第一节 空间概述

空间是人类存在的基本要素之一，首先直接表现为自然形态，因其特有的禀赋而对“物”加以形塑，这既包括人类自身的身体，也包括人所生存的环境。我们之所以是今天这般模样，是特定的空间塑造了我们。进入文明以降，人类因自我意识之诞生，能够反观自身作为孤独存在者的生存境遇，即在时间线性单向维度下的空间之生存本质的显现。空间在人类的创造下有更深邃的象征性的文化形式，具有异于自然性状的社会形态。由此，我们也可以说，空间之所以是这般模样，是特定的人之存在建构的符号表征。

从一般的意义上来说，人类的意识和行为受到了空间规制的强有力的制约，空间因素甚至对人类的意识和行为的影响较之时间具有更基础的地位，这种影响表现在人类生活的各个方面。举个较为典型的例子，近代的主权观念以及由此而生的国际法、国家间领土边界协议就是空间限定和划分、空间的基本属性对人类文明的内在决定性。在宗教当中，宗教信仰的身份认同、排他性较之其他文化系统更为明显，这当然与宗教自身的信仰特质有关系，但宗教的认同与排他是以空间作为基础，并通过多种空间形式和实践方式体现出来。

这么说并非否定人类发展的历史性，或者贬低人类的思想、制度、文化、计谋和心性等方面的重要性。当一个人说出“某物存在”，或者说“我存在”的时候，当人们在深深思索个体或人类“从哪里来，到哪里去”的问题的时候，此时就是对空间渴求把握的直接反映。但是，从人最初的生存论意义上而言，空间又是在一般性空间认知的基础上发展起来的，作为其存在的自然基础。由此我们需要对空间概念做一个简要的考察。

一 能否给空间下定义

如果单纯就空间经验而言，空间则是一种描述存在物关系的表达方式。但若指涉空间的本质，它犹如时间，很难对其做出明晰的定义和准确的把握，对于空间我们似乎都很熟悉，但一旦问起空间是什么则感到有些茫然。空间与时间一样，作为一个具有整体性的概念范畴，难以通过自身加以定义，也难以“属加种差”的方式给予定义，因为空间概念没有种差，在某种意义上它是无所不包的，属于一般哲学研究的范畴。但是空间并不仅仅是抽象的概念，这一点与时间有一致之处。空间似乎是一个依附性的存在物，这也可以发生的方法来定义空间。如，对时间的定义就可以归属为发生定义，即事物的运动、变化的次序或顺序。

根据这种定义方法，空间可以被认为是事物之间所展现出来的秩序。但是空间也有不依赖于差异性的实在经验，如，将物体移走，空间是否还存在？如果存在那是什么？同时，关于秩序内涵的空间定义也依附于相关学科和内容，不同的认知领域对空间有不同的看法，这是与时间不尽一致的地方。从而，对空间的定义很多，却并没有统一的内涵、外延或实物性定义，甚至也没有规定性定义。空间的这种歧义性和包罗万象的特点体现在有关空间在各个学科领域的定义之中。大致有以下几种。

1．现代汉语词典对空间的解释

空间是物质存在的一种客观形式，由长度、高度和宽度表现出来。可见，空间与物质相关，并不存在实体论意义上之绝对空间，也就是说空间不能脱离“物”而单纯存在，空间总是物的空间。

2．物理学和地理学的解释

宇宙中物质实体之外的部分称为空间或者地球表面的一部分，有绝对空间和相对空间之分。文化地理学的空间适用于地理学解释。绝对空间类似于牛顿的空间观，它与事物无关，均匀、静止。相对空间与运动相关，是绝对空间中可运动的结构、量度以及位置。

3．哲学空间

对此牛津哲学辞典给予的解释是：空间是一个实存，或者是一种精神结构？或者是我们感觉和思考的方式？它是实体性的还是关系性的？对于实体论，空间是由地点和区域所构成的实在物，由此物体得以定位。与此相反的关系论，空间是物理客体之间的空（时）关系。前者代表人物有牛顿，后者则为莱布尼兹。这种争论持续到今天。康德认为，空间不是一个从外部经验得出来的经验性的概念，他把空间当作先天的直观，认为空间是一种原则（principle），一种“对感觉加以综合整理的原则”，而原则，在中国哲学来说就是“理”。康德同时继承了牛顿和莱布尼兹的观念，也就是把空间当作“理”而不是“事”，哲学家们与科学家们区分开了。

4．心理学空间

罗素说：“心理学不是把空间当作物体之间的关系体系，而是当成我们知觉的一个特点来研究它”。心理学空间存在于经验之中，与人的感官知觉密切相关，诸如视觉、运动、听觉等，其中，视觉最为重要，它限定了我们经验中空间的深广和模式。心理学的空间与物理学空间不能完全等同，它有一个婴儿成长的发生学过程。心理学空间是大脑的内空间，是对事物进行结构性的排列组合的大脑意识的特性。当然，这种意识来源于感觉经验。

另外，也有其他形式的空间，如外层空间（包含物理空间，是地理空间的延伸）、数学空间（其分支很多，如几何学空间、拓扑空间、集合空间等）、cyberspace、文学空间、精神空间、社会空间等。它们都是在以上定义基础上的引申，主要的含义是能容纳存在物的位置、场所，以及事物所能涵盖的范围，同时表达事物之间的关系和结构。

可见，空间经验一般具有共通性，它是人类日常生活的普遍感受性，诸如物质的三维形式、物体所占据的场所与位置、空间具有不同的方向性等。在空间的认知中，空间概念呈现出了学科研究中的明显分野。在一定意义上而言，每个学科都根据自身研究内容和范围的不同，提出了有着不同内涵的空间概念和定义。因而，空间很难做出适用于一切学科领域的普遍性定义，如果非要给空间做出定义，也应当是综合性的，必须囊括人的经验、物质存在方式和心理精神感受性，否则就会失之片面，但宏大而笼统的定义又不能说明任何实质性的内容，这也许说明，空间本身就是一个二律背反的存在。

根据以上对空间定义的多视角考察，可以将关于空间的概念分为三大类别。

第一，从物质和意识的关系而言，空间是一种客观存在，与人的主观性无关，是物质存在的客观表现形式。从这个意义上说，它决定了人关于外部世界和物质存在方式的认识，人关于空间的知觉经验是对现实空间形态或者说物质形式的反映。

第二，空间是人所具有的认识形式和能力，赋予了现象世界和物质存在以特定表现形式。这突出表现在康德将空间视为人的“先天装置”。康德认为，现象分为两个部分，一是感觉（现象的质料），二是主观装置，也就是把杂多的东西按照某种关系组织起来的能力和形式。它不依赖于经验，因而是先天的，空间就是一种纯粹直观，是外感官的形式。从而，空间是物质现象与人的先天能力相结合的产物。心理学空间也与此类似，人的意识具有统合诸多感觉的能力，将视觉、触觉、听觉等加以综合，形成知觉空间，实际上说我们具有先天次序和意识统一的能力。

第三，空间是一种实体，亦即空间具有自身特有的本质。如莱布尼茨认为，空间是由无限的点所构成的面，由面而构成区域，它是一种实存，物质在其中存在，并由于空间的点和区域加以定位和显现。但是，空间作为实体或者实存并不是本体论意义上的，例如，斯宾诺莎所谓的实体：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”空间并不是万物得以存在、生成和变化的根据和基质，也不仅仅是人的认识能力和物体之间的关系，而是一种具有自身特性的存在物，万物在其中得以确定自身的存在。

此外，根据一般性的空间经验，人们通常认为空间是物质秩序、位置和场所的表现形态，空间与物质不可分离，就如同时间是物质的运动、变化的持续性、顺序性的表现。在此基础上，空间与人的精神和实践相结合，也在譬喻的意义上加以使用，并呈现出与物理空间类似的实存，如精神空间、文化空间、社会空间等。之所以说是譬喻，是因为它们并没有如同自然物质空间那样可以通过外感官直接经验到，而是一种意识内诸多要素的关系构造，或者说是符号化的虚拟空间，这与当前互联网空间具有一定的相似性。这种譬喻性空间，实际上是人的知觉和意识在思维和情感交互中得以展开的结构性模式，与自然物质形态的结构秩序有着同构性，从而可以将空间作为譬喻而用到精神和文化符号交互之中。通过上述分析，空间表现了多个层面的含义。

首先，空间是自然物质（包括人的身体、肉体）得以存在的客观实在，是物质之间的关系和存在形态。其次，空间是人的精神和意识塑造的内在于身体的空间，它并不是客观实在。与自然空间类似之处在于，内空间构造了知觉内容得以展现的场所，能够为思维、情感和意志提供运行、交互和存在的符号秩序与形式。内空间是一种符号化的存在形态，通过语言、概念和形象，人能够得以思维和表达。再次，空间是人与人之间交往的社会空间。这是一个物质和符号并存的空间，或者说是感性化的符号世界。只有通过符号，才能实现人际的文化、精神、情感和实践交互。如，人们交往中的语言与手势、交通标志、相互交换礼物等，是社会空间或者说文化空间的展现形态。

就本书而言，空间与我们研究的宗教及其文化密切相关，宗教文化所表征出的精神和物质存在方式，我们姑且可以称之为宗教（文化）空间。宗教空间与前述的物理学空间、哲学空间、心理学空间不尽一致，但与它们也有着紧密相关性。例如，宗教信仰所引发的心理活动，如宗教经验、幻觉和信念等，是属于心理学空间。宗教神迹所形成的朝拜圣地则与物理空间不无关系。中世纪基督教所建构的宇宙体系，与当时的天文学亦有着密切关联。我们论述的宗教空间是在此基础上提出的，但是，宗教空间更多的是一种精神空间和社会空间（文化空间形态）。

宗教空间之内涵，当然并非纯然意义上的自然空间，也并不仅仅是几何学、物理学中的空间，也不完全是哲学中的实体或者康德的先天纯直观。宗教空间是从人的生存的角度来加以阐释的。空间首要的是作为人生存的基本要素，宗教空间是在自然物质空间形态的基础上所进行的文化建构，既建构着人的内在精神空间形态，也建构着宗教信仰的社会空间形态。宗教作为一种文化系统，与诸如哲学、文学等不尽一致，宗教文化既有精神层面的内涵，也有现实的感性存在，如宗教圣地、庙宇、教堂等。从而，宗教空间涵盖了人之生存和认知的所有空间层面。所谓宗教空间，是指宗教作为一种文化体系和信仰实践，为人的日常生存和超越性信念而建构的社会与精神交互模式，它是一种符号化、象征化的精神空间和社会空间的统一，表征着人追求超越自然、自我和社会的神圣的意义和价值体系。

二 空间的传统认识

自人的自我意识诞生以来，将自我与他者及周围的环境区别开来以后，对自身生存的世界进行了深入的思索和探索。对于空间而言，人们也进行了长久的思考，努力揭示出空间的本质和特性。不同的文明和文化模式对空间做了深入的探讨。如，我国古代的“天圆地方”的空间观念，西方中世纪托勒密以地球和人为中心的宇宙观等都是对空间结构和特性的认知。这些认知更多是出于经验和直观，如地球实际上并不是宇宙的中心，大地也不是方形的。

但是，它表明了空间是关于人生存的第一要素，人从自然脱胎伊始对于空间就极为关注。在原始时代，空间而不是时间与人的生活直接有关，这是因为，狩猎而不是采集在生活中占据主要地位，如果缺乏方位感，原始人狩猎之后就很难回到家中；随着人们的实践和认知的发展，若不知道日月星辰的运行轨迹，就难以发生农业革命。空间与人的精神也有密切关系，原始壁画大都是在幽暗的洞穴中所画，这不仅是关于他们生活的反映，也是试图通过绘画所昭示的空间模式来施行巫术，实现自身的目的和愿望等。可见，空间对于人的生存、实践和精神都是首要的、基础的。

从历史上人类的知识发展进程来看，对空间的本质和特性的研究，首先是由哲学来加以回答的。当然，在其他的文化知识形态中，也有对空间的探索，诸如巫术、艺术、神话等。《山海经》是一部上古地理志，也就是当时人们对已知和未知世界空间的看法和想象。哲学中的空间更多体现了人们对空间的理性认知，较为抽象和集中地表达了立足于经验之上的空间观。

近代科学兴起以后，空间似乎得到了更为客观化的表达，数学公式和物理模型的建立，使人们对空间的认识达到了一个新的水平，同时也使建立在经验上的传统空间的认识产生了革命性的变化。但是，就直观而言，以数学所建立起的空间模式和结构，是对空间中物质相互关系、运动和变化的一种描述，这其中涉及很多的变量。很长时间，人们认为这个空间只是作为背景和常量，但是，随着认识的加深，空间也成了被描述的变量之一，反映了人们对空间认识的加深。

对于空间的传统认识的几个方面，以下简要地做一总结。因为构成人们直接空间经验的基本特点有一定的共同性，这与空间的自然属性和人的身体定位有直接关系。

（1）空间是物体所在的位置、方向及所构成的关系。这在前面我们已有所述，这是最为基本的空间感，因为，任何事物包括人，都必须占据一定的空间才能存在，而且在占据空间的过程中必定与他物构成一定的空间关系，亦即是位置结构和元素组合。对于空间的这个位置、构成和关系的认识，我国的风水堪舆学是一个典型的例子，在房屋布局、村落城池结构中也体现了对空间方位的重视。人们对自身与世界关系的认识决定了空间的结构和布局，反之，由此而产生的互动性关系亦会对人们的情感和认知产生影响。如，宗教空间分隔了世俗和神圣，但是这同时也建构了二者之间的关系，即在世俗的信仰者和崇高的神灵之间，架构起了沟通的桥梁。因而，宗教空间具有时间所不具有的重要意义，它可以摆脱时间的束缚，逃避到时间不在场的情景之中。我们认为，宗教空间从根本的意义上而言，是人建构的一种与神圣沟通的关系，这突出表现了宗教空间的关系性特点以及人自身的流浪和缺失状态。

空间既然作为关系和位置的表现形式，自然地就与秩序发生关系。空间因而具有了身份、社会地位和价值等级的内涵。例如，我国古代的空间观发展出了自己独特的一套体系，即“礼”的空间体系化，将自然空间纳入人伦生活、国家政治和建筑图式之中。《周礼·大司徒》: “大司徒之职掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。”《太平御览》记载：“王者命创始建国，立都必居中土，所以控天下之和，据阴阳之正，均统四方，以制万国者。”“礼”的空间体系化，或者说空间被纳入礼制之中，表现在诸多方面：礼是城邑的设计原则、等级化的赋贡空间体系、“国、野”一体的空间体系等。这是在空间基本特性基础上的一种文化建构，与宗教空间具有内在的一致性。

（2）空间与物质的广延相关。随着人们对自然和物质属性认识的加深，空间认识更多附着于物质本身。物质的存在必须占据一定的空间，与第一点不同之处在于，前者更多的是指一种关系，位置更多类似物理学中的质点概念，是为了说明事物的构成和联系。但涉及物体本身，它们自身有形状、大小、高低等的区别，这就是近代以来所谓的广延经验。广延也是笛卡尔第一哲学特有的术语，它并不是指物体的形状大小，而是指在我们心中的东西，这是个心灵事件，类似于柏拉图的理念，虽然与我们的日常生活中某物占据一定大小位置的属性这个空间广延认识不同，但是，对宗教空间的认知有启发意义。宗教空间不是物质形式中的长、宽、高广延问题，更多的是指心理上的对空间的永恒属性的把握，而上帝才是其原因。

（3）空间是对“无”的经验。空间可以包容和容纳物质和事件，这是一个通常的经验认识，由此而产生的具有抽象意义的概念是对空间认识的进一步深化。如，多数理论家都关注老子“无为”的思想，这个思想建立在老子的“无”的思想之上。老子在论述其宇宙生成论的自然观时，表明了对空间的“空无”的理解，并由此而论述其宇宙、人与社会的基本准则。《道德经》中第一章就论述道：“无名，天地之始；有名，万物之母。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”在第六章论述道：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”很明显地表达了对空间的虚空经验的认识和由此而上升到的“空”的本体论地位。

这一点在古希腊哲学中也有明显表现。如古希腊早期原子论者的虚空概念，他们的虚空概念是与原子（存在）相对立的反面，是不充实，非存在，虚空在存在（原子）之外，不在存在之内。但原子论者的虚空理论主要是为了说明运动和多的关系，与老子的“空无”的思想有所不同，而且他们的落脚点也不一样。空间被认为是“无”，这就将之视为一种实体，如果没有物质存在，空间不是没有任何属性和本质了，恰恰相反，“无”正是空间的本质特性。这体现在宇宙生成的思想之中，且与可能性相关联。基督教的创世说，就是“无中生有”，但是这个“无”包孕着未来所有的事件，只是人不能够超越时空，而上帝则是无限的存在者。

三 物理学的空间表述

对于空间的自然科学的研究，主要指物理学空间，且物理学对空间的表述与数学结合得最为完美。一般而言，物理学用空间来定义物质存在的形式，并且它所讲的是宇宙间的简单事物。里德雷认为，物理学把宇宙中的物质简化或者理想化为一些基本的点、面和原子，以及在此基础上它们按照规则所构成的万物，这里的万物有一些共同的属性：持续、大小和位置。显然，它们对于理解宇宙的结构是基本的。实际上，从某种意义说，它们就表现为一种结构，自然的一切复杂的形态都嵌在那结构上。有的学者认为结构意指空间，万物存在于空间中，万物的复杂变化在空间中进行。但空间是绝对的吗？还是空间与物质实体存在着一定的关系？这就导致了两种截然不同的空间观。如果说空间是绝对的，那么它一定表现为稳固的结构，而且与物质实在没有直接的关系。这突出表现在以牛顿力学为基础的背景化和几何化的空间观上。

1．绝对时空观

三维空间明晰地表现了人类生存空间的基本特性，也是牛顿以来所确立的“绝对空间”的特质。这样的空间观很好地概括和解释了人们日常生活空间经验的诸多方面。总的来说，绝对空间即空间是一个实体，自身始终保持静止、无限、恒定不变的特征；物体在空间中运动，运动并不改变空间，物质消失后空间仍然存在；空间具有可度量等。总的来说，绝对空间具有以下几个基本特征：

（1）空间是连续的；

（2）空间是无限的；

（3）空间有三维；

（4）空间是均匀的，即它的所有的点都相互等价；

（5）空间是各向同性的，即通过同一点的所有直线相互等价。

作为近代以来在牛顿机械力学宇宙秩序下所形成的绝对空间观，这种空间观念极大地影响了人们的思维和对空间的认知，在几乎被奉为圭臬的牛顿力学和诸多哲学理论的渲染下，已经成为常识的一部分。但是，这种空间观念仍然是几何学与物理学的结合，导致了人们对空间观念的认识发生重大变化，这就是黎曼几何与物理学结合的经典例子：19世纪后期物理学中的危机。此危机为相对论的出现铺设了道路。这个危机的根源之一可以追溯到17世纪晚期，那时一批自然哲学家，其中最著名的是莱布尼茨，他们批评牛顿为古典的绝对时空观建立了最新的翻版。他们几乎能够（但并不是完全）表明，绝对位置和绝对运动在牛顿体系中根本没有起到任何作用；他们的确成功暗示出了一种完全相对性的空间和运动观在美学上的吸引力将在尔后显示出来。而且与此相应，与空间的相对论哲学最终发生关联的技术问题在19世纪也开始进入常规科学，由此而导致了牛顿范式的危机，相对论的时空观应运而生。

2．相对时空观

爱因斯坦的研究迈出了决定性的一步，否定了绝对时空观和伽利略变换至高无上的地位，并在此基础上创立了相对论。爱因斯坦相对论分为狭义相对论和广义相对论。狭义相对论只讨论以均匀的相对速度高速运动的观察者的观察结果，并假设自然定律对所有观察者来说都完全一样，从而得到时空坐标从一个惯性参考系变换到另一个惯性参考系时所满足的关系。它揭示了作为物质存在形式的空间和时间在本质上的统一性。广义相对论则把狭义相对论从惯性参考系推广到非惯性系，并把引力结合到其中，提出了等效原理，即惯性质量和引力质量是等价的，建立起引力场理论，它进一步揭示时间、空间与物质的统一性，指出时间与空间不可能离开物质而独立存在，空间的结构和性质取决于物质的分布。爱因斯坦说：“我们今天的世界图像就得承认有两种在概念上彼此完全独立的（尽管在因果关系上是相互联系的）实在，即引力场和电磁场，或者——人们还可以把它们叫作——空间和物质。……依照相对论，空间已经被赋予物理性质。”与牛顿绝对时空观相比，相对论否定的只是绝对、空虚空间的概念，认为时空依赖场而存在，建立的是关于场的时空理论，应该说这更接近时空客观存在的形式。但无论如何，两种时空观念都对人们的日常生活，对社会科学、哲学、文学等其他学术领域产生了难以估量的影响。而且，就空间对现当代人类的生存和生活来说，相对论的时空观所产生的影响是持久而强烈的。

四 主体间交互的社会文化空间

文化无所不包，但它的概念有一个发展过程。早期对文化定义侧重涵盖面，将物质、精神、语言、群体的生活蓝图等都纳入文化范畴，这具有可操作性和宏大视角。之后对文化的研究强调对文化行为和理解的研究，即关注行为主体对自己行为的理解和意识，包括个体和群体。R．雷德菲尔认为：“文化是在行为和人造物中体现出来的习惯性理解（conventional un-derstanding）。”自20世纪70年代以来，强调文化是意义的生产和解释，由此特别关注语言和符号在文化中的中心地位。格尔兹是文化阐释学的代表，他认为：“文化的概念本质上是一个符号学的概念。如韦伯所言，人是悬浮在他自己编织的意义之网中的动物。因而，对文化的分析就不是探讨规律的实证科学，而是一门探讨意义的解释性的科学。”总之，社会文化空间包含了人的行为、行动以及在物质环境基础上创造出的各种无形、有形的思想、规范等。宗教文化所建构的空间就包含于社会文化空间之中。

自然空间观是对空间自然属性的研究，它是人们对于空间本质的抽象概括。空间中的物质形态由于人的介入而出现了所谓的人化的空间，或者说文化空间。由之，纯粹客观的空间出现了高度复杂的社会空间，人与空间的相互作用呈现出作为人类自身组成部分的社会生活环境与人的交互、自然空间与社会空间的交互、人与人之间的交互等。自然环境或者空间对人类生活具有前提性，但人对环境或空间有很强的主动性和能动性，二者是积极互动的。人类在适应环境、创造环境的过程中生产出了有别于自然的社会文化，社会文化在主体之间进行交流、传播，形成了具有自主特性的社会文化空间。所谓自主特性，是相对于宗教空间依赖神灵的非自主性而言。

传统哲学所谓的主体，意指理性的人和认识的能动性问题。主体必定是社会中的主体，在社会空间中必然与其他主体进行文化交互，否则就不可能成为完整的主体和自我。自我意识的形成是主体性发展的重要阶段，但自我意识的形成并非先天或者个人自己的事情，哈贝马斯就把自我看作在本质上是一个社会的成就。这就与马克思的“人是一切社会关系的总和”的论断具有一致性。于是，社会空间从主体间的交互视角而言，涵盖两个方面，一是物质活动和物质交往，二是精神活动和精神交往。当然，在实际生活中，这二者是不能分开的。

主体间性的提出，是对西方传统哲学主客二元对立思维的扬弃。主客二元对立思维导致了人与自然的分离，进而影响到社会空间中的个体和群体之间的关系。从空间而言，二元对立造成的后果，实质上是我们前述的社会空间与精神空间的断裂、人所建构的空间与自然空间的分离。在社会空间中，如果自我将他人作为对象，那么按照传统的主客二元对立模式，人与人之间也是分裂的。社会空间从其根本而言是主体间性的交互空间。这包含两个方面，其一是他人对于主体而言是客体，但主体对于他人而言也是客体；其二是主体之间的交往必然不同于主体与自然客体之间的关系，因为彼此都可以是主体。因而，从社会空间的生成性特征来看，主体间文化交互开创了新的认识世界和自我的方式，开辟了新的意义世界。

马克思主义通过实践统一了主客体，实践构建的交往关系——主体间性关系，既是物质和精神生产关系，也指物质和精神交往关系——既包括了主体与对象，也包括主体与主体之间。主体与客体（对象）、主体与主体间性关系不再是相互占有、异化和分离的状态，它们通过实践到达了“非对象化”的状态。主体与客体不仅获得了知识的确证性，主体也同时实现了自身的价值和意义的在场。亦即，主体间的文化交互包含了主客体的统一性、主体间关系的和谐，主体在将他人视为客体的同时，又将其作为主体或目的而存在，而不仅仅把他视为手段。如果只追求自身作为主体的自由，而把他人作为手段，会陷入萨特所言的“一切人反对一切人的战争”中。真正自由的主体和主体间性关系，是主体之间相互尊重和彼此平等的不断建构。

宗教文化空间从其根本上而言，是一种社会空间，也表达着主体间的交互行为和实践。但与一般的社会空间不同的是，在宗教文化空间中，既有人与人之间的交互、人与自然之间的交互，也有人与神之间的交互。在人与神的交互关系中，人不是作为主体而存在，与神不是处于平等的地位。在大多数的宗教体系中，人是被神所创造的，或者是神的仆人。人与神的交互是单向度的，人总是由于自身的不完美、必死的命运和现世的罪恶等，向着神灵的完美世界回归。西方文艺复兴以来确立的人的主体性，将人从神的控制之中解放出来。费尔巴哈对宗教进行了批判，指出神就是大写的人，是人的本质的异化与投射。从这个意义上看，宗教空间的人与神之间的交互，实际上是人与自我的超越性的交互，或者说，是人对自身能够获得终极关怀的永恒追求。