第三节 “德主刑辅”的德治学说

先秦儒家在如何推行和维护礼治问题上，也基本上继承了周公“明德慎罚”的思想，主张“为政以德”的“德治”，或“以德服人”的“仁政”。

一、“省刑罚，薄税敛”, “富而后教”

先秦儒家在一定程度上认识到民心向背对维护统治的重要性，因此，均从统治者长远利益出发，要求统治者约束自己的行为，认识到老百姓的重要性，从而主张为政治国要关心百姓，重视民心。

孔子认为，“自古皆有死，民无信不立”。为政做到“足兵”、“足食”、“民信之”就可以了。但不得已只能取其一时，应“去兵”、“去食”，“民信之”是国立最为重要的。

孟子比孔子更进一步，极为重视民心向背。他说：“天时不如地利，地利不如人和。”并指出：“桀纣之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。”得失民心，关系天下存亡。“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身削国危。”压迫、剥削人民过度，会带来如此严重的后果。所以，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民贵君轻说”和“诛一夫”不为“弑君”的“暴君放伐论”。以此强调实行他的“仁政”主张的必要性。

荀子更指出：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位……君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”形象地说明了统治者与民心向背的利害关系。据此，孔、孟、荀三位儒家大师均主张“德治”，要求减轻对人民的剥削压迫。

孔子主张“使民以时”和“博施于民”，反对统治者贪得无厌的聚敛。他的学生冉求帮助季氏聚敛，他非常气愤，断绝了与冉求的师生关系，让弟子可以“鸣鼓而攻之”。当鲁哀公以“年饥，用不足”为名想增加赋税时，孔子相反地提出要减少赋税，要求鲁哀公以百姓之“足”为“足”。“苛政猛于虎也”表达了孔子反对暴政，主张“德治”的思想。

孟子则说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”要求统治者实行他提出的“省刑罚，薄税敛”的“仁政”。

荀子更指出：“聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。”要求“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是谓之以政裕民。”他进行比较和总结道：统治者对百姓“不利而利之，不如利之而后利之利也。不爱而用之，不如爱之而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家也”。虽然“利而不利”、“爱而不用”对统治者来说要求太高，难以做到，但它反映了荀子希望统治者实行“德治”的观点。

从法律思想的角度出发，孔、孟、荀提倡“德治”，反对过重的剥削压迫，是基于他们对犯罪的经济原因的认识。

孔子说：“贫而无怨难，富而无骄易。”人民疾苦而不怨恨是很困难的，统治者“放于利而行，多怨”。根据其个人利益行事，加强剥削，会招致人民的怨恨。如果剥削压迫超过了一定的限度，人民无法生活下去，就会产生犯罪。

孟子说：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”没有恒产，是导致犯罪的一个原因。

荀子更从人性角度指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”又，“欲多而物寡，寡则必争矣。”礼的目的之一，就是“养人之欲，给人之求，”如果人民连最低的物质生活都不能保持时，就是礼义也无法禁止得了“争乱”。

所以，孔、孟、荀不仅要求统治者轻徭薄赋，更提出了“富民”和“裕民”的主张，在消除了犯罪经济原因基础上施行教化，从而达到减少犯罪，维护统治的目的。

《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子提出“富而后教”的思想。

孟子则提出：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”又，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也……菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”认为人民富足能够达到粮食多得像水火一样，人民哪有不仁的呢？自然也不会因无法生活铤而走险了。

荀子也明确提出：“不富无以养民情，不教无以理民性。”10完全继承了“富而后教”的思想。

先秦儒家重视犯罪的经济原因，并与此相系而提出的“省刑罚，薄税敛”和“富而后教”思想，是有进步意义的，它基于对人民力量的认识和对统治阶级长远利益的维护，客观上有利于社会的安定和生产力的发展，对后世统治者产生了积极的影响，这是儒家法律思想中最有价值的一部分。

二、“以德去刑”

重教化，反对“不教而诛”，作为推行和维护礼治的重要手段，是先秦儒家法律思想的重要内容。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在比较“政刑”和“德礼”两种政治手段上，孔子虽然没有排斥和否定“政刑”的作用，但其倾向无疑是“德礼”优越。在孔子看来，“政刑”只能消极地禁人为恶犯罪，是依靠法律的威吓力量使人不敢为恶犯罪，而没有使人向善的作用。一旦法律的威吓力量不复起作用，则犯罪仍然会发生，不能杜绝犯罪，即只能使“民免而无耻”。而“德礼”教化，是深入人的内心进行改造，使人心良善而知耻，从而根本不会去犯罪，即能使民“有耻且格”。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”可见，“使无讼”是他的最终目的，而实现这一目的，只能依靠道德教化。人心良善而知耻，自然没有犯罪的动机，从而犯罪行为也无从发生，法律制裁也就没有存在的必要了。道德教化能从根本上积极地预防和杜绝犯罪，而“政刑”只是犯罪事后的补救而已，不能实现“无讼”的目的，所以，二者的价值和作用不同显然。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”重教化而“以德去刑”虽然需要相当长的时间，但是一劳永逸，使社会长治久安。孔子弟子有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本舆！”这是对道德教化作用和目的的一个很好说明。

孟子和荀子虽然在人性善恶上持相反的观点，但在重视道德教化问题上却是一致的。

孟子认为人性善。“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之”，犯罪是由于丧失了本性的结果，而通过道德教化的诱导，才能使人回复善性。所以他主张“教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，朋友有信”，以道德教化维护统治。

荀子以为人性恶，“人之性恶，其善者伪也。”顺人之恶性，任其自然发展，必然导致争乱犯罪。“善”是通过后天之“伪”（即人为）而实现的。所以，一方面他强调了个人必须努力学习，积“伪”而至“善”。《荀子》一书，开篇即为《劝学》。另一方面，主张统治者通过“礼义”、“师法”来教化百姓，杜绝争乱，维持社会秩序。“化性起伪”，正是礼法起源之因。荀子同孔子一样，认为教化能够免除法律刑罚的需要，他说：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是，则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石、称县而平，不待斗斛敦槩而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美；百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”教化作用的广大可见。

道德教化与刑罚相比，有上述种种优越，所以先秦儒家一致推崇“德治”教化。而且，其主张突破了西周礼治“礼不下庶人”的局限，这是先秦儒家对礼治思想的一个发展。教化不仅仅是贵族内部的自我教育，而且包括对百姓庶人的教化。

先秦儒家重教化，还表现在对待已经发生的犯罪，并不主张一律予以法律制裁，而反对“不教而杀”。

孔子反对“不教而杀”。他说：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”又，“子为政，焉用杀？”不同意“杀无道以就有道。”他认为教化未施，即民有过错和犯罪，其责任不在民而在施行教化的统治者。教化不施，而用刑杀制罪，并不能达到惩恶劝善、国治民安的目的，也不是合理和公平的。教化不施，不可妄诛无辜。《荀子·宥生》载：“孔子为鲁司寇，有父子相讼者，孔子拘之，三月之别，其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，曰：‘是老也欺予，语予曰为国家必以孝。今杀一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然曰：‘呜呼！上失之，下杀之，甚可乎！不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也。罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。’已此三者，然后刑可即也。《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即……’言先教也。’”虽然孔子并不排斥“义刑义杀”但是，坚决反对“不教而杀”，要求统治者慎用刑罚。

孟子和荀子不同程度地继承了孔子的上述观点。孟子说：“不教而用民，谓之殃民。”“不教而杀”当然更是恶故。荀子说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜。”指出“不教而诛”的不良后果。在反对“不教而杀”的问题上，孔、孟、荀是一致的。

三、“宽猛相济”、“德主刑辅”

如前所述，先秦儒家主张礼治，但从未完全排除法律的作用，而是以法律服务于礼治。只是二者比较上，更强调礼、德罢了。“德”与“刑”互相结合、相辅为用，才是其“德治”的全体。

孔子反对“不教而杀”，但不反对“义刑义杀”。上述《荀子·宥生》所载的那段话说得很明白，统治者尽了自己“先教”的责任之后，对教而不化者，完全可以“刑即”，这就是所谓“义刑义杀”。又据《荀子·儒教》载：“仲尼将为司寇，沈犹氏不朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟，罔不分，有亲者取多。孝弟以化之也。”孔子要作司寇，饮羊上市欺诈买主的沈犹氏归于本分，公慎氏休其淫妻，胡作非为的慎溃氏畏惧而迁走，买卖牛马不虚定高价，可谓政绩斐然。其中虽有溢美之词，但仍说明了一定的情况。而至于此，绝不是荀子所说的“孝弟化之”所能达到的。司寇手中的执法行刑之权，才真正起着关键作用。而且，作为鲁国最高的司法官，不履行执掌刑政的职责，教而不杀，是难以置信的。事实上，“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”，门人以为不可，孔子说：“此小人之桀雄也，不可不诛也”，并引历史上的事例为此辩护。可见孔子对于危害统治的危险人物，是坚决主杀的，并付诸实践。孔子针对郑国镇压“盗贼”所说的一段话，可以说是对儒家“德治”整体的概括。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”“宽猛相济”，“德”与“刑”两手交替使用，乃是“德治”的神髓。

孟子非常强调“德治”，“仁政”是其思想核心，他除上述思想外，还提出慎刑少杀的主张：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领望之矣，诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”又，“杀一无罪非仁也。”“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”反之，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”所以，“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”要慎刑杀。并由此而主张只能由司法官吏执法：“今有杀人者，……‘孰可杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’”而“罪人不拏”的思想，则是对反对“不教而诛”的发展。但是，另一方面，孟子不但没有排斥刑杀，而且认为：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，强调法律的必要性。他还认为存在“不待教而诛者”，对此，无须教化，也可诛杀。教而不化，当然更可杀。仍然是“德”与“刑”相辅为用。

荀子作为儒法合流的先行者，“隆礼”而又“重法”，在强调“德化”同时，非常强调法律和刑罚的作用，明确提出：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”他批判地吸取了法家的一些观点，是对儒家法律思想的重大发展。

荀子不仅反对“不教而诛”，而且明确提出反对“教而不诛”。荀子指出礼义教化不是万能的，“天下之英”的尧舜是“至天下之善教化者”，但是朱、象这些“嵬琐”之徒“独不化”，礼义教化不起作用，对这种人不能“教而不诛”。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏不类，则下疑俗俭而百姓不一。”“不教而诛”固然有弊，“教而不诛”又何尝无害？“教”与“诛”是不能偏废的。又，“杀人者不死，伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”“教而不诛”、“惠暴而宽贼”，当然是不合理的。而且，荀子认为存在着抗拒教化，敢于反抗，须“不待教而诛之”的“元恶”和“奸人之雄”。如果对此“教而不诛”，反而走向教化目的之反面。刑杀是绝对必要的，所谓“夫征恶诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”

荀子不但主张充分发挥刑赏的作用，做到“无功不赏，无罪不罚”，而且提出“赏必当功，刑必称罪”思想。他说：“刑称罪则治，不称罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贼。古者刑不过罪，赏不逾德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者诅；刑罚綦省而威行如流，政令明而化易如神。”刑不称罪，赏不当功，是无法实现刑赏作用的。他对此给予一种解释：“夫爵列官职庆赏刑罚，皆报也。以类相从也。”赏与功、罚与罪是一种对等报偿关系，不能失称，“赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”因为“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭勿滥；与其害善，不若利淫。”“赏僭”与“刑滥”均走向赏与刑各自目的的反面，“不僭不滥”当然才是正确的。但是，在“不幸而过”的两种情况下，荀子主张“宁僭勿滥”，认为这相对“刑滥”要好一些。这是荀子儒家本色的一个体现，“刑”的作用毕竟是次要于“德”的。而从上述赏必当功，刑必称罪原则出发，荀子反对“以世举贤”和“以族论罪”，否则“虽欲无乱，得乎哉？”反对“以世举贤”，反映了新兴统治集团的政治要求，而反对“以族论罪”则是反对“不教而杀”和对“罪人不孥”思想的发展。这一思想比主张“族诛”的法家无疑是进步的，但后世统治者从来也没有放弃“株连”，以残酷刑罚来维护其统治。这更反映出荀子提出这一思想的难能可贵和价值。

荀子甚至不反对重刑。他批驳“治古无肉刑，而有象刑”的观点，指出“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”，刑罚不但必要，而且轻重需随时制宜：“治则刑重，乱则刑轻。”这虽然与法家“重刑轻罪”，“以刑去刑”的观点不同，仍受他提出的“刑称罪”原则的制约，但与孔孟的“重德轻刑”相去甚远了。

总之，儒家都主张“德”与“刑”两手并用。但是，在一般情况下，儒家总是主张以“德”为主，以“刑”为辅。“刑者，德之辅”是西汉董仲舒对先秦儒家法律思想的概括总结，道出了儒家法律思想最基本的特征。