第二节 释迦牟尼佛时代前的印度宗教与文化

在古代印度，文化是与宗教联系在一起的，而且以宗教为核心，所以其文化都可称为宗教文化。凡试图将思想、文化与宗教切割开来的派别都被边缘化，而且影响甚小，如顺世派。如此，在下文作一般叙述时，多将宗教与文化统摄在宗教文化观念中。在此意义上，就以正统宗教文化与非正统宗教文化来统摄、说明印度的一切宗教与文化。但在具体叙述时，常省略“宗教”二字而简称文化。

一 印度中古与近古宗教文化的四阶段

从雅利安人公元前16世纪前后进入印度到佛教于13世纪灭亡这接近3000年的历史时期中，印度宗教文化可以分为四个阶段。

（1）婆罗门教文化时代，谓从公元前16世纪前后到公元前7世纪，是婆罗门教建立、发展与兴盛的过程。在此阶段，四种吠陀即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》逐渐形成，解释性的《梵书》《森林书》随后出现，进而哲理性的《奥义书》中的最早作品也开始问世，故可称吠陀文化时代。这一时代最终在恒河上游建立了婆罗门教文化中心。这个阶段还可分为形成《梨俱吠陀》的“前期吠陀时代”，即约公元前16世纪至公元前11世纪（前1500—前1000年），与形成《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》的“后期吠陀时代”，即公元前11世纪至公元前7世纪（前1000—前600年）。

（2）沙门文化时代，谓公元前6世纪至公元前5世纪，这也是印度文化的轴心时代，也称佛陀时代，乃婆罗门教衰落与以佛教、耆那教为代表的非正统文化兴起的阶段。雅利安人占据恒河中上游后，印度进入了列国时代，婆罗门文化与土著文化发生了激烈碰撞，与此同时涌现了释迦牟尼佛与沙门六师即富兰那·迦叶（Pūrana-kāyapa）、阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita-keakambala）、婆浮陀·伽旃那（Kakuda-kātyāyana）、末迦梨·拘舍罗（Maskari-goāla）、散惹耶·毗罗梨子（Sajaya-vairattiputra）和尼干陀·若提子（Nirgrantha-jātaputra），形成沙门思潮。强大的沙门思潮以反婆罗门教文化的面目出现，诸国又相互征战，在混乱中，婆罗门教的权威受到极大挑战而衰落。但这也给印度文化注入了新的活力，非正统文化开始崛起。文化中心转移到了恒河中游，即以摩揭陀为中心的中印度。印度的宗教文化出现了百家争鸣的繁荣面貌。

（3）非正统文化与正统文化竞争时代，谓公元前4世纪至公元3世纪，是佛教与婆罗门教相竞争而此消彼长阶段。佛教成为主流宗教之一，进入部派佛教阶段，接着兴起大乘佛教。印度文化整体在佛教思想影响与激励下不断变化与开展。同时，婆罗门教在衰落中也不断积蓄力量，逐渐以印度教的新面目复兴。

（4）古典文化时代，谓公元4世纪至12世纪末，乃印度正统与非正统文化大成阶段。正统六派数论派、胜论派、瑜伽派、正理派、弥曼差派、吠檀多派成立起来，但随即为重新兴盛的新婆罗门教即印度教所融摄。大乘佛教进入盛期，接着摄受印度文化而密教化，趋于神秘甚至庸俗。最终佛教走向衰亡，而印度教成为占压倒性优势的宗教。

二 中古和近古的正统与非正统宗教文化

在中古印度宗教文化中，以雅利安人的吠陀文化为主流，故称正统文化，而荼卢毗族人与奥族人等非雅利安人的文化，是旁流，则称非正统文化。但在近古时代，情况有所变化。吠陀文化仍是正统，后又具体发展为正统六派，最后归为印度教，非正统却主要指佛教、耆那教，尤其是佛教，而留存下来的中古时代的非正统文化更加边缘化了。

不过，正统与非正统文化的区分并不意味二者间没有交互影响，事实上中古吠陀文化的建立以及发展都吸收并融合了中古非正统文化的一些重要因素，而中古非正统文化的发展亦然。在此意义上，中古正统与非正统文化在要素方面，并非是泾渭分明的，如神说、我说、轮回说、解脱说等皆为共许。正因为如此，在后来的印度文化中，主要以是否承许吠陀经典为真理标准来划分正统与非正统文化，如果承许，即为正统，否则即为非正统。在近古时代，印度佛教特别是大乘佛教在思想上极大地影响了印度教的形成，但印度教反过来也对佛教的开展有影响，尤其在大乘密教中表现明显。^[14]

当然，正统与非正统文化来源各异，其特质还是根本不同的，尤其在经过轴心时代的相互批判与激荡后差别愈加显著。比如古典文化中的正统文化的特色是有我论，而非正统文化的主要代表佛教乃无我论，这决定了二者在精神上相互对立，势如水火。

三 释迦牟尼佛时代前的非正统宗教文化

释迦牟尼佛时代前的非正统宗教文化，是非雅利安人所创造的，可从奥族人的宗教文化与荼卢毗族人的宗教文化两个方面来说明。

在石器时代，奥族人最初以采集、狩猎为生，万象森然的自然界在他们眼里充满神秘感，斗转星移、花开花落，使他们感到了生命的律动，产生了万物有灵的观念。这种观念的进一步发展，被奥族人归结为超越的力量在现象后面主宰，这就是自然神灵的信仰。在因农业的出现带来的新社会结构中，妇女渐成家庭与社会的中心，形成了政教合一的母系文化。在其中女神崇拜与生殖崇拜是核心要素。前者以女神崇拜为中心，崇拜种种自然神灵，如树神、月神、土地神、瘟神，等等；后者即生殖崇拜主要是男性生殖器崇拜，以石柱为象征。从万物有灵联想到神的存在，令他们相信人内在有灵魂存在，不朽不灭，也就有了转世投胎以及染污和禁忌的观念。人们开始崇拜图腾，类似祭司的角色随之出现。^[15]

荼卢毗族人在征服奥族人后，吸收了后者的宗教文化，也建立起母系社会，流行女神崇拜，但多神崇拜倾向更加明显。尤其是他们发扬了奥族人的万物有灵论，不过在自然神灵的崇拜中，更加重视对动物神的崇拜，如象、驼峰牛、老虎等。在生殖崇拜方面，不仅崇拜男性生殖器，也崇拜女性生殖器，构成阴阳的二元崇拜。这些在印度河城市遗址出土的很多印章、陶像、石雕像等中都有反映。^[16]

荼卢毗族人的社会是以城市、村社为中心形成的，人的社会性得到空前提高，因此，社会道德开始进入人的存在本质之中。他们吸纳奥族人的灵魂说，并通过具有道德意义的行为观念发展出轮回说，这为印度古典文化建立了一个支点。

印度河文化有商业与城市因素，充满世俗性，所以广袤的森林成为一些人逃避的场所。在这种逃避中，狂躁的心灵不但可在对神的崇拜中得到净化，还可在内在化的冥想中实现安宁。正是在后一种情况中，印度的瑜伽也就是禅定出现了。在摩亨约·达罗遗址出土的一个印章上刻有一个坐像，被广泛视为一个瑜伽师的瑜伽趺坐姿态。他有三面看得见的脸、三只眼，头上长有两只角，手持三叉戟，四周有象、虎、犀牛、水牛、鹿等动物围绕。三只眼与两只角显示其神通力，而动物的伴随表明其在森林中，已成百兽之王。这与后来印度教中的湿婆像颇为相似。^[17]

非雅利安人的文化虽然在雅利安人的文化成型过程中不断没落，但并没有消失，其一方面作为旁流在雅利安人统治未到或者薄弱之处流布，另一方面被分解为要素而不断融入主流文化中。事实上，印度文化正是在二者相互对立、激荡与融合中发展与演变的。

四 吠陀经典

雅利安人是带着他们的神即战争之神因陀罗进入印度的，所以，他们不仅为了自己生存而征战，而且为了其信仰而征战。在征战中，他们吸收了非雅利安人的神、文化观念，并将其纳入文化建构中，形成了以吠陀经典为根本的宗教文化形态。吠陀经典是印度现存最古老的典籍，是雅利安人颂神歌曲的汇集，在此后印度正统文化的发展中具有最高标准与源泉的地位。

“吠陀”（Veda）的原义是“学”或“知识”，中国古代多音译为吠陀、韦陀、围陀、毗陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀等，意译为明、智、明智、明解等。在后世由于其在正统文化中的核心地位而被尊为经典，遂成经典的代名词。吠陀经典共有四部，音译即《梨俱吠陀》（Rg-veda）、《娑摩吠陀》（Sāma-veda）、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）和《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda），意译为《赞诵明论》《歌咏明论》《祭祀明论》与《禳灾明论》，简称四吠陀。

《梨俱吠陀》作为一部神曲集成，汇集了不同时代的人的创作。全书10卷，共收神曲1028首10552颂。其中约十分之一属世俗内容，而十分之九属宗教内容，且一部分内容是原有带来的，其他则是在印度创作而成。这是吠陀中最古老的神曲结集，成于公元前1400年至公元前1000年，其余吠陀均在后依据其而成书。《梨俱吠陀》主体是神的赞歌，主要反映宇宙“三界”或说“三有”即天、空、地及其中的诸神的内容，而诸神有种种级别，最高者乃不生不死的创世大神。^[18]《梨俱吠陀》的颂诗由诵僧诵出。

《娑摩吠陀》是专供祭祀的唱诵集，即歌僧在苏摩祭等祭祀中所唱赞歌及其歌曲的集成，共有1549首神曲，其中绝大部分是对《梨俱吠陀》中的颂神诗谱曲而成，新颂仅78首。

《夜柔吠陀》是用于祭祠的神曲集，乃行祭僧在供牺行祭时所唱的咒文及其注释的集成，其中部分是散文体，部分是韵文。从吠陀衍生出两种：一者《黑夜柔吠陀》（Krsna-yajur-veda），即合糅吠陀本文的赞歌、祭祀、咒词等与《梵书》所成，共13卷；二者《白夜柔吠陀》（ukla-yajur-veda），即分离吠陀本文与《梵书》，重新整理、编辑《黑夜柔吠陀》，并将咒文的解说汇集其中所成。

《阿闼婆吠陀》也是用于祭祀的神曲集，有20卷，包括731首神曲，共6000首颂，其中1200首颂乃《梨俱吠陀》中抄出者。在四吠陀中，此书出现最晚。祈福、占卜、看相、驱鬼送神、行咒术、作法事、疗病、安宅去灾、解梦等的咒词为其重要内容。其中，招福类的咒词由祭火僧诵出，咒诅禳灾类的咒词由禳灾僧诵出。此书反映了雅利安人与非雅利安人信仰的融合，因此在相当长时期内没有获得吠陀的称名。

解释四吠陀的著述有三类，即《梵书》（Brāhmaa）、《森林书》（ranyaka）、《奥义书》（Upanisad）。这些连同四吠陀构成了吠陀文化的主干内容。由此，从构成看，吠陀可摄四部分，即《本集》（Samhitā）、《梵书》《森林书》与《奥义书》。《森林书》与《奥义书》常互摄在对方中，而二者又是以《梵书》的附录形式出现的，故常称为“吠陀的终结”，即“吠檀多”（Vedānta）。一般谈吠陀，乃指《本集》，所谓《吠陀本集》。

《梵书》的“梵”字在早期吠陀中常用来指吠陀颂诗，故念诵吠陀颂诗者称婆罗门（Brāhmana，阳性），而解释吠陀颂诗的著述称梵书（Brāhmana，中性）。《梵书》现存有十七种，属《梨俱吠陀》的有两种、《娑摩吠陀》的有九种、《夜柔吠陀》的有五种、《阿闼婆吠陀》的有一种。其主要内容分仪轨、释义两部分，前者明确禁戒和宗教义务，规定祭祀的顺序与方法，以及赞歌的功用；后者则说明赞歌的意义、语源以及祭祀的起源、目的。《梵书》所规定的祭祀仪式甚为繁复，强调细节乃至到琐碎的程度，包括了祭祀的种类、祭火和祭司的数目、祭祀的时间和地点、念诵或咏唱的颂诗、供奉的祭品和祭祀用品等，并极力予以神圣化与神秘化，结果，祭祀本身成为最高目的。^[19]《梵书》的出现塑造了祭祀至上与万能的观念，对婆罗门教的系统化建立起到了关键作用。

《森林书》书名的词源乃“森林”（aranya）一词，正如其名称所显示的那样，是远离聚落而遁入森林中的修行者禅定与思考的产物，在其中对祭祀崇拜的象征与精神方面的反思代替了祭祀行为本身，换言之，他们关注的并非祭祀的外在或者形式方面，而是致力于探讨祭祀的内在或者神秘性方面，因此构成了由《梵书》的仪式到《奥义书》的哲学的过渡。现存《森林书》共四种，即属《梨俱吠陀》的《他氏森林书》《乔尸多基森林书》，属《娑摩吠陀》的《耶靡尼奥义梵森林书》，属《夜柔吠陀》的《鹧鸪氏森林书》。

《奥义书》乃吠陀文献的结尾部分，侧重于讨论哲学问题。其名源于“坐在某人身旁”（动词词根sad加上upa与ni两前缀）之义，引申为“秘密传承”之义，由此表示“甚深”“奥秘”之义。现存名为《奥义书》者甚多，有说一百零八种，有说一百二十种等，但这些是在不同时代所作，只有其中的十余种影响较大。^[20]较早者有十三种。其中，与佛陀同时代或者早者（也有说在佛陀之后）有五种，即《大森林奥义书》《歌者奥义书》《泰帝利耶奥义书》《爱多雷耶奥义书》《乔尸多基奥义书》，其余在佛陀之后出现，至公元前1世纪间出现的有《由谁奥义书》《伽陀奥义书》《自在奥义书》《白骡奥义书》《剃发奥义书》，而在公元初出现的为《疑问奥义书》《蛙氏奥义书》《弥勒奥义书》。^[21]

简言之，《吠陀本集》的颂诗是诗人们的创造，称自然的宗教；《梵书》是祭司们的探讨，即法律的宗教；《奥义书》是哲学家们的沉思，乃精神的宗教。必须指出，在吠陀文献中，《奥义书》的思想最为丰富，对后世印度的思想影响极大。《奥义书》在一种意义上是吠陀崇拜的延续，但在另一种意义上又是对《梵书》中繁琐仪式之宗教的抗议。^[22]

在后来漫长的历史时期中，雅利安人围绕四吠陀还有种种进一步的开展，形成各种广义的吠陀文献，这包括副吠陀与吠陀支。

副吠陀（Upa-veda）乃对吠陀的配套。其中，《梨俱吠陀》的副吠陀为《寿命论》（yur-veda），实即医论；《娑摩吠陀》的副吠陀为《揵闼婆论》（Gāndharva-veda），实即音乐论；《夜柔吠陀》的副吠陀为《陀菟论》（Dhanur-veda），实即射法论；《阿闼婆吠陀》的副吠陀为《武器论》（astra-āstra）。但也有将《寿命论》归为《阿闼婆吠陀》的，或者将《建筑论》（Sthāpatya-veda）或《艺术论》（ilpa-veda）计为第四副吠陀。

“吠陀支”（Veda-aga）乃学习吠陀的专门辅助学问，共有六种，即音韵学（Chanda，阐陀论）、语音学（iksa，式叉论）、语法学（Vyākarana，毗耶羯那论）、语源学（Nirukta，尼禄多论）、天文学（Jyotisa，竖底沙论）、仪轨学（Kalpa，劫波论）。其中劫波论出现较晚，大约在公元前后，内容庞杂，略分三类：一者天启经，主要解释由祭司执掌的大祭，现存十三部；二者家庭经，主要说明在家庭中由家长主持的祭祀，现存十部；三者法经，是关于社会职责、种姓的行为规范、伦理道德乃至习俗法的总汇，最早的法经现存七部，后世还有不断的编写，如《摩奴法论》等。^[23]

在吠陀文献中，四吠陀本集与《梵书》《森林书》《奥义书》权威最大，古代人们相信其来自神，称为“天启书”（ruti）；而副吠陀、吠陀支则相对权威性要小，被称为“传承经”（Smrti）。

五 吠陀文化的基本思想特点

吠陀是吠陀文化的思想内核，所以，我们这里通过分析吠陀思想来说明吠陀文化的基本思想特点。

（一）吠陀与婆罗门教

吠陀文化实际可称婆罗门教文化。婆罗门教乃依于吠陀，强调通过祭祀与修行从而达到解脱升天的宗教，因此，吠陀经典是其基石。这从婆罗门教的三大纲领可直接看出：一者吠陀天启；二者祭祀万能，三者婆罗门至上。第一条显示婆罗门教的神圣性与真理性；第二条表明了婆罗门教的宗教运行方式，即其宗教属性；第三条凸显了婆罗门教的社会存在方式，即社会属性。在其中，吠陀作为天启的神圣真理，决定了婆罗门教的宗教与社会存在性质。

婆罗门教乃印度古典文化时期前的正统宗教，但经过古典文化的重新诠释与塑造，特别是融入了奥义书与佛教思想后，转变为印度教。后者直到现在，仍为印度的正统宗教。从婆罗门教到印度教，吠陀一直是根本经典。

吠陀文化开展有宗教思想、宗教实践、社会生活三个向度，奠定了古代印度主流文化的核心形态。

在宗教思想方面，其表现为对吠陀的进一步发展与神圣化。这既体现在吠陀自身从《梨俱吠陀》到其他三吠陀的丰富化，又体现在从《梵书》到《森林书》对吠陀的天启性与祭祀思想的深入诠释与系统规定。

在宗教实践方面，其是祭祀的核心地位的确立及其规范化与神圣化。婆罗门祭祀分“家庭祭”与“天启祭”两大类。家庭祭是有关出生、婚丧、祈福等日常生活祭祀的仪式，包括一生的十二种礼仪，即受胎礼、祈男礼、分发礼、出生礼、命名礼、出游礼、哺养礼、结发礼、剃发礼、入法礼、归家礼、结婚礼。还有新月祭、祖先祭等定期祭礼。^[24]家庭祭程序相对简单，点燃一堆祭火，由家长担任司祭者，或者请一个祭师协助，即可进行。

天启祭乃贵族、富人尤其是部落首领或者国王举行的祭祀仪式，主要分两类：供养祭与苏摩祭。供养祭又分七种：置火礼、火祭、新满月祭、初穗祭、四月祭、兽祭、修陀罗摩尼祭。苏摩祭种类繁多，供养祭外的祭祀都计在内，主要有火神赞、力饮祭、即位祭、马祭、人祭、全祭等。其中，马祭（马祀）乃最重要的祭祀活动，需要宰杀大量牲畜祭祀，旷日持久，耗费巨大，但婆罗门教认为，只有完成了马祭的国王，才有资格成为“万王之王”。人祭是以人作牺牲的祭祀，对不同的神祭祀时须选不同人来作牺牲，但有时也可用牲畜、谷物等替代。全祭乃婆罗门出家前的祭祀，需将全部财产与眷属奉献于人和神。^[25]

天启祭甚为复杂、隆重与规范化，比如最典型的程式如下：围绕祭坛在东边、南边与西边点燃三堆祭火，由四位主祭司（祭官）统领一批祭司担任司祭。诵者祭司念诵《梨俱吠陀》颂诗，赞美诸神，邀请诸神出席祭祀仪式；歌者祭司在伴随供奉祭品尤其是苏摩酒时，高唱《娑摩吠陀》赞歌；行祭者祭司执行全部祭祀仪式，同时低诵《夜柔吠陀》的祈祷诗文；监督者祭司监督整个祭祀过程，发现偏差就负责纠正。^[26]

在社会生活方面，婆罗门教深入与融合到社会生活各个层面。首先，确立四种姓，以祭司阶层形成的婆罗门种姓为尊，在政治上占据主导地位，同时使婆罗门教成为官方宗教。其次，通过编辑吠陀的副吠陀以及吠陀支，将各种知识与学说纳入吠陀统摄中，以吠陀以及婆罗门教的名义阐述知识与真理，文化的传播成为其垄断特权。再次，婆罗门教渗透与融合到社会伦理道德以及社会生活运行中，有四行期的建立与奉行。四行期即梵行期、家居期、林栖期与遁世期。

一者梵行期（Brahma-carya），指结婚前的学生期。儿童到一定年龄后，须离家从师学习，主要学习吠陀及其相关知识，并熟悉祭祀仪式，一般为十二年。

二者家居期（Grha-stha），又称家住期，指成年后成家立业，经营世俗生活，承担家庭与社会责任，并从事家祭与施舍。

三者林栖期（Vāna-prastha），指年事渐高，家庭与社会责任已经尽到，然后弃家，隐居森林，修行各种苦行与禅定，为解脱升天做准备。

四者遁世期（Samnyāsa），又称云游期，指弃舍一切财富，严持戒律，乞食为生，云游四方，以期获得解脱升天。

在最后两个阶段林栖期与遁世期所修苦行，就是以种种方式折磨自身，因为在婆罗门教看来，正是人类的贪欲与不净，障碍了解脱升天，必须对治。这些苦行包括绝食，只食草根；举起一手，永不放下；卧在荆棘丛中，以刺扎身；刺体出血，肉上扎钉；日晒火烤等。^[27]

（二）吠陀的有神论思想

只要一打开吠陀中最根本与最古老的《梨俱吠陀》就可知道，有神论是其主题。总的来看，吠陀的有神论属于典型的多神论。在《梨俱吠陀》中，宇宙分为三界，即天、空、地，每一界大体都有十一大神，共三十三大神。

天界，有狄奥斯（天父神）、婆楼那（包拥神）、密多罗（友爱神）、苏利耶（太阳神）、莎维特利（朝暮神）、补善（育生神）、毗湿奴（遍入天）、密多罗—婆楼那（友爱神—包拥神）、乌莎（黎明女神）、阿须云（藕生神）等十一大神。

空界，有因陀罗（雷电神）以及海神、风神、雨神、水神等十一大神。

地界神祇更多，有二十二位，分三类。

其一地界主神，有萨罗斯瓦底（圣河女神—辩才天女）、毕利提维（大地女神—地母神）、阿耆尼（火神）、毕利诃斯波底（祷主神）、苏摩（树神—月神—酒神）五神；其二低级群神，如护宅神、农田牲畜保护神、工艺神、香音神（乾达婆）等六神；其三抽象群神，如驮特里（创造神）、波罗贾底（生主神）、陀伐斯特里（工匠神）、毗湿伐羯摩（创世主）、摩尼尤（嗔怒神）、阿迪娣（无缚女神）、湿罗驮（虔诚女神）、迪蒂（好施女神）、阎摩（即阎罗，但非地狱王而是阎摩天宫王）、阎美（阎摩之妹）、补卢沙（原人）十一神。

三界还有一些小神，这里不赘述。^[28]在三界诸神中，一般认为，自然现象与事物神格化之神出现较早，而抽象神出现较晚。这些神并不都来自雅利安人自己的创造，包括一些大神，与奥族人或者荼卢毗族人的神有关，如女神、水神、三头神以及毗湿奴、陀伐斯特里等，都有土著信仰的起源。^[29]而且雅利安人自己创造的一些大神其功能也在不断变化，代表性的如因陀罗的神格最初乃自然神格的雷雨神，后转变为氏族神，再变成部落神或部落联盟神等。这实际上反映了雅利安人从氏族到部落，到部落联合，再到最初国家的演变过程。^[30]

这些神有自然现象的神格化，也有自然现象与社会现象结合的神格化，还有心理感情与善恶的神格化，以及抽象观念的神格化。所以，我们看到，万物有灵论与有神论融合成自然神论，太阳、月亮与星星，大地、大海与天空，黎明与黄昏，树、风、雷、雨、空气、火等，都是神灵，换言之，自然界不仅是充满灵性的，而且是遍布神祇的。理法、道德也被神化成神灵，统统受到人们的膜拜。

在众多神之中，最原始的是狄奥斯（Dyaus），乃由光明所神化而成。但最初是婆楼那（Varuna）占据最高地位，后来则是因陀罗（Indra），在《梨俱吠陀》中相当多的颂诗就是献给他的。正因为特重因陀罗，所以有一种观点认为印度之名就源于此神之名。阎摩（Yama）也值得注意。他是一位冥王，专门收集与引导死者的亡灵，到其统治的鬼魂王国去，作其臣民。但其中给我们印象最为深刻的是补卢沙即原人（Purusa），不死不灭，无始超越，而又含摄一切，出生一切。

吠陀中的多神论有其特殊性，其在多神中，常将最高的赞颂送给其中的一个而奉为主神。但在不同境况下，其所赞颂的主神不同，即主神的身份是变化的，甚至每一个神都依次得到崇拜，好像他是最大的甚至是唯一的神。这种有神论被马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）称为“尊一神论”（Henotheism）。这与“一神论”不同。在后者中，唯有一神得到崇拜。在《梨俱吠陀》的后期，吠陀诗人们曾试图寻找一个不生不灭的宇宙唯一创造者，确立最高之神，以一切低级神为其化身，而统摄一切低级神。比如，造一切者曾被赋予这样的位置，但在其他篇章中，祷主神（祈祷主）、生主等亦然，所以，显然没能真正确立起唯一的一个最高神，不过却在自然神论上融合进了“尊一神论”思想。

虽然一般认为“尊一神论”是从“多神论”向“一神论”的过渡，但在印度这个过程一直没有完成。应该说，按照印度思想的特质，这个过程不可能完成，也无需完成。

（三）本体论与宇宙论思想

在吠陀中，雅利安人也开始思考万物包括自然现象与生命现象的一切的性质与生灭的问题。无疑，这比万物有灵论与有神论中的移情、拟人与神格化的想象要深刻。

从有神论的角度，构想一个唯一的神，从而可将一切视为神的创造，这是最自然的思考。所以，就有造一切者这样的神在《梨俱吠陀》中出现。神作为拟人的想象，在《梨俱吠陀》的“原人歌”中，直接通过原人（Purusa，补卢沙）这一形象直接体现了出来，并以此说明自然、社会的存在、发生与构成。原人具千头千眼，又具千足，不死不灭，既是世界的质料因也是动力因。自身包摄四维上下，又是过去、现在与未来，一切事物都不外其身体的组成部分，或者生成物，四种姓也从其口、臂、腿、足产生。^[31]

但这种神话性或者拟人性的说明并不能令所有人满意。结果，在吠陀又有以自然元素作为事物乃至宇宙本源的说法，比如水、火等就曾经被当作宇宙的本源元素。如“无有歌”（或“有转神赞”）说：

无既非有，有亦非有；无空气界，无远天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之，深广大水？死既非有，不死亦无；黑夜白昼，二无迹象。不依空气，自力独存，在此之外，别无存在。太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有复隐藏；热之威力，乃产彼一。^[32]

意为，有无相待，生死互依，现象并非实存，其存在与发生的根源应超越时空、生灭、现象，乃最根本的存在，即水、热（火）。但也有认为万物是唯心的，其根源在心识，所谓末那（Manas）。当然，此末那虽也指生命个体的心识，但更多指普遍性的宇宙之心识。^[33]

一些吠陀诗人进一步认为，既然宇宙万物生命与非生命、心与物，千差万别，生灭变化，如幻无常，就不能在这些现象自身或者之间寻找原因，应该存在超越差别与变化者，即恒常、无差别、独一的真实存在，如太一（Tadekam，唯一物）、金胎（Hiranya-garbha，胎藏）、理法（Rta）、阿特曼（tman，我）等。如“创世主赞”云：

在天之外，在地之外，诸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？即此胎藏，水先承受，诸天神众，于此聚会。无生脐上，安坐唯一，一切有情，亦住其内。^[34]

其中以胎藏为一切存在的最终根源。胎藏说在《梨俱吠陀》中格外受到重视，有一首“金胎歌”就是直接的体现：

太初出现了金胎：他生下来就是万物的主宰。他安立了这个天和地。……他给予呼吸，赋予力量。诸神（听从）他的命令。他的影子是不死的，也是死的。……他通过威力成为能呼吸的、能闭眼的、独尊的世界之王。他是两足和四足的主宰。……由于他的威力而有这些雪山。世人都说大海和天河都是属于他的。这些天域（天极——笔者注）都是他的双臂。……从他的头上升起光辉的太阳。……当洪水来到世界的时候，大水怀持着胚胎。生出了阿耆尼（火——笔者注），由此产生了诸神唯一的生灵。^[35]

在吠陀文化的进一步开展中，抽象化在不断提高。吠陀本集后出现的《梵书》开始强调最终存在乃梵（Brahman）。这时的梵已经获得超越性品格，即所谓“自然梵”，它不同于在吠陀中主要是颂诗（祈祷）或者祷主神的意义。而在《奥义书》中更强调最终存在是万物同源的阿特曼（我）。由此就在“梵我一如”（Brahma-ātma-aikyam，“梵我同一”）的基础上，以梵我为根基建立了客观唯心主义的本体论与宇宙论。

（四）我与轮回说

轮回是指生命体死后仍可以以生命体再生的现象。这其中有两个因素是必要的：一是轮回主体，二是由善恶的行为而相关联的转世再生。这种轮回说在吠陀中并没有直接出现，而是在吸收非雅利安人的轮回思想后在梵书、奥义书中逐渐建立的。

在吠陀中承认灵魂说，将其与命我（Jīva，个我）、意识、呼吸、气息等同看待。灵魂在生命诞生时进入肉体，在死后与肉体分离。《梨俱吠陀》有颂：

但愿此命我，兴奋又活跃，躺在囚室中，安稳不动摇。凡夫之命我，举行沙驮祭，不死与有死，同出于一源。^[36]

即命我安住于肉体中，天上长寿（所谓“不死”）的神明与地上短寿（“有死”）的众生都如此。在“意神赞”中，认为末那在生命死后即离开肉体。生命死后的灵魂随处飘荡，但可以在阎摩的引导下，到天上阎摩王国即鬼魂王国享受福乐，也可留在人间，长享人生。^[37]所以，灵魂是不朽的。

虽然承许灵魂不灭，但并没有明确的转世观念。《梵书》中将祭祀行为与业联系起来，而在《奥义书》中强调了业的善恶性，以此决定生命在不同道的转世投生，在此意义上才真正有了业报轮回说的基本形态。当然，真正完整的业报轮回说是在佛教中最先系统完成的。不过，前者是有我的轮回说，而后者是无我的轮回说，在意义上正好针锋相对。

必须指出，在吠陀中，虽然有对独一的我的存在性的怀疑，但更多是承许有我。这种我主要是指命我。正是这种观念与轮回说相关联。但吠陀中还有阿特曼我、原人我等概念，后面这些“我”的概念在后来统一于阿特曼上。这两类“我”，即命我与阿特曼我，并没有直接合一。在《奥义书》中，经过哲学的加工，命我与阿特曼我方实现同一。这样，“我”在生命中是命我，而对万物而言就是阿特曼我，独立存在，常一自在。且这种我论汇入梵论中，而成“梵我一如”的“梵我论”。