽、山东、云南、陕西等分卷[25]，均或多或少地介绍了该省端公戏剧目、唱腔、表演、班社、板式、伴奏及其乐队编制等基本情况，且有的书中还列举了较多的唱腔选段。《四川傩戏志》中涉及成都端公戏表演的法事程序、表演剧目的基本内容。[26]《云南省志·文化艺术志》（卷73）对云南省昭通市端公戏的源流、音乐、剧目、表演等情况进行了概要式梳理，同时，还对永胜县端公戏《贺八蛮》的人物角色、表演内容予以简单介绍。[27]《云南戏曲资料》（5）中记录了云南省昭通市镇雄县、大关县端公戏的基本情况。[28]《重庆文化艺术志》对重庆市端公戏的流布范围、主要类型、表演剧目及声腔音乐等情况做了蜻蜓点水式的说明。[29]此外，各地方文史资料中也有少量一般性介绍端公戏的文章。[30]

在极为有限的研究性论著中，学者们的关注视点几乎都是以某一地域为基点加以探究。王继胜等编著的《陕南端公》[31]一书，除对陕南汉中市端公戏的音乐特征、表演特征、道具、现代剧目等内容给予较为全面的介绍外，还就陕南端公戏的流布环境、社会功能及其与民俗宗教文化、神秘文化、民间信仰的关系进行了初步探讨。应该说，该书是我们了解陕南端公文化的一本重要参考资料，唯惜内容仍以介绍性为主，而较少相关问题的探讨。王晓平对陕西省汉中市镇巴县“跳端公”仪式的文化内涵有较为深刻的阐释，特别是文中关于“跳端公”仪式与地缘文明关系的论述给人以启发。[32]此外，一些艺术学硕士论文也涉及陕南端公戏的问题。[33]

在区域性的端公文化研究中，除对陕南端公文化给予注目外，学者们还对云南昭通端公戏表现出很大的兴趣，出现了多篇学术论文。王勇的《云南昭通地区的端公及其艺术》[34]是一篇值得关注的论文，文章不仅全面描述了昭通端公法事仪式的六种类型，而且对端公戏的艺术特点进行了较为深刻的论述。杨荣生对昭通端公戏的源流进行了初步探讨，指出该市的端公戏是由外地流入的一个古老剧种，其流入渠道主要有江西、四川、湖广三条，按流入先后的时间顺序，江西系统于明初流入，为时最早；清初、清末，四川、湖广系统开始大量涌入。[35]对于端公戏源流问题的探讨，可以部分地说明端公文化外来传入的特征，这对我们加深理解端公文化的性质具有重要意义。此一问题需做进一步探讨。[36]此外，鹤川、陈复声、李福军、何奎等人的论文亦可作为了解云南昭通端公戏的参考。[37]

值得特别提出的是，围绕西南地区端公的各种法事活动，出现了一批田野个案调查。主要有：郭思九、王勇《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》（1995）；王秋桂、庹修明《贵州省岑巩县注溪乡岑王村老屋基喜傩神调查报告》（1995）、《贵州省德江县稳坪乡黄土村土家族冲寿傩调查报告》（1994）；杨兰、刘锋《贵州省晴降县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》（1996）；胡天成《四川省重庆市巴县接龙区汉族的接龙阳戏——接龙端公戏之一》（1994）、《四川省接龙阳戏接龙端公戏之二——接龙庆坛》（1995）、《四川省接龙阳戏接龙端公戏之三——接龙延生》（1995）；王跃《江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪调查》（1993）、《四川省江北舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式》（1993）等。[38]这些调查报告的撰写体例相似，均对田野点的文化生态环境、坛班情况以及端公法事的科仪程序进行了十分翔实的记录。这些宝贵的调查资料，为我们深入了解区域端公祭仪活动的结构、形态打下了坚实的基础。

不可否认，上述立基于某一区域的介绍或探究，为我们了解各地区端公戏的基本面貌提供了丰富的资料，同时也为进一步的研究奠定了基础。但研究区域的过于局限以及研究视点的过于狭隘，也使目前研究的薄弱之处彰显无遗，主要体现为以下两个方面：

其一，现有成果均囿于地域的藩篱，属于局部、个案式研究，没有从学理上整合端公戏流变与形态递嬗的基本理论问题，整体的、连贯的、内在逻辑严密的研究体系还没有建立起来。

其二，现有的局部、个案式的端公戏研究，基本侧重于共时性平面描述，缺乏对端公文化本身性质的通观理解，以及由历史、民俗累积而成的端公文化图层的细密揭示。由此造成了无法深入透析端公行为背后的知识、观念体系，及其如何在乡土社会中内敛为一种社会记忆形式和民俗信仰。

更进一步地，由于目前学界是将端公戏作为傩戏的一种表现形态予以观照的，因此，上述端公戏研究中显现的“弱点”或“盲点”，也为我们省思当下傩学研究中存在的一些误区提供了某种契机。联系端公文化自身的性质，以及当下傩学研究的现状，我们认为，此种省思应主要涵括以下几个方面：

其一，在傩仪现实称谓的表象束缚下，我们往往倾向于将不同地域、不同称谓的傩戏类别进行几近完全“割裂”式的研究，并主观地认为这些类别本属不同的傩戏类型，而不太注重其间的密切联系。于是，诸如德江傩堂戏、福泉阳戏、昭通端公戏、芦山庆坛、金沙端公戏、道真冲傩、文山梓潼戏等五花八门的傩戏类别充斥于研究者的视域中，难免让人眼花缭乱。无可否认，傩仪[39]类型的区域性特色是一个重要问题，但是缺失了通观、整合性的考量，我们会否陷入“只见树木，不见森林”的研究尴尬呢？西南地区不同地域、不同称谓的傩仪类型是否存在一个共通性的文化表现，从而可以统合起各种纷繁复杂的傩仪类别呢？

其二，立足西南地区，端公戏与其他傩戏类型，是否属于相并列的类别？若是能够形成并列，必定要有差别性特征，而当我们深入比较不同傩仪的基本结构，就会发现：西南地区纷繁复杂、不同称谓的诸多傩戏类型在形态结构上其实具有同一性，因此，将端公戏与其他傩戏类别相并列的研究范式理应做出修正。

其三，傩戏研究中的名实之辨，本是一个重要的问题，但是当我们面对具体的傩仪称谓时，往往不加辨析地加以应用，由此造成了名称使用上的极度混乱。例如，何谓“傩堂戏”、何谓“端公戏”、何谓“梓潼戏”等。名称的相异，是否代表着实质的不同？这些问题不能不加以考量。

其四，受“泛傩论”的影响，目前学界亦将以端公戏为重要载体的端公文化纳入傩文化的研究范畴，如此，端公文化的独立性特征隐而不见。事实上，端公的仪式行为和观念系统非傩文化所能涵括，端公文化本身是一个自在的文化系统。而端公文化与傩文化的关系，需要我们进一步探究，这无论对端公文化的研究，还是傩文化的研究，都将大有助益。

正是基于以上对端公戏研究中显现出来的种种误区的剖析，以及对当下傩学研究的深度省思，我们提出着力于范畴更宽、系统性更强的“端公文化”这一概念。其研究目的，就是希望通过对端公及其仪式行为、观念系统的深入把握，多维呈现端公文化的本质特征，同时动态地把握端公行为背后的知识、观念体系如何在乡土社会中内敛为一种社会记忆形式和民俗信仰。

二观照界域

长期以来，“区域”一直是民俗学、人类学探讨社会文化问题时一个极为重要的观照界域。然而“如何划分区域、为何划分、谁来划分”的问题，近年来引起了一些学者的深度反思。施坚雅就曾深刻地质疑中国学者以政区为研究单位的方法，认为“中国历史上县级区域的稳定性，只是一种幻觉而已”[40]。而对于“区域研究”（areal study）理论范式中的种种误区，程美宝更是不无严厉地指出，“研究者往往会因自己研究的需要，进行临时性和分析性的地域划分”,“然而，在处理文化现象方面，则不能单从研究者的眼光出发，漠视研究对象的主观意识，这又联系到近年人文社会科学十分关注的‘认同’（identity）问题。研究者按照自己认识的语言和风俗分别划分出来的文化区域界线，往往只是一厢情愿，是不能强加于研究对象身上的”[41]。姑勿论学者们的质疑甚至批评是否无懈可击，但就其促进社会文化领域的“区域研究”走向纵深而言，此种反思无疑具有重要的建设性意义。[42]

诚如前述，目前学界关于端公及其法事活动的探讨，显然属于非常典型的区域文化研究，且学者们划定的研究区域，基本上沿袭了人类学的传统，即将调查范围缩小到某个村落[43]或小市镇，于是就出现了所谓“昭通端公戏”“福泉阳戏”“临武傩戏”“德江傩堂戏”[44]“接龙庆坛”“道真冲傩”等诸如此类的分析单位。而此种功能主义（functionalism）式的小社区内研究端公文化事象的学术理路，事实上在傩学研究之始就已大行其道，并已渐具方法论意义，成为建构傩学理论架构的重要知识背景。也正因此故，无论研究者还是一般读者，罕有质疑这种习以为常的所谓区域端公文化研究的学理基础。若深入实证研究中，我们便不难觉察这些划分，其实是相当主观和随意的。[45]而研究者“因自己研究的需要，进行临时性和分析性的地域划分”之做法，往往会使此类区域端公文化研究天然地缺失一种学理依据，而且也很容易忽视文化的整体意义。这正如刘晓春先生批评的：“当我们执着于多样的民俗个案研究，是否意味着我们对于民俗事象的整体解释能力正在弱化？”[46]

本来，在社会文化研究中，有效地域分析单位的界分其实并无定数，一般要视研究者的研究目的、研究问题，以及研究问题牵涉的点与面而定。而对端公文化研究而言，小社区式的研究理路当然对深入把握端公法事活动的地域性差异具有不可替代之作用，且也着实有利于某个研究主题的深化。但我们时常忽略的一个关键问题是，“端公”作为文化行为之主体，其活动的地理空间其实早已远远超出小社区的范围。若从文献记载来看，自宋以后，今川、陕、黔、湘、桂、滇等地就已有大量端公活动的记述；而从现实的端公法事操作来看，各地不同称谓的端公祭仪活动在结构上亦具有同一性。[47]而此种地理分布空间的广泛性与操作祭仪结构的统一性，已经内在地要求我们须以一种通观、综合性的学术视野去观照端公及其法事活动，借此才能透析端公文化的内核，把握端公文化的本质特征。

因此，在充分尊重小社区研究和文化志描述的有效价值之际，我们主张应适当走出社区范围，在较大的空间跨度中，探讨端公文化习俗的存在方式及其社会文化意义，分析不同时空序列中的人群看待和实践端公信仰的问题，这不仅符合当下区域文化研究的主流趋势，更是“端公文化地域性展开”的属性要求。有鉴于此，本书的地域界分将不再拘囿于以往社区式的行政界限，而是充分考虑端公文化在观念层面上的广泛涵盖性。为此，拟以“西南地区”作为端公文化研究的独立分析单位[48]，其理论指向不仅是为了突破以往小社区式端公文化研究的地域桎梏，更在于整合不同地域、不同称谓、不同类型的端公法事活动，从而使其具有一种整体性结构意义。而此一学理关注恰恰是当下端公文化研究中最为薄弱的部分。

从自然和人文地理角度分析，“西南”在中国文化版图中应该算是一个较为特殊的疆域，它不仅代表着一种远离中原的地理区位，也暗示着一种相异的文化形态。[49]而从人类学的“文化区域”（cultural area）、“文化圈”（cultural cycle）等理论视野来看，“西南”这片奇诡而富饶的疆域也确实存在着一种共通的文化范型。这种共通文化范型的确立，既与大西南群山环抱的自然生态、各民族相同的生活和生产方式有关，亦与西南众多非原始土著民族相似的迁徙历史，民族间的不断交流、融合、涵化（acculturation）有关。就广泛栖息于西南地区的众多端公而言，他们基本上都不是原始的土著民族，若追溯其家庭历史，多数可追溯至江南、江西、淮南、湖广一带[50]，而绝少有本地“土生土长”的情况，而这又与中国移民史上汉人南下的三次浪潮[51]以及涵括其中的西南移民潮有着很大关系。我们知道，自秦汉时期就有人口南迁于蜀汉地区（今四川盆地和汉中盆地）的记载[52]；宋代以来，中国经济和文化重心已逐步移向长江以南地区；至明清以后，汉族人口从黄河流域、长江流域等汉族核心分布区向西南等边疆地区的迁移和拓展，已成为中国移民史的重要内容之一。其对西南区域文化的影响之深广，无法估量。由此，从黄河流域、长江流域等汉族核心分布区涌向西南地区的多次大规模移民活动，就成了观照端公文化的一个大的且重要的历史背景。一个不证自明的判断是：移入西南的中原及江南汉民在由“移民社会”（immigrant society）走向“土著化”（indigenization）并最终变成“土著社会”（native society）的过程中，必然会与西南地区诸多少数民族[53]发生冲突、交流乃至融合。端公作为西南移民潮中的一个特殊群体，其所带来的属于汉文化系统的巫文化形式，与当地少数民族原始巫文化的冲突与交融主要体现为两个方面：一方面，端公文化虽然是一种移民文化，但是其作为一种强势文化，必然会深刻影响着周边少数民族原始巫文化的形态，使其发生变异，甚至被同化；另一方面，端公文化本身为了自身的生存与发展，也必然会做出调适与妥协，由此形成了端公文化本身的多重融变。而此种融入土著特色（在地化、草根化）的端公文化事象就像泼墨一样，经过俗信化及仪式化的多重洗礼，转化为一种普遍性的民间信仰或民俗知识，进而成为颇有特色的西南端公文化共同体，并最终历史地内敛为西南地区群体意识认同的文化象征符号。

当然，由于深植的土地和族群不同，作为一种相对稳定的民俗信仰，西南端公实践的历史与现实表现形态必然带有一定的区域差异，这也部分地成为以往研究“执着”于小区域端公文化的原因所在。然而，了解区域间的差异固然重要，但我们时常忽略的是：不同区域中的种种差别，其实是基于一个自然生态里共同表演着文化共同体中的若干“变格”。若脱离西南端公文化这样一个大的文化生态背景，小区域内的端公文化事象恐怕也难以得到完满的解读。例如，贵州德江傩堂戏与重庆接龙阳戏，因所出地域与称谓的不同，往往被研究者视为两个截然独立的分析单位加以对待，由此形成的研究成果自然也是“自说自话，互无干涉”。但是如果我们能以通观的学术视野深入比较二者的差别，就不难发现：这两种源自不同地域、不同称谓的文化事象其实在观念、行为、仪式、演剧结构等方面均具有共通性，而且更为重要的是：两种祭仪活动本身其实都是由“端公”这一历史文化主体来完成的，因此，它们均可被视为西南端公文化的具体表现形态，而二者间的细部差异，正好表征的是端公文化在不同区域、不同族群中的形态“变格”[54]。

由此可见，以“西南地区”作为观照端公文化的分析单位，既有历史的依据，也有现实的基础，同时亦与当下社会文化研究的主流理路（mainstream logic）相契合[55]，它将打通行政区域的壁垒，规避以往研究者立足该区域“自说自话”“只见树木，不见森林”的尴尬，从而为探寻不同区域端公文化间的共通性建构了一种崭新的研究径路与研究方向。当然，以“西南”这种宏观性的地理界域（相较于社区式的观照）作为分析单位，并不意味着我们可以随意割裂时空关系，事实上，端公文化的丰富样态依然要依托具体的甚至是微小的时空背景来阐述，因此，着力于小区域“地方性知识”（local knowledge）的“深描”（thick description）仍然是本书的一个着力点。但与以往的研究视点不同，此种“深描”绝不是孤立地描述区域端公文化形式本身，而是立基于西南端公文化的整体的一种细部解读。其理论指向在于：使“地方性知识”获得一种相对普遍的文化意义，进而在区域地理界域中获得一种“鸟瞰性”的超越视野（bird's or God eye）。

三逻辑进路

与学界以往关于端公及其法事活动的研究有着很大不同，我们的着力点并不在于记述某一区域某一类端公行为或祭仪活动本身，而在于立足西南端公文化的整体予以结构性阐释。显然，研究视点的位移（相对于以往着力于某一类端公行为或祭仪活动的视点），必然引起切入维度的转向。对于端公文化整体的结构性阐释，我们拟分三个层面切入：一是关于端公与端公文化的释读；二是端公文化内部结构图层的细密揭示；三是表达主观意义上的端公信仰及其世俗化的内在逻辑。对于“端公”这一历史文化符号的深入解读，必然要将其置入较广的时间跨度中，不仅要细致梳理自宋以来这一称谓的多种历史语义，而且应对端公在近现代以来的执事外延及其变迁予以关注，借此全面把握端公在历史与现代两重维度下的存在形态。而端公的移民背景及其迁徙历史，是我们深入把握端公文化本质特征的一个关键。就其本质而言，端公信仰的文化内核可概括为两个方面：巫之变种与道教俗化。但是作为汉族移民文化的一部分，端公文化本身在西南地区“在地化”（localization）过程中，必然会发生多重融变。此种融变既有自宋以来社会文化领域里儒释道三教合一的深刻影响，亦有端公文化对原传统社会文化形态的连续或延伸，还有其与西南诸多少数民族原始巫文化系统的交流、冲突之表现，由此形成的端公文化共同体，是透视各区域丰富多彩端公法事活动的“底色板”。此外，在全面诠解“端公文化”时，有一个视点常被我们忽略，那就是端公文化与傩文化的关系。事实上，这一问题的提出本身就具有多重学理意义：它不仅为深入反思“泛傩论”提供了一个适切的反拨点，同时对凸显端公文化的独立性特征也将有所助益。

正如埃文斯-普理查德指出的那样：“宗教事实必须被看作一个融贯的系统之内各个部分彼此之间的关系，每个部分都只有在与其他部分的关系中才有意义。”[56]同理，端公文化本身显然也是一个相当复杂的系统性结构，其内部结构因子的关联互动方式会因地域的不同而有所差异，但其最基本的结构形态可析解为：主导者是端公，轴心是巫术、仪式（含仪式演剧），黏合剂是鬼神观念，社会基础是笃信鬼神的民众。为此，本书关于端公文化内部结构图层的细密揭示，也将主要围绕鬼神观念、仪式行为、巫术表现、演剧形态等结构因子展开。当然，这些结构因子间其实并无截然的分野，如仪式、巫术，本身就是鬼神观念的一种体现，反过来又作用于鬼神观念；而演剧形态又是诸多结构因子的一个综合表现。因此，从这个意义上讲，此种关于结构因子的分类只是一种分析的善巧而已。

因受研究指向——立足西南端公文化整体予以结构性阐释的导引，笔者并不准备用纯粹静态的方式去描述那些传承和浸润着古代实用文化传统的端公执事行为的知识或技术本身[57]——事实上，以往的研究绝大多数属于此种研究范式，即脱离文化史和思想史的记述理路——而是欲结合文化史、思想史[58]和端公文化研究（主要是端公戏研究）的学术史，通过分析端公执事行为及相应形成的信仰、习俗（仪式），来透析端公执事行为背后的历史、文化蕴含及被边缘化的“诗性智慧”[59]，建构端公文化本身的系统性、整体性结构，并顺势纠偏以往端公文化乃至傩文化研究中的种种误区，从而把西南民间巫文化研究真正推向纵深。而从方法论的角度来看，若要达成此研究目标，就必须对民间文本以及口头叙事给予充分的重视。我们知道，端公的历史境遇其实一直处于被“打压”的状态，特别是近现代以来，端公信仰、观念、习俗等层面因屡受意识形态等政治因素的“碾压”而发生过多次“断裂”，一些端公习俗的发生学乃至文化学意义其实已模糊不清。在此情况下，广泛搜集承载诸多端公信仰、观念、习俗的民间文本及口头叙事（包括神话、传说、民间故事、俗语、歌谣等多种文本及叙事形态），不失为恢复端公行为背后的知识系谱、建构端公文化整体性结构的有效门径。显然，如此的研究方法，已经天然地规约了田野调查、深度访谈（deep interview）[60]在本书中的重要性。

一个显而易见的事实是，复杂端公文化结构的有效运作，除了仪式、巫术、观念等结构因子的互动外，更需要继承、传播、表演和“围观”端公文化事象的“媒介”（mediators）来主导。这里的“媒介”可以说是一个广义的概念，既包括端公，又包括乡民（主要指事主及乡土社会中的端公信仰者），甚至还包括一般意义上的社会公众（这也是深入考察端公信仰民间化、社会化过程的需要）。[61]由此，我们的研究视域除了关注构成端公文化事象的基本概念和知识系谱，及其背后的历史、文化蕴含外，还延展至了“行为者”“围观者”[62]的层面。而关注端公文化的“行为者”“围观者”，其实也是在探讨端公信仰的社会化过程，亦即透析一种世俗化、实用化的文化观念为何并如何渗透乡土文化网络之中，进而成为乡民的一种文化生活方式；又为何并如何随着乡土社会结构的变迁而变迁，进而成为一种能够解决现实生活的合理化意义图式。[63]如果说笔者当初的“端公与端公文化释读”更多偏向于历史的背景，那么此处对于“端公”的观照，则更多倾向于当代的民俗文化场景，考察“行为者”“围观者”的实践心态与价值设定。显然，观照视域的延展，必然引起研究范式的跃迁：由端公文化“事态”的集中关注，走向“事态—心态”的综合考量。此种“事态—心态”的研究范式，或许可以“全息”地展现端公文化在历史与现代两个维度下的诸多隐秘特征。

综上所论，本书论述的“西南地区”，与其说是一个动态的地理空间（geographic space），不如说是融合了历史、地理与人文的文化空间（culture place）。而本书希望做的端公文化研究课题，与其说是属于静态的文化志描述范式，不如说是属于动态的文化、思想分析范式。[64]关于端公研究的文化志描述范式，显然其主要着力点在于描述某一地域端公观念、仪式行为的多种表现形态本身，且由于以往多数研究成果欠缺历史感（或具有反历史倾向），因而此种研究范式其实主要回答的是当下而非历史上端公文化“是什么”的问题。然而，由于端公习俗的存在形态本身是乡土、多元的，且区域性的端公观念、行为表现往往天然地具有“历史性失忆”（historical amnesia）的倾向，并会不自觉地被当地的民俗文化传统所“型塑”（fashion），因此属于该范式的端公文化研究，必然给人以“雾里看花”之感，而难以触摸端公文化的“真在”。而本书关于端公文化研究的分析范式，一方面，主要侧重于把握由知识、信仰、观念所“型构”（configuration）的西南端公文化的整体图像。而此种关涉端公文化系统性与整体性的把握，并不在于面面俱到、事无巨细地描述端公行为，而是期冀对端公观念、行为背后的历史、文化、思想蕴含以及被边缘化的“诗性智慧”有一个深度观照，并尝试将有关端公文化知识系谱、信仰、观念的叙述置于中国文化史、思想史的大背景之中，以反思神秘的端公文化与中国“连续性”文明[65]的内在关联，释读作为边缘文化形态之端公信仰如何成为“大传统”的必然成分；另一方面则在于展现当下民俗场景中端公文化世俗化的内在逻辑，而当我们将西南端公信仰及习俗（仪式）置于“社会·文化·人”这样一个三维关系中时，便可以清晰地描绘出端公信仰走向世俗化、社会化的灵巧轨迹。

当然，研究思路与方法以及与研究目标之间，并非完全具有正相关之关系，其间的诸多变量因素也在影响着研究目标之达成。首先，由于端公观念、行为、知识体系本身极其复杂，且其在各区域、族群间的表现形态差异又较大，因此，对西南端公文化结构整体性、系统性的把握必然需要极为宽广的“比较民俗学”视野和极为丰富的材料支撑。尽管前辈学者已经积累了较为丰富的个案性调查资料，[66]笔者亦多次深入西南广大地区进行田野调查，且获取了一部分“第一手”田野材料，但与西南广大地区异常丰富的端公文化事象相比，仍然显得相形见绌。而且，囿于时间、资金等外部条件的制约，笔者的实地调查毕竟还不完全是社会—文化人类学意义上的参与观察（participant-observation）[67]，这就难免会有偏离主位研究立场的风险，从而忽视端公文化的“当下场景性”。同时，宏观把握端公文化结构整体性与系统性的研究指向，也在一定意义上屏蔽了鲜活的“民俗生活表情”，阻滞了笔者对端公文化灵动性的深层领悟。

其次，在当下民俗语境中，端公的执事外延其实在不断扩展。例如，西南许多地区的端公除了做传统意义上的驱鬼逐疫、祈福禳灾的巫教法事外，还承担了属于佛教道场类的丧葬祭祀活动。这无疑属于端公文化表现形态在近现代社会中的一个新变。本来，佛教道场类的祭仪与巫教法事并不相同，但因均由端公来操作，因而二者难免会发生互动性影响，这就使本已相当复杂的端公文化结构变得更加繁复。为避免研究枝蔓太多，本书拟立基处于端公文化核心亦即其本质部分的巫教法事类，而暂不关注处于端公文化的外围亦即其新变的部分——佛教道场类的法事活动，这不仅是依据端公文化本质属性做出的选择，又是为推进研究目标而做出的不得已的自我囿限。

最后，作为一种移民文化，端公文化本身在走向“在地化”的过程中，必然会与西南诸多少数民族文化发生互动，且此种互动本身亦会随着地域、族群的变化而展现出不同的样貌。这本是一个十分复杂却非常有价值的选题，对于透析本书探求的端公文化背后的思想、文化蕴含亦有极为重要之作用。但由于西南地区民族成分众多，且记载有关各少数民族原始巫文化的材料相对较少，从而导致了探讨它们与端公文化的关系变得异常复杂，因此，笔者只能立足“端公文化作为汉族民间文化在西南少数民族地区的特殊流存”这一叙述本位，兼及其对少数民族巫文化影响这一命题，而正面谈论“端公文化与西南少数民族文化关系”这一议题，恐怕要待来日作专门性的研究。

四资料来源

民俗学作为一种“眼光向下”[68]的学问，不仅强调了研究对象的民间指向，同时也规约了研究主体与研究对象间的平等关系。此种“平等关系”的背后含义可解读为：学者与民众共同书写了文化。[69]本书探讨的端公文化事象，乃是西南乡土社会中广泛播布的一种民俗信仰，且在近现代社会中一直被视为一种边缘文化形态而存在。由此不难想见，有关端公文化事象乃至思想、文化蕴含的记载在正史资料中必定不多，因此，我们更应该重视的是“民间资料”（民间遗存的历史印迹）。[70]这正如陈支平所言：“国家体制‘大传统’给我们留下的‘文本’资料，远不能反映社会的全息和文化的全貌，其中最大的空缺就是社会下层民众的动向。”[71]

获取这些“民间资料”，除充分借鉴以往学界积累的相关资料外，笔者将尽可能地从社会调查中多获取“第一手”资料，以求发现前人所未见，进而得以深入端公文化的内核层面。总之，我们立足民间本位，通过民间静态—动态资料的运用，就是期冀可以立体呈现端公文化的民间表述形式，尤其是今天作为弱势群体的端公们自己的文化表述形式。此种让民众主动“发声”的研究理路，体现了笔者将“研究主体与研究对象平等对待”的学术追求。

当然，对民间资料的格外关注，并不意味着可以完全漠视正史资料的存在。事实上，虽然直接记载端公文化事象的正史资料不多，但端公文化本身毕竟是一个极其丰富的系统存在，其所关涉的宗教、神话、传说、礼俗等信息，却是正史材料中极易找到的部分。由于本书特别注重结合文化史、思想史来透析端公文化事象背后的文化、思想蕴含，因此，对于正史资料的梳理，亦是本书的着力点之一。而此种梳理，一个重要价值就在于：它可以让我们进一步认识端公文化怎样成为“大传统”（great tradition）、主体文化的必然成分。

毫无疑问，学术研究中关于材料的选取与运用，是受研究问题导引的，材料的多寡，也并不直接决定研究层次的高低。基于此学术研究的常理，本书并不准备采用所谓“材料性观点”支撑“理论假设”的研究范式，而是以“问题意识”来统领纷繁的材料，同时更加注重翔实而富于质感的论述过程本身。具体而言，本书凭依的资料来源主要有：

1.方志和风俗志

“端公”作为民间巫师的指代性称谓始于宋代。明清以来各地方官府修志和乡土风俗志中，开始大量出现有关端公活动的记载。笔者在中山大学、贵州民族大学等单位图书馆，以及“中国方志库”（电子资源）中查阅了近百种方志和风俗志资料。这些方志和风俗志，不仅记载了西南地区端公活动的基本情况，更有不少官方的禁文，以及当地文化精英的议论等。这为我们全面了解端公文化在各地区的渗透情况，以及普通民众和地方精英对端公文化的信仰心态，无疑具有极为重要之作用。

2.家谱、族谱

笔者通过实地田野调查，并充分利用与端公艺人、地方文化工作者的良好人脉关系，获取了一些端公个人（主要是掌坛师）收藏的家谱、族谱（复印件）。此外，还有记载坛班师承关系的《历代师名录》等资料。这些资料不仅详细记载了端公先辈们迁徙西南地区的基本路线，而且还可梳理出坛班内部师承关系的地域发展脉络，这为我们深入把握西南端公的移民来源，理解“端公文化作为汉族民间文化在西南地区的特殊流存”这一性质，提供了历史见证。

3.科仪本、演剧本及与端公行为相关的文本

前辈学者在记录端公法事科仪程序、演剧项目等方面做了大量工作，并形成了一系列以调查报告为主体的研究成果。这些成果在笔者建构西南端公文化整体性、系统性结构特征时将发挥重要作用。同时，笔者还在多年的研究中积累了部分未曾公开出版的科仪本、演剧本资料，挖掘其中的思想、文化蕴含将成为进一步研究的着力点。此外，为了窥探端公行为背后的理性特征，笔者还搜集了一些与端公行为密切相关，却在以往学界很少被关注的文本资料，包括《祭神通书》（分为《象吉通书》《鳌头通书》两种）《怪书》《天台阁》《职箓牒》等，这些资料将为深度认知端公文化的神秘性特征大有裨益。

4.文书、经忏、咒诰、符箓、访谈资料、田野图片等

端公文化的知识系谱，不仅体现在法事行为的操作层面，也体现在文书、经忏、咒诰、符箓等繁复组合的运用方面。以文书为例，就大致包括了疏、牒、票、引、状、牌、幡、申、词、表、书、条册等诸多类别，而每一大类中，又包含了若干小类，在不同的法事中将呈现不同的组合形态。这些资料是本书甚为倚重的文献之一，从中可以充分感知端公文化体系本身的涵容性与复杂性特征，并可循此复原出端公文化走向民俗化、仪式化的历史记忆形式。

[1]孝通提出了“乡土社会”这一概念，认为“从基层上看去，中国社会是乡土性的……乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子……乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会”。（费孝通：《乡土中国》，凤凰出版传媒集团江苏文艺出版社2011年版，第5—9页）作为一个理论分析工具，“乡土社会”这一概念不仅是理解中国社会基层的一把密钥，更在把握中国现代社会发展变化的规律时显现出强大的阐释力。从文化生态的视野来看，作为一种前现代知识、观念体系，端公文化的被边缘、被诬名化实属必然，但中国社会的基层——乡土“礼俗社会”恰恰成为其存续不绝的文化土壤。这其实也是我们把握端公文化内质及其发生、发展、变化的一个关键。

[2]关于“端公”这一文化符号的多种历史语义，本书在第一章第一节会作详细论述，此处不作展开。

[3]古代巫师有男女之别。《国语·楚语下》云：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”汉代韦昭注：“巫觋，见鬼者。”（《国语》，中州古籍出版社2010年版，第325—326页）民间的端公专指男性巫师，即古代所指的觋。另外，根据文献的记载，民间用“端公”这一称谓来指代巫师，自宋代就已出现。例如，宋赵彦卫《云麓漫钞》卷十二云：“自后多说神怪，以桀黠者四出，号端公，诳取施利，每及万缗，死则塑作将军，立于殿寺。”只是除“巫师”之语义外，“端公”这一称呼还兼具其他意涵。至清末民初以后，“端公”作为巫师的唯一指代，才在各地的官府修志中逐渐确定下来。

[4]中国民间文艺出版社资料室、北京大学中文系资料室：《歇后语大全》（第4册），中国民间文艺出版社1987年版，第444页。

[5]《开心词语一本通》编写小组编写《歇后语一本通》，湖南少年儿童出版社2011年版，第39页。

[6]陈梦家在《商代的神话与巫术》中曾云：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”（《燕京学报》1936年第20期，第535页）李宗侗在《中国古代社会史》中亦指出：“君及官吏皆出自巫。”（台北华冈出版有限公司1954年版，第118—125页）至隋唐以后朝廷设置的六部，还多依托于《周礼》的六官分职，以大宗伯为礼部尚书的别称，以少宗伯称呼礼部侍郎。而“宗伯”实为《周礼》分设六官之“春官”，且为“巫官之长”。由此可见巫在中国历史发展进程中的重要地位。

[7]据考证，此种巫史不分的状态，一直延续到西周。详见尹达编《中国史学发展史》，中州古籍出版社1985年版，第14—18页。

[8]《史记·日者列传》云：“世皆言曰：夫卜者多言夸严以得人情，虚高人禄命以说人志，擅言祸灾以伤人心，矫言鬼神以尽人财，厚求拜谢以私于己。”可见，早在汉代，社会对巫术已有厌恶感，人们对巫师的丑行已有共识。另外，史书中亦多有朝中巫觋干政、民间巫觋作祟，以及巫以社团形式参与一些反抗朝廷起义活动之记载。例如，战国时“河伯娶妇”的记载（《史记·西门豹传》中有载录）、汉武帝末年宠臣江充与胡巫密谋加害戾太子的“巫蛊案”等，都是巫觋所为对国家和百姓造成危害的事例。

[9]从历史与现时端公活动的地理空间来看，其主要集中于中国西南广大地区。而从历史文献记载和人们的传统习惯来看，“西南”作为一个方位概念，首先代表着相对于观察主体的方向和方位。一旦观察主体的方位改变，“西南”的内涵也将随之发生变化。因此，无论在理论上还是在历史中，“西南”始终是一个动态的概念（这里其实暗含了历史上的“中国”所建构的一种“华据中央，蛮夷居四方”“万邦来朝”的文化景观）。当中原汉文化的“中央”定都于长安时，“西南”所指是当时秦岭以南、巫山以西的一片区域；三国时，“蜀汉”中央在成都，“西南”成为巴蜀之南、之西，即《华阳国志·南中志》中所记载的那一片区域；而在南宋，“中央”在临安（今杭州），长安也变为“西安”,“西南”又变得十分遥远而广阔。不过，在长期的历史记忆中，“西南”这一概念又始终被视为“边州”“徼外”“蛮邦”“属国”“羁縻”之地，宋人范成大《桂海虞志·志蛮》篇中称“南方曰蛮”“有西南蕃”，或曰“西南诸蛮”。宋人周去非《岭外代答》中的“西南夷”条、明人朱孟震撰《西南夷风土记》、清人魏源著《西南夷改流记》，近代章太炎写《西南夷属小记》……都是立足于中原、汉文化而泛称之。时至当代，一般所谈及的中国西南地区，就其地域而言，大致可分为狭义与广义：狭义的“西南”相当于今川、滇、黔三省和1997年3月设为直辖市的重庆（渝）的行政区域；广义的“西南”则包括今四川、重庆、贵州、云南、西藏的西南五省市区的行政区域，以及广西中西部、湘鄂西等地区，面积约250万平方千米，约占我国总面积的四分之一（何光渝、何昕《原初智慧的年轮——西南少数民族原始宗教信仰与神话的文化阐释》，贵州人民出版社2010年版，第30页）。根据端公实际分布的地域特征，我们这里所说的“西南”地区，主要取其狭义地理概念（亦称大西南），即指传统的西南三省：川（含重庆市）、滇、黔，并兼涉与此相邻的陕南、湘鄂西一带。端公聚居于西南广大地区，与移民文化有很大关系。此一问题，后文详述。

[10]巫师及其巫术活动，在中世纪的西方也曾被视为洪水猛兽。法国历史学家米什莱的著作《女巫》，就向人们介绍了西方人对待巫师的憎恨态度，把他们当作魔鬼的代名词。详见［法］雅克·洛维希编著《巫术奇观》，谢军瑞等译，上海文艺出版社1991年版，第130—140页。

[11]怀效锋点校：《大明律》卷十一，法律出版社1999年版，第89页。

[12]引自鄂西土家族苗族自治州事务委员会《鄂西少数民族史料辑录》，内部编印，1986年，第373页。