哪种儒学？谁的传统？——明清“大父母”说考

黄芸

摘要：本文以“大父母”概念为例，对明清天主教研究中的一个常见预设——凡与正统儒学不兼容的观念，都是天主教影响的结果——提出质疑。为此，本文首先利用中国基本古籍库的统计结果，梳理“大父母”概念含义的历史流变，指出当耶稣会士来到中国时，“乾坤/天地大父母”已是晚明社会中的流行观念，它以张载《西铭》为核心文本，具有《西铭》和《周易》、 《西铭》和《尚书》、《西铭》和《孝经》等多个不同诠释路径。其次，本文通过对比朱熹和王阳明在墨学评价上的差异，并利用中国基本古籍库的量化统计结果，揭示“乾坤/天地大父母”的流行与阳明学兴起之间的关联，以及由此带来的《西铭》诠释由重“分殊”到重“理一”的转变。这一转变为部分晚明士人接受“天主大父母”说准备好了文化土壤。事实上，由于晚明学者多以《西铭》解《孝经》，导致儒家孝论出现宗教化倾向，这使得晚明儒耶孝论具有高度相似性。最后，本文提出以下假设：利玛窦以“大父母”来解说天主，很可能是出自两位阳明学者瞿汝夔和章潢的建议，是儒耶交会时双向选择的结果。不管有心还是无意，这个选择使得天主教在中国所传播的伦理观念在许多方面与阳明学接近，因而使得天主教能够在晚明社会传播开来，但也使它易于遭到强调等差之爱的正统儒家的攻击。

关键词：明清天主教；阳明学；大父母

引言

在明清天主教传播史研究中，“大父母”概念向来乏人关注。钟鸣旦在研究杨廷筠思想时曾注意这个概念，然仅点到即止。到纪建勋在《道风》第37期上发表文章讨论Deus之“大父母”说法，才有了关于这一问题的第一篇专论。纪建勋认为，入华耶稣会士和中国教徒大多习惯于以拟血缘化的“大父母”来称呼天主，而不像西方社会那样普遍地称呼天主为“父”“大父”，这是中国天主教的鲜明特点。“大父母”概念诚然值得深究，不过，纪氏此文有许多似是而非之处，尚待澄清。

其实，在利玛窦《天主实义》中，对天主的拟血缘称谓，除了“大父母”外，还有多种，如父/慈父（8）、父母/慈父母（4）、大父（5）、公父/大公之父（3）、尊父（1）等。“大父母”仅一见而已。罗明坚《天主圣教实录》中则仅称“父”。再以郑安德博士所编《明末清初耶稣会思想文文献汇编》第一卷所收十一篇耶稣会士中文著作来看，同样是以“父”和“大父”两种称呼居多（详见表1）。纪氏或是由于专注研究“大父母”说的缘故，注意到明清天主教文献中多见“大父母”之称，便谓传教士和华人教徒“大多数习惯于将天主称呼为‘大父母’，而不是类似于西方社会，普遍性地将天主称呼为‘父’‘大父’”，可谓一叶障目。

纪氏还认为，“先秦的上帝和天的确具有比较浓厚的造物主宰的涵义”，然而中国典籍中却罕见将上帝比作“大父母”者，这种说法也有点奇怪。今日汉语界常用“上帝”来称呼基督宗教的至上神，然而，在明清天主教文献中，“天主”这个概念比“上帝”更常见。就本土传统来说，虽然“昊天”和“上帝”经常连用，且有郑玄合昊天上帝为一神，然后世注家多不赞同郑说，裴驷以为“上帝者，天之别名也”，可见“天”的概念比“上帝”更重要。中文的“帝”或“上帝”本没有造物的涵义，而只有主宰义。李向平指出，虽然在商人的观念中，上帝与祖神同位同格，但是，上帝并没有一定的居所，而不是像后来的神话那样被明确地安排在天上；商王和上帝之间并没有血缘关系，也不能直接向上帝求雨祈年，而只能通过先公先王等祖宗神祇向上帝祈请。“天”字起初是“大”的同义字，以天为神的观念起源于商末，而为周人所继承。但是，周人的“天”与商人的“上帝”有一个很重要的差别：周人的始祖后稷系其母姜嫄感“天帝之气”而生，故周王又自称“天子”。由于这层血缘关系，故周王可通过一定的仪式与天沟通。虽然在后稷的感生神话中，“天”被赋予了“生”的能力，而不像商人的“上帝”那样仅是作为风雨雷电等自然神的掌控者。不过，在周人的观念中，“天”只是周这个部落的始祖而已，而非普天之下所有人、物的共同始祖。对周人来说，其历代先祖与“天”的特殊关系，正是周能代殷而王天下的原因。因此，西周中期以后的铜器铭文，多以“敢对扬天子休”，替代之前惯用的套语“敢对扬王休”。这样看来，《诗经》中具有形上意味的、作为人物之元始的“天”的概念，如“天生烝民”，“上天同云，……生我百谷”，应是较为晚起的。它大概是产生于春秋年间，当周天子已无法维系其权威，诸侯竞相争霸，时代精英们开始讨论政治之得失、盛衰之常理时。元始问题的提出，也标志着“哲学的突破”的开始。至于将“天”与“地”连用，视之为万物的共同始祖，当是更晚的事。到战国中后期，“天地为生物之本”的观念已被普遍接受，试举几例如下：

天地之道，……其为物不贰，则其生物不测。

民受天地之中以生。

天地感而万物化生。

天地者，生之本也。

天生物，地养物。

天地之大德曰生。

不过，以“天”单独作为生物之本的例子也依然存在，如：

天之生物也，使之一本。

故天之生物，必因其材而笃焉。

天能生物，不能辨物也。

因此，如果中国古代典籍中不称“上帝”为“大父母”，这并不足以证明中西有别，因为古汉语中具有造物主宰涵义的至上神的称谓不是“上帝”，而是“天”/“天地”。早在《易传》中便已有称天地或乾坤为父母的例子：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”北宋以后的文献中，称天地或乾坤为“大父母”的更不在少数。如今已是e考据时代，在中国基本古籍库中以“大父母”为关键词，分别检索宋、元、明、清四代文献，可以得到不少结果。如果追根溯源的话，《易传》的“乾坤父母”说当然是“乾坤/天地大父母”说的源头，不过严格说来“父母”毕竟不等于“大父母”，“乾坤大父母”也不等于“天地大父母”。有理由认为，利玛窦将Deus称作“大父母”，并不是直接从《易传》中得到启发，而是直接借自时人的流行观念。纪建勋注意到《易传》的这段话，也注意到朱熹曾用过“乾坤一大父母”的说法，但是，他只注意到中文文献中不称“上帝”为“大父母”，却并未尝试追溯利玛窦来华以前的“乾坤/天地大父母”说，便作结论说明清天主教徒以“大父母”称呼 Deus 是由于利玛窦的发明，这种做法在我看来是不妥的。

纪建勋还认为，乾嘉学者江永著作中的“天地是大父母，凡为天地所生之人皆犹兄弟”观念，虽由张载《西铭》及朱熹《西铭》解引出，然非儒家伦理所能涵容，当系西学渗透的结果。纪氏引证了台湾李奭学及大陆李天纲。经查，在纪氏标注的李天纲《跨文化的诠释》中只说到西方格致之学尤其是创世说对江永的影响，而未及于伦理观念，故纪氏此说实来自李奭学。李氏《中国晚明与欧洲文学》一书于西学旁征博引，详加考订，颇受学界好评，然就其“辅仁之学”一节而言，李氏似对明清教外思想不甚了了。例如他说焦竑虽出身泰州，其友论却不类释道而近乎王学左派，显然不知王学左派正是泰州王门。李氏注意到阳明后学标举友伦，富于平等气息，却认为江永以君臣为同一“大父母”所出，“犹吾侪辈之人”，并以“兄弟”互指，“所见早已超乎儒家”，“中国传统不能完全解释”，当系西学渊源。纪氏亦以为然，故引为佐证。李、纪不知，晚明儒家伦理正处于剧烈变动期，强调等级差序的正统伦理虽仍处于强势，正统之外的各种异端思潮却方兴未艾，黄宗羲谓阳明之学因泰州、龙溪而风行天下，又谓泰州后学已“非名教所能羁络”，故江永之说虽不能见容于儒家正统，却未必不能在中国传统内部获得完全解释。此事涉及明清儒耶交会之一大关键，故有认真一辩之必要。

一 “大父母”概念之流变

先秦时“大父母”一词尚不多见，查中国基本古籍库，仅得一条结果：“非大父母之仇也。”（《管子·轻重甲》）其中“大父母”为大父、大母之合称，意为父之父、父之母，后世多称“祖父母”。除《管子》,《小戴礼记》中亦有“大父母”的说法：“具父母、大父母，衣纯以缋。”不过，《礼记》中称父之父、父之母为“大父”“大母”的仅以上一例，最常见的称谓是“王父”“王母”或“王父母”，偶尔也用“祖父”“祖母”或“祖父母”。在中国基本古籍库中，“大父母”的其他用法最早见于唐吕岩《吕子易说》:“以乾坤为大父母。”这里的“大父母”显然不是指生物学意义上的祖父母，而是指生生之元始，是在比喻的意义上用。其中的“大”字应为“太”或“泰”的假借，正如利玛窦被称作“泰西利先生”。

吕岩即八仙传说中的吕洞宾，宋元时被神化，形成吕洞宾信仰。他虽然最早提出“乾坤大父母”说，却似乎并未产生影响。沈括《梦溪笔谈》载：“江南人郑夬曾为一书谈《易》，其间一说曰：乾坤，大父母也。复姤，小父母也。”又说邵雍、秦玠亦知其大略，能洞吉凶之变，然因恐遭天谴，未曾形之于书。后邵雍之子邵伯温、徒张行成皆着书绍述此说，伯温更指夬尝受学于雍，因窃其论。自此，“乾坤大父母”遂成易学定说，象数易学各家皆以“大父母”“小父母”解说诸卦关系，并以之推演万物生化之原。逮南宋，程大昌以邵雍、郑夬并称，朱熹则将邵雍列入北宋“五子”，而不及郑夬，后世学者多则之，郑夬之名遂渐渐无人提起。

《周易》为儒家五经之一，易学在儒家经学中自有相当地位，然宋明理学重“四书”甚于“五经”，倘“乾坤大父母”说只用于解易，则其在明清的流行程度恐将大打折扣。“乾坤/天地大父母”说之流行，与张载《西铭》关系最大，盖《西铭》通篇讲论人事，而儒家正以人伦关怀为首位。然《西铭》中其实并无“大父母”字样，是朱熹率先以易学中的“乾坤/天地大父母”说解《西铭》起首“乾称父，坤称母”及“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句，将张、邵两条线索合而为一。元代陈栎、戈直皆承朱子，以“天地大父母”解《西铭》，又将《西铭》与《尚书》之“作民父母”相关联，于是天子亦可称“大父母”。如明代季本言：“元后作民父母，是天下之大父母也。”推而言之，天子所命之地方官员，也被称为一方之大父母。“大父母”说还被用于解释大明与安南的藩属关系。此皆以“乾坤/天地大父母”说人事者，然皆本于《西铭》。

因《周易》以乾、坤象天、地，故“乾坤大父母”和“天地大父母”两种说法常可互换，然亦略有差别。当用于解“易”时，一般用“乾坤大父母”，而未见用“天地大父母”者。当用于解《西铭》或《尚书》时，两种说法皆可用，然“天地大父母”一词更为常见。当用于解释万物元始时，“大”意为“极”“始”；当用于说人事时，则在“极”“始”之外，又有“公”“共”之意，如朱熹“与众人家共底也”。当“大父母”不是与“乾坤”或“天地”连用，而是用来称呼天子或地方官员时，则没有“极”“始”之意，而是为了突出其“公”“共”的一面，隐含着上位者不应有所偏袒的意味。例如，在万历六年徽州府的商税纷争中，生员程任卿认为：“一郡犹一家然。歙，其长子也；五县，其众子也。有司，其父母也；院道，其大父母也。家有事，而长子任之，宜也。众子成立，而众分之，亦宜也。此兄弟之道也。”

朱熹以“乾坤/天地一大父母，人、物皆己兄弟”来解说《西铭》，对“大父母”概念的演变产生了决定性的影响。不过，需要注意的是，在宋明理学中，对于《西铭》其实是存在不同解读的。学界最早注意到这一点的是台湾学者吕妙芬教授。吕氏梳理了由宋至明的《西铭》诠释史，指出程颐、朱熹是从“理一分殊”的角度来理解《西铭》，对程朱来说，《西铭》的“乾父坤母”只是一种比喻，目的是要借着人所熟悉的孝，引领人认识性体，并不是要求人们以事亲之道事天；晚明的《西铭》解则受到阳明后学“仁孝一体”观念的影响，并发展出以《西铭》解《孝经》的“仁孝一体”《孝经》解释学，和程朱的《西铭》解有相当大的差异。不过，不知为何，她绕过了王阳明本人，认为在王阳明的言论中并未明显反对程朱的仁孝观。因此本文在吕妙芬教授研究的基础上再略加分说，以澄清李奭学、纪建勋的误解。

二 朱熹《西铭》解：“理一分殊”、“亲亲之杀”

《西铭》原是《正蒙·乾称篇》的开头部分，张载将它铭于学堂西壁，题为《订顽》，后被程颐改称《西铭》。《西铭》提出的“民胞物与”的观念，在今天已被人们看作儒学的代表性理念，却很少有人知道，在两宋儒家中，反对《西铭》的人远比赞成它的要多。《西铭》之得以成为儒学之正统，首先是由于二程的极力推崇，其次是得益于朱熹的大力辩护，最后借着阳明学的流行，而被广泛接受。

程颢认为，就阐发儒学精义而言，《西铭》远超韩愈之《原道》，“孟子以后未有人及此”，并作《识仁篇》，以发挥《西铭》之意。其门人杨时却认为：“其弊无亲亲之杀，……故窃恐其流遂至于兼爱。”程颐则以“理一分殊”来阐释《西铭》要旨，认为它并未违背儒家亲疏有别的基本原则。不过，程颐的解释并没有完全说服杨时，遑论其他学者。逮至南宋，则疑者更多，如汪应辰、陆子美、林栗、郭雍等皆曾因《西铭》而与朱熹发生论战。朱熹作为二程的传人，承袭了程颐对《西铭》的解读，又有所发挥，这一方面表现在量上，是对《西铭》如何体现“理一分殊”逐句详加解释，另一方面又将易学中的“乾坤大父母”引入《西铭》解中，而不是像晚明王门学者那样径将“天”称作“乾父”。不过，不知为何，朱子虽然早在乾道六年至八年（1170～1172）便已撰成《西铭解》，却一直秘而不宣，直到16年后的淳熙十五年（1188），由于多年来与汪陆林郭等人往复论战，才予以公开刊行。

在朱熹看来，《西铭》全篇句句是说“理一分殊”，是“兼爱”和“为我”之间的中道：一方面，既是“各亲其亲，各子其子”，又不是“独亲其亲，独子其子”，而是本着“天下一家”的精神，在我的亲、子之外，还同时注意到天下疲癃残疾茕独鳏寡的需要，即孟子“仁民爱物”之谓，从而不梏于为我；另一方面，“民吾同胞”却不是要抹平亲疏之别、贵贱之等，“弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看”，将民吾同胞与自家兄弟同等对待，而是须明了父、母、宗子、家相的特殊性，令世人“各亲其亲，各子其子”，从而不流于墨家的兼爱。

朱熹在解读《西铭》时，特别点出其中的“宗子”一词，以强调《西铭》并不是只从本原的角度讲到“万物一体”，也在发用的层面讲到“亲疏异情、贵贱异等”，如此“一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽”。“宗子”概念何以能证明《西铭》对等级制的认可，今人因缺乏相关生活经验，或许不大容易注意到这个问题，从而发生种种误解。例如，有的学者认为，《西铭》将天子比作家中的长子，这意味着“他管理天下之地位并非真是高人一辈，而是和人民好像兄弟一般，不过这兄弟的责任和其他有些不同，分配到不同的工作而已”。这个解释恐怕没有哪个宋明儒家敢于承认。兹举明代万历年间的“国本”之争，以见其一斑：

万历癸巳，值有三王并封之旨，杰上疏，略曰：“……臣等绎思祖训，建储重嫡，以防僭窃，皇上之恪遵是矣。然累朝多立长，未闻以待嫡而遂稽大典也。未闻以元子待嫡，年至二十龄，而犹未立也。又未闻即位已二十一年，而犹未立也。又未闻以元子待嫡，权且封王以俟也。元子与众子实难强同册立与分封，自当兼举，有册立，而后有分封，分封之制，乃册立之余也。是端其本而及其余也。夫礼有轻有重，立长为重，则待嫡为轻。孟子论礼，而以寸木岺楼较本与末。若舍册立之大典，而创分封之暂规，是不揣其本，而齐其末也。以权且迁就之说，而欲强天下臣民之从，皇上以为可乎？不可乎？宋臣胡铨有云：非惜夫帝秦之虚名，惜夫天下大势有所不可也。以元子而封王，虽曰权且，恐揆诸典制，万无是理。且从此年年待嫡，年年无册立之期，恐诸臣年年烦渎未已也。皇上以为可乎？不可乎？洪武朝给事中卓敬因诸王在宫中，服饰有拟太子者，乃曰：宫中，朝廷视效，纪纲攸先，今陛下于诸王不早辨等威，而使尊卑无序，将何以令天下？上笑曰：此言良是，吾虑未及此耳。今若一并封王，则虽欲稍别等威，其势必至于此。皇上以为可乎？不可乎？惟冀虚心法祖，早集廷议，而于一并封王之旨，似不得不收回，以决大计，以端大本，以大慰天下臣民之心。

所谓“国本”，即指储君。上述引文中的“元子”，意即宗子。宗法等级制下，宗子是皇位的法定继承人，故虽与其他众子为同胞兄弟，然服饰有等，尊卑有序。万历皇后无出，郑贵妃独擅帝宠，然其子行三，故皇帝在立储一事上久拖不决，乃至有三王并封之诏。群臣恐启日后诸子争立之端，自郑贵妃产子以来，一直敦促皇帝根据立嫡立长的宗法原则，早立太子，早定名分，以杜绝其他皇子的觊觎之心。故三王并封之诏出，舆论大哗，奏章迭进，咸称不可。按黄仁宇的说法，万历皇帝本是一聪明机警又精力充沛之人，亲政之初尚颇思振，朝政因此而走向溃烂，当万历死时，已成沉屙痼疾，回天乏力了。

三 阳明学“西铭”解：“视人犹己，视国犹家”

《王阳明全集》中没有直接提到《西铭》，也很少谈到张载，可能正是由于这个原因，吕妙芬教授忽略了王阳明对晚明《西铭》诠释的影响。但是如果我们注意到两宋围绕《西铭》的争论之焦点，再去检视王阳明对墨学的看法，那么，晚明《孝经》诠释学的来龙去脉就豁然开朗了。

自孟子辟杨墨以来，“亲疏有别，贵贱异等”便是儒家的正统观念，儒家礼学正是企图通过“衣分三色，食分五等”这样一些外在的形式，来以视觉的方式具象地表达各种尊卑等级。王阳明有时也讲爱有差等，如说“至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”，看起来和朱子的“墨氏……不知或有一患难，在君亲则当先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，便是无父”差不多，若仔细玩味的话，却有差别。朱熹在解释墨学之“兼爱”何以至于“无父”时，曾说：“人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何。”阳明却给“宁救至亲，不救路人”附加了一个条件：“得则生，不得则死，不能两全。”这暗示着，若非生死关头，则不应在至亲和路人之间分出厚薄。

诚然，王阳明并未彻底否认血缘上的宗法制和政治上的等级制，从这个意义上说，王阳明并不反对“理一分殊”。不过，如果说朱熹解《西铭》侧重于“分殊”的那一面，那么，阳明则更注重“理一”的那一面。由于程朱强调“分殊”，因此，“乾坤/天地大父母”在他们那里只是“体”，而非“用”。对于程朱来说，“万物一体”是理智上的分析的结果，但是，当问题转到人伦日用的方面时，他们却不再强调“一体”，而是更注重“分殊”。对阳明学来说，《西铭》的意义却大不一样。王阳明主张“即体即用”“知行合一”，所以“万物一体”不能停留在“体”的层面，也不能仅仅用知见去把握，而是需要在自己的心里真切体验到它，并且这种体验不能仅仅限于单独静坐之时，而是要在洒扫应对等日常活动中仍能保持这种体验。

如果说上面所引的文字还只是暗示的话，那么，在阳明学的经典文献《大学问》中，则说得相当露骨。《大学问》开篇即言：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。……是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体。

“天地万物一体之仁”是对程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”之说的一个发挥，而《识仁》又是对《西铭》的发挥。《识仁》多是在讲“同体”，而没有怎么讲到“分殊”，因此朱熹不大喜欢，觉得“仁者浑然与物同体”的说法虽然很好，“只是说得太广，学者难入”，也没有将《识仁》收入《近思录》中。朱熹本人也极少用到“万物一体”“与物同体”这样的说法。而在阳明学那里，“万物一体”或“与物同体”是一个相当重要的概念。从心性哲学来解读阳明学的学者多以“良知”说为核心，关注阳明学者社会政治实践的学者却常常对“万物一体”说更感兴趣。明代江西的赋役改革，各地阳明学者出力甚巨。赋役改革能否成功，关键在于谁来丈量。安福清丈历时五年方告完成，其间不断有流言蜚语指责丈量不公，甚至一度受到江西巡抚的怀疑。而邹守益、罗洪先等之所以愿意顶住各种压力，克服重重困难，去承担这本是官府职权之内的工作，正是出于“万物一体”观念的激励。

在阳明学的另一经典文献《答顾东桥书》中，王阳明则将“万物一体”称为“拔本塞源之论”：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。……（三代）当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。

朱子之解《西铭》，为强调它与墨学的区别，而屡屡重申“各亲其亲，各子其子”，“其分不同，故所施不能无差等耳”。王阳明注重的却是“视人犹己，视国犹家”，要求“亲吾之父以及人之父”“亲吾之兄以及人之兄”,“而无有乎人己之分，物我之间”。也正因此，阳明不像朱熹那样步孟子后尘，力辟墨子，却屡屡替墨学辩护，认为墨子“亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤”。在朱熹看来，“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级”，墨家讲爱无差等，这是“视其父如路人”，是“二本”。阳明眼中的墨学之弊，则是在于父子兄弟之爱，如木之抽芽，乃是人心之仁念的发端处，墨子讲“爱无差等”，将自家父子兄弟和路人一般看待，令仁无处发端。因此，墨子“兼爱”说是“行仁而过”，虽有流弊，却并非“灭理乱常之甚，而足以眩天下”。似乎可以说，在朱熹看来，“爱无差等”说的错误是在本体的层面，是理论性的，阳明眼中的墨学之弊，则是在工夫论层面，是实践性的，这个危害，比起当时将儒学作为科举考试敲门砖的俗学来，要小得多。在阳明看来，孟子之所以力辟杨墨，是因为当时杨墨之言盈满天下，而当今之世，杨墨已非儒学主要的敌人：“今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？”

在明代中后期，或许是由于王阳明的影响，出现了一股刊刻和评点《墨子》的热潮。明代的《墨子》刻本，在阳明学兴起以前，只有两种。然而，从嘉靖后期开始，到明亡以前，总共出现了25种《墨子》刻本，且其刊刻者中有多位阳明后学，如焦竑、李贽、叶向高、唐尧臣等。10由此，对于罗洪先的高度评价王阳明“拔本塞源论”，谓之为“发千古之秘”，认为“微先生，则孔门一脉几于绝矣”1，才可以获得同情的理解，而无夸张突兀之嫌。

尽管朱熹极力替《西铭》辩解，且把张载列为北宋道学兴起的五位功臣之一，可是，他的几位门人，如黄榦、陈淳，以及再传弟子真德秀，在谈到道统传承时，却都不约而同地忽略张载，直接从周程跳到朱熹。如前文所述，吕妙芬教授指出，对程朱来说，《西铭》的“乾父坤母”只是一种比喻，目的是要借着人所熟悉的孝，引领人认识性体，并不是要求人们以事亲之道事天；晚明的《西铭》解则受到阳明学“仁孝一体”观念的影响，并发展出以《西铭》解《孝经》的“仁孝一体”《孝经》解释学。吕教授认为，在宋、元没有人用《西铭》解释《孝经》，可是当我用“大父母”作关键词在中国基本古籍库中搜索时，意外地发现，元代理学家吴澄已经这样做了：

夫孝者，非止顾父母之养而已。至若擢儒科、登仕版，以荣其亲，亦世俗之所荣，君子不以为荣也。然则孝当如之何？曰：生我者，父母也；所以生我者，天地也。天地吾之大父母乎？吾所受于亲以为身者，全之而一无所伤，是之谓孝子。吾所受于天以为心者，全之而一无亏，是之谓仁人。孝子者，仁人之基。仁人者，孝子之极。故孝子之事亲也如事天，仁人之事天也如事亲。斯言也，张子“订顽”具言之。汉章盖有所已学，亦有所未学，其尚以是自勉哉。

不过，吴澄的这个诠释路径，在很长时间里并未得到注意。中国基本古籍库的检索结果显示，从南宋至明初，以“大父母”概念解易者多，以“大父母”概念说人事者少，而在相对而言为数不多的第二类例子中，大多数是沿袭程朱以“理一分殊”解《西铭》的路子。进入16世纪以后，第二种例子大量增加，其中多数具有明确的“用”的指向。而且，我们可以在其中发现不少阳明后学的名字：季本（阳明亲传弟子）、唐顺之（阳明亲传弟子）、徐阶、胡直、耿天台、焦竑、瞿九思……因此有理由认为，这个变化是由于王阳明的影响。

李奭学、纪建勋认为，利玛窦重新定孝之说，以天主为“大父母”，以君臣为“兄弟”，与正统儒家伦理格格不入。奇怪的是，纪建勋明明注意到朱熹以“乾坤一大父母，人、物皆己兄弟”来解说《西铭》，却并不觉得朱熹的这种说法和正统儒家伦理有何冲突。其实，朱熹的说法自南宋末年起就获得正统地位，此后历元明清三朝而未动摇。但是，视君臣如兄弟的观点是正统还是异端，端看对“兄弟”关系如何理解：是如程朱那样强调“宗子”的特殊地位，从而维护宗法等级呢，还是如阳明那样强调“视人犹己，视国犹家”，并因而具有某种平等主义倾向？

小结

晚明江南地区商业发达，形成许多新兴城镇，对儒家以小农经济为基础的、强调宗法等级的正统伦理形成强烈冲击。阳明学是儒学在其容许范围内的一次自我调整，它的平等主义倾向使之能够比正统朱子学更好地回应社会变化，因而得以在打压之下迅速传播开来，但也正因这种平等主义倾向，使得它饱受正统学者的攻击。因此，当利玛窦打着交友的名义，提出“君臣父子皆平为兄弟”的主张时，便深受阳明学者的欢迎。利玛窦因而得以顺利融入晚明士林，开始他的“学术传教”策略。

晚明中国社会的观念多样化程度，是自秦灭六国以后的2000年中罕见的，那一时期出现的多种关于道统的论著，正是基于这个背景。学者自发的统一学术的努力未能成功，清兵入关结束了诸子争鸣的局面，程朱之学的正统地位得到巩固。不过，在晚明天主教进入中国之初，儒学内部的正统与异端之辩却正激烈。朱子学是得到官方承认的正统学说，王阳明却在朱子学之外另立新说，并且自命为“正学”，其门徒在许多地方设立的书院都取名为“正学书院”，而那些只知死背朱子教条以通过科举考试的所谓“俗儒”被反过来攻击为异端。虽然，当王阳明去世时，他的学说被朝廷作为“伪学”加以打压，本该由其子继承的爵位也被削夺，但是，当利玛窦于1583年进入中国内地时，阳明学却正要迎来它的发展高峰。在1584年，王阳明获得了入祀孔庙的殊荣。这意味着，阳明学从被打压的对象，摇身变成官学的一部分，不必再担心政治上的迫害。这也意味着，虽然朱子学仍是科举取士的标准，但已不是唯一合法的标准，官学内部现在有了两个不同的，虽然并不是完全对立的声音。结果是，从此一角度看来是异端的，对彼来说却可能是无害的，有时甚至是有益的，反之亦然。正是在这样的背景下，利玛窦带来的新信仰才会令一些儒家产生警惕，却被另一些儒家所宽容，还有一小部分儒家则选择了归信。

第一个与利玛窦结下友谊，并劝说他改穿儒服的儒生瞿汝夔，曾经在江西的白鹿洞书院学习，是章潢的门生之一，而章潢则是隆庆、万历年间南昌府阳明学社群的领袖。1589年利玛窦在肇庆时便认识了瞿汝夔，不久利氏迁到韶州，又与瞿汝夔相遇，瞿氏遂拜利氏为师，向他学习西洋科学。纪建勋注意到，利玛窦首次用“大父母”称呼天主，是在1590年写的一封以罗马教宗名义致中国皇帝的外交函件中，而且该国书的写作得到一位中国学者的帮助，这位中国学者显然就是瞿汝夔。几年后利玛窦得到机会北上，在南昌住了三年，其间与章潢过从甚密，曾多次参加章潢主持的阳明学讲会，还曾受邀到白鹿洞书院讲学。也正是在南昌期间，利玛窦写出了《天主实义》的大部分，并曾交章潢过目，帮助润色文字。因此，《天主实义》中的“大父母”一词，很可能是在章潢的建议下采用的。章潢并不赞成利玛窦的天堂地狱说，不过，他仍对利玛窦给予了极大的尊重和帮助。瞿汝夔则在接触西学多年之后，终于下决心受洗入教。不过，黄一农曾经指出，明清天主教徒都具有“两头蛇”的特点：一个头是基督宗教，另一个头则是儒家。这两个头在许多时候可以相安无事，甚至可能像徐光启所希望的那样彼此互补。然而，在另一些时候，它们之间可能发生尖锐的、令人痛苦的冲突。但是，阳明学与朱子学之间的状况又何尝不是这样？因此，我们不宜把明清天主教徒的任何不同于正统儒家伦理的观念都说成是西来的。但是，我们的确有必要去追问：是哪些人皈依了天主教？他们为何选择这种信仰？

进而言之，目前明清天主教研究的学者多谓平等的兄弟之爱是基督宗教的特色，问题是在16～17世纪的欧洲，在宗教改革正进行得如火如荼、新旧两派斗得腥风血雨的欧洲，《天主实义》中的“君臣父子皆平为兄弟”观念，真能得到两派的赞同吗？不过，这是另一个更为复杂的问题，限于篇幅，只能另文讨论了。

附表