论明末清初“儒家天主教徒”的儒家本位

贾未舟

摘要：明末清初，天主教来华所产生的“儒家天主教徒”这一独特群体，是当时特殊的历史文化环境下耶儒融合的结果。尽管明末清初较长时间的跨度以及剧烈的历史文化条件变化，三代儒家天主教徒的交际网络、对待天主教的态度以及儒学环境也变化甚巨，他们的入教心路、自我认知、社会影响也各有不同，但是这一独特社会群体的社会属性以及价值取向大体上却是一脉相承。本文从社会学和哲学两个角度，试图说明明末清初儒家天主教徒在实践和理论两个层面，在救心、救世、救人的不同主题下始终坚持儒家本位。这个问题的判断关涉明末清初文化本位的攻防，也从另一个角度说明了明末清初天主教在中华帝国悲剧命运的原因不仅是政治，也是深层次文化心理的结果。

关键词：儒家天主教徒；儒家；天主教；儒家本位

一

明末清初这个概念在历史学、社会学、思想史等不同视域下的时间跨度有所不同，从耶儒对话角度而言，本文把明末清初界定为万历中后期利玛窦来华到中国礼仪之争后雍正帝完全禁教这一段时期（约1583～1727）。天主教来华造成“中国天主教神哲学”这一独特的思想景观，令明末清初这段历史显得异常有趣。明末清初又可以分为明末早期、明末后期与清初早期、中国礼仪之争时期，分别对应着三代“儒家天主教徒”。“儒家天主教徒”这个概念最早由比利时汉学家钟鸣旦提出，用以指称在明末清初耶儒对话的历史文化背景下产生的在思想和实践层面上融合耶儒的特殊群体，这一群体又可以分为两部分：一是披着儒学外衣的外来传教士，二是顶着天主教光环的本土儒家士大夫。本文所说的“儒家天主教徒”是指后者。

中国本土“儒家天主教徒”的产生是以利玛窦为代表的传教士“文化适应”路线的产物，代表了中国儒家知识分子在对儒学的自我审视和批判中，通过与西来的天主教神学思想的融会贯通，借以重构儒学传统的思想探索。思想史表明，这种融合和重构不仅是可能的，而且是事实。“儒家天主教徒”现象不仅是社会学的研究课题，同时也是哲学和思想史考察的任务。在明末清初绵延一个半世纪的耶儒对话中，“儒家天主教徒”作为一种独特的社会角色发展出独特的理论体系。问题是，“儒家天主教徒”的社会归属和根本的价值取向究竟是什么，换言之“儒家天主教徒”以儒家为本位还是天主教？究竟是儒家天主教化还是天主教儒化？

如果要胪列出明末清初“儒家天主教徒”的名单，从早期的教会三柱石到中后期的韩霖、李九功、王徵再到后期的严谟、朱宗元、张星曜等人，我们会发现，他们虽然都是儒家的知识分子，绝大部分身居官位，可以划分至上层社会的行列。但是我们不得不说，他们不能算是当时一流的大思想家，甚至大部分连二流都算不上。但是或许正因为如此，才能摒弃文化优越论的心态，从而正视自身文化的不足，平等对待外来文化，同时保持着儒家修齐治平的入世传统以及对于文化生态的敏锐洞察力。揆诸整个中国思想史，以修齐治平为职志的儒家知识分子在剧烈的社会变迁中承担着“士”之责任，处于因应时局的最前列。中国儒家知识分子承担着两种当仁不让的社会功能和角色：其一，教士角色；其二，先知角色。在社会相对比较稳定时，前一种角色相对突出；当社会剧烈变迁时，后一种角色相对突出。而明末清初将近两百年的时间里，经历了明王朝由盛转衰直至灭亡，以及大清鼎革的剧烈历史大变动，“儒家天主教徒”因缘际会，同时肩负起教师和先知的双重角色。相对而言，先知角色的味道更浓一些。他们引入天主教，也正是认为天主教可以是儒学的有效补充，在破中有所立，而非仅仅固守教士角色抱残守缺。但是具体说来，三个时期的“儒家天主教徒”由于所处时代环境不同，他们遇到的最迫在眉睫的问题也有所不同。第一代“儒家天主教徒”处于明末早期，此时利玛窦等传教士初来，这个时候帝国国运已经渐露颓势，文化心理也渐失高势，社会日趋腐败，人心日趋不古，整个社会弥漫着奢靡淫逸的风气，一种死亡前狂欢的空虚。而传统的理学已经不能打动人心，王学末流则是逃禅入虚，救心是那个时代的主题，即王阳明所谓破“心中贼”。以徐光启、杨廷筠、李之藻为代表的早期“儒家天主教徒”出儒入耶，援耶入儒，莫不以救“心”为鹄的。到了明末后期，明王朝已经内忧外患，病入膏肓，此时“救世”是中心课题，王徵、韩霖等人悬道济世，胼手胝足，力挽狂澜。中国礼仪之争时期，天主教传教的外部环境大变，先是其他修会围攻耶稣会的会通路线，后罗马教宗圣谕禁止祭祖祭天，最终导致了康熙和雍正朝两度禁教。按照“利玛窦规矩”平和存在了大半个世纪的“儒家天主教徒”，发现自己的身份认同和文化认同都成了问题，他们于是通过对天主教典籍以及中国经典的双向解读来试图论证自身的合法性问题，同时也是为了维护一个世纪以来耶儒融合中国开教大业，这个时候的主题既不是救心也不是救世而是“救己、救教”了，清早期相对比较深刻的天主教教化未能延续。综观以上，三代“儒家天主教徒”尽管在各个时期所面临的问题有所差异，但是他们的解决方法实际上是一致的，他们自觉的历史文化使命是相同的，在这个意义上，可以将三代“儒家天主教徒”视作一个整体。

二

明末清初“儒家天主教徒”是否经历了深刻的文化和信仰转换，从儒家身份完全转化成天主教徒？宗教社会学家路易斯·兰博将宗教皈依概括为五种类型，包括背教、强化、强征、体制型转化、传统转化。“儒家天主教徒”在明末清初社会变革的历史情境里，确实有一个自发的自我转化的过程，他们都是基于对自身传统的不满而寻求新的文化和信仰的出路。对比路易斯·兰博的分类，他们大体应该属于“传统转化”这一类型。兰博谈到这一类型时说：“个人或集体从一种大宗教传统转向另一种大宗教传统的运动，从一种世界观、礼仪体系、象征世界和生活方式转向另一种，这是一个复杂的过程，它通常发生在两种文化接触和产生冲撞的背景中。”但是，绝对意义上的“从一种世界观、礼仪体系、象征世界和生活方式转向另一种”的宗教皈依，在明末清初的中国没有发生过，即使对于儒家基督徒这个小的群体也是如此。要注意天主教在明末第三次来华时，中国文化和中国国力在世界上虽然沉疴负重，但仍然处于高地。兰博继续说道，“传统转化”这种皈依类型“这样的运动在整个历史上，尤其是在18、19、20世纪都曾出现过，那时由于欧洲的殖民扩张，无数人被卷入这种皈依”。可见，仅从兰博的分类而言，明末清初“儒家天主教徒”甚至连一种标准的“传统皈依”都算不上。更何况“儒家天主教徒”都是融合论者，虽然他们也对自己的传统有批判和反思，但是远远达不到扬弃的程度。他们采取融合论的立场而非完全天主教化，不仅因为传统在当时的影响力，也是由于他们对于传统的体认，因而采取被后世习惯称作“中体西用”的方案。因此，姑且可以笼统地说，既然完全皈依没有发生，那么明末清初那些接受了天主教的儒家知识分子也就不存在改变自己的儒家本位的可能。但是这么说，绝不是怀疑明末清初“儒家天主教徒”信仰的真诚，融合论在严格意义上是一种两全其美的做法，既可满足自身信仰的需要，又可以心安理得地不完全背弃传统。就中国人固有的实用理性而言，这似乎并不困难。

从“儒家天主教徒”接受天主教的动机、了解天主教的程度以及儒化天主教的做法也可以加强这一论断。接受一种信仰的动机可能是多元的，有理智型，也有感情型，也有灵异型，还有工具型以及他人影响型，大多时候可能是多种原因而导致信仰和改信。考虑信仰活动牵涉文化传统、礼仪设置、生活方式等方面的巨大转变，更是如此。明末清初“儒家天主教徒”接触天主教并发生信仰，是一个很复杂的事件，难以一一厘清，但是大体而言，理智型和灵异型作为两个对立的极端，都是极少见的，但是这两种却是宗教信仰动机中最为纯粹的。他们的入教大都混杂着感情型、工具型以及他人影响型等多种动机，而对于一种宗教信仰而言，这些动机都不是成熟的也不是纯粹的。如果我们实际考察明末清初“儒家天主教徒”对于来华的“天学”的了解程度，以及对天主教圣学（天学）化、道德化、实学化的做法，也可以印证这一点。

明末清初“儒家天主教徒”对天主教的理解其实是不足的，这有两个方面的原因。其一，由于受客观条件诸如语言、翻译、思想禁止等方面的限制，直到中国礼仪之争爆发，中国本土信徒实际上连一本完整的《圣经》都见不到，当然这也跟天主教的教理有关，天主教并不认为民众和信徒应该直接阅读《圣经》。其二，和传教士有关，不同修会的传教士实际上教义也不尽相同。对中国教会影响最大的耶稣会意识到中国是一个拥有强大文化传统的、超稳定的政治力量的国度，他们制定自上而下面向知识和士大夫阶层的“文化适应”策略，使得他们并不追求信徒认知架构、价值系统上的全面转化和灵性的完全神化。为了达到传教的表面效果，甚至对天主教理论中的基督论都在一定程度上有意回避，而是彰显上帝论，仅因为上帝论可以和中国古书相配合相映证，而无论如何中国人是无法理解基督论的。传教士的做法自然也影响中国信徒对待天主教理论的严谨性，他们的融合理论实质上就是以一种“拟同”的方法将之纳入自身原有的认知结构。法国汉学家谢和耐的观点很有见地，他就认为明末清初的中西文化交流建立在双方“误读”基础之上。

中国是一个伦理型社会，总是习惯以道德的角度看待一切，明末清初的中国人把来华的天主教做了道德化的解读，这一点直到被禁教也是如此。宗教固然提供一种道德教化，但是中国人似乎对其中的基督论、超越论及救赎论无法理解，也无法接受。天主教道德化不但降低了宗教的深度也使得中国人觉得西方的道德高度实际上和中国相比并不十分高明，这当然会降低天主教的绝对权威。徐光启说：“间尝反复送难，以致燕语杂谭，百千万言中，求一语不合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者，竟不可得。”（《增订徐文定公集》卷一《几何原本序》）再有就是“圣学”化或者天学化。“天”在中国文化中具有独特的宗教、道德等多种的含义，以天学来称谓西方文化，是典型的文化中心主义的做法。另外，中国的文化传统中，没有很严格的学科概念，笼统地以“学”“教”来称谓古代留下来的文化遗产。皈依天主教的中国士大夫们从来就不曾把天主教当作一个独立的信仰体系来对待，因为在中国传统的政教模式中，宗教是依附于政治而存在的，中国语言中实际上也没有一个词语可以和西方的“Religious”相对应。而中国本土的“儒家天主教徒”们也从来未曾觉得接触天主教的唯一目的就是信仰，中国人会觉得，西来的天主教和它的科学、技术是一个系统，是一个整体。有趣的是，耶稣会士很多时候也是一边向中国人展示奇淫怪巧的科技器物一边传教的，这使得中国人以中国式的“学”来指称他们看到的西方文化，这样就强化了以“中”为体的文化本位意识。这样，进一步将西方文化纳入“圣学”体系，以体现“道学圣脉”，无论是对西方的科学还是宗教，都是如此处理。比如，徐光启就认为西方的数学不在圣学之外：“我中夏自黄帝命隶首作算，以佐荣成，至周大备……孔门弟子身通六艺者，谓之登堂入室。使数学可废，则周孔之教舛矣。”李之藻编选的《天学初函》，就是“胪作理器两编，编各十种”，徐光启在对“天学”分类时，也说“先生（利玛窦）之学，略有三种，大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数”。完全以中国的文化习惯来裁量西学，“中体西用”意图明显。

将“天学”实学化也可以体现明末清初“儒家天主教徒”对待天主教的略显工具心态。明中叶后王学末流临空蹈虚，束书不观，空谈心性，包括诸多“儒家天主教徒”在内的知识分子大倡实学，希冀提振世风，挽救明末颓局。利玛窦来华，使得中国知识分子看到“天学”在道德、民生诸多方面的实际补益，倒是天主教的宗教精神反而显得退居其次。他们从现实功用的角度来说明皈依“天学”、传播“天学”的正当性和有用性，也是为了迎合当时社会思潮的需要。同时也在表明中国儒家知识分子“济世”的渴望。将西方文化天学化、圣学化、道德化、实学化，既是中国文化高势的表现，也是一个具有悠久传统的民族文化惯性的体现。但是明末清初“儒家天主教徒”如此而为的时候，并不是说完全忽略了天主教的宗教性，也不是说他们采取融合论的时候没看到两种文化的差异，但是他们了解天主教很不完整，不纯粹对待天主教也是史实。

明末清初“儒家天主教徒”在存在方式和行为方式上，很大程度上仍然保持儒家本色。此处分析的困难在于“儒家天主教徒”时期不同、人数众多，分析是否会以偏概全，这其中的“度”如何把握。而且存在方式和行为方式的分析涉及日常生活的实践，社会学的要求要大于理论分析。

首先要回答两个问题，其一究竟什么是儒家，其二在明末清初儒家有什么特色。儒家就是遵循儒学基本原理并身体力行之的人，也可以称为儒者。在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为最高。”这里的“儒家者流”，按语曰：“儒者，主于诵法先王，以适实用，不必言心言性而后谓之道也。”在春秋战国礼崩乐坏“道术为天下裂”的生活环境中，孔子创立了儒学学派，这是“君子儒”的真正开始。孔子将“儒”提升为“儒家”，儒家是具有儒学背景且实践儒学精神的学派，并且经过孔子及其弟子的阐创力行，形成了一套儒家的理论体系和存在方式，体现了一种独特的儒家精神。

儒学经历了历代的演化，虽然在理论上有不少删改和加持，但是原始儒家济世尊礼、修身俟命的精神却保留下来，张载一句“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”最能体现儒家的使命感和理想人格追求。到明末，关于儒家的存在方式经过历史积淀已经大致成形。明末清初的“儒家天主教徒”多为士大夫，他们从小浸润于儒家的纲常伦理和礼仪中，那个时候佛教已经和儒家相互渗透影响，但是当他们接触到一种新的宗教并认信之，就在他们固有的伦理传统和生活方式中产生了巨大的冲突，黄一农将徘徊在天、儒间“首鼠两端”的明末清初第一代“儒家天主教徒”称为“两头蛇”。儒家这一称谓不仅是理论追求还包括行为，这也是中国文化所谓“知行合一”。“儒家天主教徒”仍然保持着儒家的生活方式和行为方式，包括如下四点特征。（1）他们在入教后仍然保持传统士大夫“入世”的社会情怀和忧患意识；（2）他们入教后仍然大致按照儒家伦理修身、生活；（3）他们在入教后作为天主教信徒的生活是不稳定、随机且很难善终的；（4）同时做儒家和天主教徒，在现实生活中是很艰难的，当二者发生冲突时，最终回归儒家。不过，清初较明末天主教的认信的程度要高，在张信曜、李九功李九标兄弟以及严谟、朱宗元等人身上表现出的天主教信仰追求非常强烈，可能和一个多世纪的神学积累浸润有关，他们身上的“阳‘天’阴儒”的色彩要强一些，但是儒家本位仍然没有改变。

三

最后考察明末清初“儒家天主教徒”的文本写作所体现的理论性质。明末的学术大势是在思想正统层面，理学仍然是官方的教导，但是也越发显现出僵化，影响日衰。作为对理学批判革命的王学在经历数十年的思想革命后，王学末流走向逃禅入虚，引发东林学派的纠缠，主要是在道德层面，同时还包括技艺层面的实学。但是到了清初，理学由于政治的原因再度复兴。

明末的有识之士敏锐地认识到儒家思想内在的不足，而在经历宋代儒佛道思想的互补互生后，佛教似乎也已经耗尽动力，不可能帮助儒家别开生面。追求新的思想资源以挽救思想的积弊，重开言路而不失儒家正统，成为儒家知识分子的睿智判断。要注意的是明末的社会和思想环境并不同于清末，后者已经在各个层面显露出病态和弱势，而西方的强势是很明显的，“中体西用”明显缺乏社会基础。而在明末，儒家思想相较其他思想，其主体地位不是轻易可以撼动的。万历年间初来中华的天主教传教士发现的是一个具有悠久传统但是稍显疲态的东方，文化适应路线是唯一可行的选择。况且传教士来华所带来的西方文化仍然停留在中古时代，除了宗教信仰无法比较，其他的只能说是新，不能说特别先进。从历史经验的角度看，儒家士大夫接触全新的西方文化和信仰时，一定是欣喜的，但是也一定是理智的。走耶儒融合思路，援耶入儒，补儒、翼儒，应该是他们的思想路径。尽管传教士们最终的目标是“超儒”，但是这不应该是儒家士大夫所关心的，徐光启“补益王化、救正佛法”的思想意图很明显：

盖彼国教人，皆务修身以事上主，闻中国圣贤之教亦皆修身事天，理相符合。是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭示上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。……臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非皆范人与善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云，颜回之夭，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚，一法立，百弊生，空有愿治之心，恨无必治之术。于是假释氏之说以辅之，其言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回盗跖，似乎皆得其报，谓宜为善去恶不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。说禅宗者衍老庄之旨，幽邈而无当，行瑜迦者杂符箓之法，乖谬而无理。且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从，何所依据乎？必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。

他还有一句意味深长的话：欲求超越，必先会通。超越什么，当然是超越外来的文化。清初的儒家天主教徒张星曜“超儒”的味道浓一些，但是他也曾说道：

予友诸子际南先生，示予以天主教之书。予读未竟，胸中之疑尽释。方知天壤间，是有真理，儒教已备而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。

基本上讲，在传教士入华早期，耶儒融合的深度比较深，思想创造比较突出，越往后时事逼迫，理论功夫越浅，实用性要求以及救亡图存的需要越强烈。那么，“儒家天主教徒”耶儒会通的结果是什么？我们先来看看他们是如何会通的，然后来分析他们会通所产生的理论体系的性质。

会通或融合的前提是二者的本质共同性，但是，无论是传教士还是中国本土儒家知识分子都没有去深思这个问题，他们想当然地认为陆象山“东海西海心同理同”的说法一样适用于西方文化。对于传教士而言，他们的目的当然不是要帮助中国除弊开新，他们的目的是在信仰上归化中国，这决定了合儒排佛的路线完全是策略性的，他们当然也较少深思理论的真理性问题。专注那些可以一定程度的融合，而对那些根本性差异方面则加以忽略，这是传教士和儒家天主教徒共同的做法。比如，天主教里的“Dues”很容易在古儒中用“上帝”的概念对应，而对儒学里的一些基本概念、命题和原理的处理，就非常注重技术性。

“斥近儒、合古儒”是传教士和“儒家天主教徒”儒学重建的策略，近儒就是宋明理学，而古儒就是秦汉之前保留在古代经典里的思想。他们给出的理由是经过秦汉以后，尤其是经过佛道思想的侵蚀，儒家思想已经异化，面目全非。利玛窦在《天主实义》里就明确认为理学的“天理”“太极”概念完全背离了上古具有人格神形象的“上帝”的存在。中国本土“儒家天主教徒”追随传教士的路线，除了感情上相惜，还有一点就是“儒家天主教徒”大多是心学家，对理学本身就排斥，他们出心学入“天学”，最后的理论结晶则是“天主教化儒学”。

从“天主教化儒学”本身的性质看，它的思想属性也仍然停留在儒学范围。首先，从对待西学或天学的总体态度看，徐光启在《辩学章疏》中所谓“欲求超胜，必须会通，会通之前，需先翻译”的会通路线以及“补益王化，左右儒术，救正佛法”的说法可以说是整个晚明入教儒士对待天主教的总体态度。至少在晚明，“合儒”“补儒”是他们所认可的，至于“超儒”，更多是传教士念兹在兹的目标。徐光启的路线后来都被奉教儒士认可，有意识地把天主教纳入中国传统思想的范围，以耶释儒、以儒释耶，因异求同、以同述异，在中国传统文化框架下阐发儒家思想新的统绪。儒家天主教徒这种“曲线救国”的路线甚至导致清初蔚为壮观的“西学中源”论，传统的力量可见一斑。若说中国儒家知识分子以儒家为主干去同化天学，这是完全可以理解的。其次，从“天主教化儒学”的语言结构看，则基本上是在中国文化的框架内去以耶释儒、以儒释耶。儒家天主教徒断定“耶儒原同”，然后去“合”儒，却是仍然运用中国的汉语言的语词和理解习惯去“本土化”天主教教义和教理。奉教儒士以天主教教义教理去阐释一些儒家基本命题和思想时，基本上保持着汉语的认知习惯。汉学家谢和耐问道：“希腊哲学或中世纪经院哲学的发展，是否是可根据诸如汉语那样的中国语言来理解呢？”以至于后来的一位基督教传教士哀叹道：“汉语是如此不完善和如此臃肿的工具，以至于很难用它来传播神学真诠。”汉语言在语言结构、文法等方面如此和西方语言不同，考虑洪堡和尼采等人所论证的语言、思想、思维方式之间的一致性，以至于可以推定，儒家天主教徒用传统汉语想要建构起一套天主教教理哪怕是本土化的天主教教理，在晚明不算太长的时间内，是不可能的，也是不现实的。

“儒学一神论”中的“儒学”和“一神论”两种文化传统相互作用因而构成一种新的思想体系，并且保持着儒学的思想属性。按照人类学家张光直的观点，中国文化传统以及信仰体系缺乏犹太教、天主教、伊斯兰教式的高级宗教形态的“一神论”，这种论断有两部分的含义。一是中国文化和社会是多神论甚至是泛神论传统，实用理性决定了中国人在信仰问题上“追寻一己之福”，“逢神必拜”，那种绝对神圣的信仰对中国人而言是很陌生的；二是中国文化中的“神”和天主教等一神论理解的具有绝对超越性质意义上的“神”的含义大不同。中国文化中的“神”和“鬼”一样只是既死生命的两种存在方式之一，明代的《正字通·示部》释“神”为“神，阳魂为神，阴魄为鬼；气之伸者为神，气之屈者为鬼”。《道德经》中“天、地、神、人”的四方结构也很能说明问题。“儒学一神论”是把儒学中的被模糊了的上古天道信仰的“一神论”化，把天主教中的唯一神“Deus”等同于中国古典中的“天”或“上帝”，也就是张星曜所谓“儒教已备而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可”。希望借助天主教解决晚明社会价值失序信仰混乱，在整个晚明儒学宗教化背景下把儒学天主教化也就是“一神化”，并且认为这只不过是回复原始儒学本已有之的天道信仰，“天主教化儒学”的生存论基础就在于此，本质上讲“天主教化儒学”是儒学的宗教化。

不过，需要指出的是，中国文化缺乏张光直所谓严格的犹太教、基督宗教的一神论传统，并不是说中国文化中没有一神论追求。张光直的结论是根据先秦的文献和考古所得出的结论，这一结论对于先秦以后的儒学并不太合适。在晚明，儒家天主教徒实际上对一神论的传统并不算太陌生。因为宋明以后的儒家追求天人合一、理气统一，儒家这种一元论本体论里面已经包含有一神论或者一神教的因素，比如，他们反对“淫祀”，主张“天地唯一”“理一分殊”。莱布尼兹在《论中国人的自然神学——致雷蒙德的信》中就说中国人的儒学中所信奉的“天”“道”“理”是一种“自然宗教（或自然神学）”，而伏尔泰更是直言中国宗教是一种西方宗教才配有的“理性宗教”。17世纪欧洲的中国观认为中国文化是唯一可以和西方文化相媲美的，即使是宗教层面也达到相当高级的程度，而他们的论断是以宋明儒学为依据的。从以前的论述里可知，晚明儒家天主教徒并不像传教士一样对宋明理学采取完全拒斥的态度，他们是有选择的接受，毕竟他们从小就浸染其中。晚明儒家天主教徒理解并接受一神论的传统因而是有思想铺垫的，他们接受天主教中的一神论，是和先秦以后尤其是宋明理学的形上一元论的思维方式相关的。他们基于宋明、借鉴天学、宣称复活古儒中业已存在的“一神”信仰，逻辑上也是说得通的。

有人认为“儒学一神论”中儒家天主教徒已经改变了自身所秉执的儒家此世的价值传统，因而儒家天主教徒已经背离了儒家传统，应该把儒家天主教徒的神哲学思想抽逸出儒家思想传统来理解，这是对于儒家思想尤其是经过了宋明受佛教影响后的儒学的不理解。中国儒家传统从来就不仅限于“此世”价值，也不是无神论的，准确讲应该是非神论，是“天道（具有神圣）—人道”互动的神人体系。晚明的中国，已经受佛教浸染了1000来年，来世、灵魂、报应的观念早已深入人心，即使是纯粹的儒家士大夫也是不排斥的。判断儒家的标准根本上讲不是关注点在此世还是来世的问题，而是此世的状态问题，也就是说，一个具有儒家此世性的儒者来世怎样都不重要，关键是在此世是否“尽人事”，宋儒孜孜以求的“天人合一”不也是一种非此世状态吗？儒家天主教徒转向天主教之前也不是纯粹的原始儒家了，他们大多亦儒亦佛，但是仍然自称儒家，现在由耶代佛，仍然能保持儒家，是可以做到的。有人认为天主教和佛教不同，但是儒家天主教徒所接触的天主教是纯粹意义上的天主教吗？不是的，这里的天主教本身就是“儒家式”的天主教，“天主教化儒学”的结构、叙述方式也基本上仍旧是儒家式的，而内容则是经过天主教改造过后的儒家，天主教的那种天堂地狱说、三位一体说、道成肉身论、救赎论等最具天主教特色的理论从来就不是儒家天主教徒思想的中心，他们的理论的中心仍旧是在儒家的框架内思考安身立世的问题，只不过以复活中国古儒的名义为注重此世的儒家安置了来世，这种安置一点儿也不影响此世的担当。所以那种认为天主教来华方改变了中国人的此世世界观的说法是不成立的。连利玛窦也深信中国人的那种“志尽于有生，语绝于无验”的自然理性极不容易接受启示真理中的超理性、超自然的神学教义，所以晚明的儒者成为“天主教徒”，也不可能是那种完全宗教皈依的以来世为绝对价值追求的天主教徒。中国本土儒家天主教徒的神哲学体系只是复活了被秦汉以后所隐没了的人格神性，实际上，这种人格神性在先秦典籍里“古已有之”。

魏晋玄学一系、宋明理学一系都可以算作儒学思想的新路向，如何回归古儒，用天主教昭明古代信仰如何就不是一种新的言路？如何可以说秦汉以前的人格神信仰的路向就是完全被抛弃的呢？对于思想而言，是不能完全用进化的角度来判比的。应该说，晚明的儒家天主教徒的神哲学体系是一种接续古儒的新学统体系。他们对于那个时代的学统思想不满，在天主教此时来华时，借助于天主教教义创造性地回归古儒，在补儒前提下，寻求儒家思想的新的出路，也可以为自身的天主教信仰做出合理性的解释和证明，使得耶儒实现某种程度的融合和统一。他们甚至认为天主教才是真儒，宋明理学掺杂进太多佛道思想而背离古儒。所以说，应该放宽儒家和儒学的观念，历史的诠释本来就是开放的，儒家天主教徒仍然坚持在儒学框架内融合耶儒。即便是晚明传教晚期，“超儒”的提法开始从传教士延伸至奉教儒士，那种绝对的“超儒”从来没有发生，实质上仍然是在儒学的语境下对儒学思想进化的一种尝试。后来的反教运动，实际上也都是站在理学正统立场上的非议，是在用一种儒学立场反对另一种儒学立场。这充分说明晚明儒家天主教徒的“天主教化儒学”或者说神哲学体系的儒家本位性。如果考虑历史上中外文化交流中中国士人根深蒂固的中国文化本位意识，以及对比佛教入华后儒释融合所产生的所谓“佛教徒儒士”，儒家天主教徒的“天主教化儒学”的儒学本位性是很显然的。

在学统的意义上讲，我们可以把晚明儒家天主教徒“天主教化儒学”视作儒学在晚明时期新的变种和发展，代表了晚明儒学困境中重建儒学的理学和心学之外的第三种发展道路，应该放在儒学发展史和儒学形态演化史的视野下予以考察。晚明清初，儒学形态转化是思想界的基本主题，其间经世之学的兴起可以说是儒学道德经世形态对宋明以来儒学形上学形态的背离，就像宋明理学是对汉代经学以及政治儒学所做的那样，也都是对先秦原始儒学“实存道德描述形态”的历史性发展。晚明儒家天主教徒的“天主教化儒学”，是撇开“近儒”上接原始儒学也就是“古儒”的一种儒学新形态。

这种儒学新形态或者说儒学的新学统有三个重要的特征。其一就是显而易见的耶儒互补。其二就是其强烈的宗教性特征。“天主教化儒学”的宗教性绝不是说它成了一种宗教，而只是思想层面表现出对“至高存在者的响应”，这个“至高存在者”是被天主教教义和教理显性化了的古儒之“上帝”，宗教性第一次成为儒学直接的而非隐含义。应该说这是对于一向以“内圣外王”式的成人成德的现世诉求，也是“天人合一”式的终极关怀的儒学追求的一种思想深化。但是“天主教化儒学”不会是一种宗教理论本身，它不是宗教，却有“一神论”的神学。客观上讲，称为一种“宗教人文主义”倒是比较中肯的。

《诗经》《尚书》等古典中的“帝”“天”信仰一起构成中国早期的宗教信仰体系。在殷周之际，正如王国维所言发生了中国文化的巨大变革，人文主义出现，从“天命不僭”到“天命靡常”，于是周公提出“皇天无亲、惟德是辅”的“以德配天”的思想。但是人文主义运动并没有改变中国文化的宗教属性，“天”仍然是人格神，这样，周初以后的中国思想就是宗教和人文主义的奇特的混合体，也就是“人文主义宗教”。从马王堆帛书《要》篇得知，孔子看到《周易》的三个层面的思想指向，就是属于宗教层面的“赞和数”，以及属于人文主义层面的“德”。人文主义在西周后期、春秋之际才有实质性的进展，性与天道问题开始提出，也就是说，人性论以及“义理之天”出现了，这样以儒学为代表的人文主义才与宗教相比逐步占据主体地位，中国文化属性开始嬗变为“宗教人文主义”。这一点《论语》里有表现，尽管《论语》里关于“天”的属性，正如冯友兰所言，依然是多重的。所以《论语》的时代，“宗教人文主义”的特征比较明显，但是孔子之后的儒家思想越来越趋近人文主义。这样，从宗教与人文主义的关系看，就很清晰地看到中国思想的一个谱系：原始宗教—人文主义宗教—宗教人文主义—人文主义（包括以后的宋明理学）。

晚明儒家天主教徒的“天主教化儒学”，所要回归的正是“古儒”的“宗教人文主义”，也就是说，越过宋明儒学的形上儒学以及人文主义的儒学，回到《论语》和《论语》以前的“宗教人文主义”形态，而不同于传教士们的“儒化天主教”要回归的“宗教人文主义”兴起之前的纯粹宗教形态。在这个意义上讲，晚明儒家天主教徒的“天主教化儒学”保有儒学的宗教性，是一种“宗教人文主义”。只是这种“宗教人文主义”和传统儒学本身所具有的“宗教人文主义”相比，因为天主教思想的加入，其宗教性程度更重一些。这样天主教意义上的一神论和儒学的结合所产生的儒学的宗教性也就是“宗教人文主义”，构成了“天主教化儒学”的一种基本特征。宗教性本身就蕴含在儒学中，但是儒学思想氛围中一神论意义上的宗教性却是新颖的。

再有就是它的“实学性”。它是在晚明大兴经世之学的思想环境下的一种儒学诉求。因为晚明理学僵硬、心学空疏，儒家天主教徒除了要响应“至高存在”，还有就是把天主教当作一种具有实心、可以实行、有实功的实学。晚明的道德困境正是徐光启所谓“帝王之赏罚，圣贤之是非，能及人之外行，不能及人之中情”，因而“空有愿治之心，恨无必治之术”，天主教却是“实学”“实行”之学。杨廷筠说道：

西贤之行皆实行也，其学皆实学也。……以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，即成己成物之功也；以十诫为约束，即敬主爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也。近之，愚不肖可以与能；极之，贤智圣人有所不能尽。时有课，日有稽，月有省，岁有简察，循序渐积，皆有实功。一步蹉跌，即为玷缺，如是乃为实学耳。

晚明实学的含义除了利用厚生的技艺之学，再有就是能够实现有效道德践履解决人生终极问题的宗教—伦理方面的需要，这正合朱熹所谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也”之论。在晚明经世之学思潮背景下来理解儒家天主教徒的“天主教化儒学”的学统构建，是符合当时的思想环境的，也符合在前面第三章谈到的儒家天主教教徒对儒学的批判以及改造的目标。另外，“天主教化儒学”所带有的“一神论”式宗教信仰的思想特性，可以改变儒学所畏之“天”之漫云无证所导致的“善恶无报”的难题，这正是用明确的“天主”训导来实现对王阳明所描绘的中晚明以来“波退风靡、为日已久”以至于“何异于病革临绝”的道德颓丧的有力矫治。在这个意义上，儒家天主教徒依然是把宗教和伦理混同，认为在本质上是一个问题。晚明儒家天主教徒习惯于伦理化天主教，也是中国传统宗教伦理化的思维惯式。儒家天主教徒希望通过引入天主教来解决社会问题，也希望融合耶儒学理来为儒学重开言路。所以，以实学的角度理解“天主教化儒学”是可以的，就像它本身具有的宗教性一样，并不妨碍“天主教化儒学”的儒学本性。在上述意义而言，晚明儒家天主教徒“天主教化儒学”并没有逸出儒学思想史的范围。