三 明人对“祀天”含义的解读
在明人的观念中，“天”是人间和自然世界的终极存在，是一种符号化了的象征，其形象也是历史的和多层面的，新理解和新解释不断地添加到既有的观念体系中，使“天”拥有了多重被不同群体“写上去”（written over）的内涵。[20]明代不同群体对“天”以及祀天之功用的差异解读，丰富了明人关于“天”的观念。
（一）皇帝眼中的“祀天”
祀天是受天命者——皇帝的特权，故祀天之举被皇帝诠释为皇权正统性及合法性的象征。明朝开国之君朱元璋的即位祀天礼即带有宣告建国之合法性的独特意义。洪武元年（1368年）正月乙亥，朱元璋举行登极仪式之前，亲服衮冕告祭南郊，表达了对明朝合法性和朱元璋皇权正统性的昭告。[21]有时，这种受天命的特权还被统治者利用借以表达某种意愿，如洪武元年正月，朱元璋即位之前，曾以群臣推戴之意告之于“上帝”，曰：“如臣可为生民主，告祭之日，帝祇来临，天朗气清。如臣不可，至日当烈风异景，使臣知之。”据称，不久，天晴气爽，遂如愿行圜丘即位礼。[22]这个时候，天实际上被人君所用，君主借天之口表达自己的思想或欲求，已经不同于上古时期一味听从天命、占卜天意的做法。
明朝皇帝还常常将“天”解释成可以向为君者提出谴告，出异象以示警，但谴告和警示的目的不在于惩罚，而在于告诫，所谓天心仁爱，只对有道之君才施以警告，这时皇帝修省，斋心格天，即是与天沟通、回应天谴的方式。如果不对天之警告予以回应，则必出现更严重的灾害。因此当出现自然灾害或天象示警时，皇帝往往表现出恐惧进而进行修省反思。洪熙元年正月丙戌，大祀天地于南郊之后，仁宗对侍臣说：“天道人事，未尝判为二途，有动于此必应于彼。朕少侍太祖，每征以慎修敬天，朕未尝敢怠……惟天心仁爱人君，常示变以警之，惟明君必敬天于所示警，皆有惕励修省之诚，未尝忽也。”[23]明朝历代皇帝的修省活动十分频繁，成化以后尤其明显，已经发展成为一种常规化的政策调节手段，这种对统治政策进行自觉调节和内在反省的机制，对君德、君责的履行构成了某种制约，使君主之行为具有观念上的极限。[24]
人君对天的极端崇敬来自于承认天的终极权力。祀天时，君主要表现出对天极度的“诚”“敬”姿态。洪武元年正月，朱元璋将告祀南郊，戒饬百官执事曰：
人以一心对越上帝，毫发不诚，怠心必乘其机，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫动天地感鬼神，惟诚与敬耳。人莫不以天之高远，鬼神幽隐而有忽心，然天虽高，所监甚迩，鬼神虽幽，所临则显。能知天人之理不二，则吾心之诚敬自不容于少忽矣。今当大祀，百官执事之人各宜慎之。[25]
君主对天的权威的服从还来自于将君主事天类比于子事父，按照父子之伦理关系，父亲具有绝对权威，子对父必然要表示尊敬和服从。
诚敬还表现在不以繁渎之礼对天。朱元璋对祀天秉承礼文从简的原则，其间曾欲有增，因礼臣阻止而未成。洪武三年（1370年）正月，因司天台言朔日以来，日中有黑子，朱元璋亲观《存心录》，认为是祭天不顺所致。其不顺之处在于郊坛从祀，礼文太简，欲增十二月将和旗纛之神从祀圜丘、方丘，后因礼部尚书崔亮等人的反对而停止。[26]嘉靖时期，世宗也多次强调注意礼仪从简以尽祀天之实。除了诚敬之外，明朝皇帝还认为，祀天不独严而有礼，当有其实，其实就在于能够恤民、福民。[27]洪武二十年（1387年）春正月大祀天地于南郊礼成，时“天气清明，圣情悦豫”，侍臣进曰：“此陛下敬天之诚所致。”朱元璋说：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民，恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉？”又曰：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽。祀天地非祈福于己，实为天下苍生也。”[28]
皇帝还将事天之礼复制到君臣关系中，认为臣对君之态度应该像君主事天一样忠诚和畏惧。洪武三年（1370年）二月，朱元璋问礼部尚书崔亮：“朕郊祀天地拜位皆正中，而百官朝参则班列东西，以避正中，此何礼也？”崔亮解释指出，天子郊天升自午陛，以北向答阳之意，群臣朝参，非答祈之义，当避君主之尊，故朝班分列东西，二者取义不同。朱元璋进而指出，臣之事君与君之事天，其道不相远也，遂命侍仪司，自此以后百司朝参左右班相去不得越二尺，其省府台官俱就甬道上拜谒。[29]嘉靖五年（1526年）十二月癸亥，大学士杨一清以灾异修省上言指出，灾异频繁皆因阴阳失常，而君道为阳，臣道为阴，这里的阳即象征天，象征君主，而阴则代表在天统治之下的臣，故阴阳有序即君臣有序，臣要辅佐君主，绝不能超越君权。[30]
（二）士大夫对“祭天”的解读
明代士大夫对祭天的理解并非完全一致，不过从其总体趋向上来看，仍有某些集中的值得关注的特点。首先，士大夫们和皇帝对祀天的解读有许多契合之处，如在君臣关系上，士大夫中也有把皇帝比作臣子的天，以君事天之道类比臣事君之道，将臣对君的祈望类比于祈天的言论。万历四十五年（1617年），雨雪交作，大学士方从哲、吴道南等人借此言辞恳切地请求神宗亲朝，其疏曰：
皇上之尊，犹天也，臣等之有所恳祈颙望于皇上，犹之祈天也。其为斋心而祝，披悃而陈，闵闵焉盱目而望者，视三农之望雨，不啻过之，而心力徒勤，挽回莫效，甚至疾呼痛哭，而皇上若不闻，累牍连章，而皇上若不见，是常人之所可取必于天者，而臣等不能得之于皇上。岂天可问，而九重之内，不可问乎？[31]
方从哲等人的言论在很大程度上代表了许多士大夫是如何在自己的政治理念中安置天与君主之间的关系的。
在君、臣关于天谴认同一致的基础上，大臣们往往更强调借助天谴对君主进行规劝或者发表自己的政治见解。吴元年，朱元璋与侍臣的一番对话就体现出皇帝与士大夫们对天谴或者上天垂象的反应既相似又有细微差异。当时朱元璋对侍臣说：“吾自起兵以来，凡有所为，意向始萌，天必垂象示之，其兆先见，故常加儆省，不敢逸豫。”侍臣曰：“天高在上，其监在下，故能修省者蒙福，不能者受祸。”朱元璋说：“天垂象，所以警乎下，人君能体天之道，谨而无失，亦有变灾而为祥者。故宋公一言，荧惑移次；齐侯暴露，甘雨应期。灾祥之来，虽曰在天，实由人致也。”[32]可见士大夫更强调天的警示和监察作用，而皇帝既承认天的警示作用，也会视天象变化为己所用。此类士大夫借助天谴规劝皇帝的记载很多。洪武九年（1376年）九月，淮安府海州儒学正曾秉正因天象异常上疏称：
天为万物之祖，王为万邦之君，天之生物不能自治，故生圣人代天工，以君治之，而成其能。是以人君为天之子，天子有过中之政则不言，而垂象以代其言，犹父之教子也。天子知天之示教，而改行修省，求贤于下，下之人言得以达，则是天使之言也。人君于是而听纳之，则天嘉其不违教命，虽怒亦转而喜矣。天嘉而喜，则祚胤久长，社稷永固矣。[33]
成化六年（1470年）三月，六科给事中潘荣等因雨雪愆期、灾异迭见上疏言：
夫人君一身动与天准，欲应天以实，在敬天尽其道，不独在于斋戒祈祷而已。凡政令不宜，下民失所，非敬天也；崇尚珍玩，费用不节，非敬天也；处后宫无序，施恩泽不均，非敬天也；爵或滥及于匠役，赏或妄加于非分，非敬天也。伏望皇上思祖宗创业之难，思上天谴告之切，思天下生民之苦，于前数者常加省察，仍乞日御便殿，召内外大臣极言得失。凡利可兴则兴，弊当革则革，事当变更，无事因循，无惮难处，务求敬天尽其道，应天有其实。[34]
嘉靖十年（1531年），礼部尚书李时因天见彗星，上疏称，君主应讲求至理敬天之诚，“此古帝王克谨天戒之心也……天人相与之际，则尝闻之，固不容文饰以欺陛下”[35]。士大夫们的这些言论是在承认天的绝对正当性的基础上，对“天”之政治功用的现实解读。
祀天之事在士大夫和皇帝眼中之形象、地位有时也存在巨大差异，作为道统意识和儒家精神的自觉维护者，士大夫作为一个群体普遍认为，祀天之神圣性和象征性不能随意被破坏，而明朝皇帝虽然总体上承认天之至上权威，但因自己在现实社会中处于最高统治地位，倾向于随意而为。正德十三年（1518年），武宗出巡久不归，以至于延误郊祀看牲多时。是年冬十月，大学士杨廷和劝诫武宗回銮看牲祀天，疏言：“臣等窃谓备遣固重，而敬天看牲以严郊祀，尤为至重。伏望皇上俯纳臣等所言，速赐回銮躬行看牲大礼，以尽事天之敬，以遵祖宗之制。”[36]杨廷和此言表明，在他看来，祀天这样的大事即使皇帝本人，也必须按照既定制度施行，不能破坏。礼部尚书毛澄说得更为明白：“窃以为居重驭轻，修内攘外，此帝王之上策。万一边方有警，委之将帅足矣。陛下为天地之宗，子嗣祖宗之大业，诚不宜履险驰危兴戎，启衅徒竭无筭之费，恐贻不测之忧。”[37]次年，武宗提出在南京临时行祀天大礼以代替北京祀天礼，大学士梁储、蒋冕等举出太宗文皇帝不得已而亲征、巡狩，但遇郊事将近仍先事回銮行礼的例证，极力阻止武宗在南京代行大礼。他们指出：“南京郊坛配位，洪武时止有仁祖，永乐初方增太祖一位。迁都以后，京师郊坛止以太祖、太宗并配，今若欲于南京旧坛行礼，既不可除去仁祖配位，又不可擅设太宗配位，事体至重至大，臣等尤不敢妄议。古者国君迁都然后移祀天地，此皆事非得已，今若移郊南京，似与古人迁都之举无异。”[38]士大夫言辞之激烈，足见关于祀天观念在儒家士大夫和皇帝之间存在深刻的差异和冲突。
除此以外，儒家士大夫与皇帝在对祀天理解上的区别还体现在，儒家士大夫常常将祀天看作崇敬之事，看做是儒家人文精神最重要的表现之一，因此，极力将之区分于佛、道等宗教的斋醮祈祷行为，不容许佛道人士主持国家祀天仪式。成化五年（1469年），六科给事中劾奏道录司左玄义许祖铭“祈雪秽言怼天，仗剑斩风，亵天慢神，莫此为甚。乞将祖铭明正典刑，以谢神人之怒。及乞敕礼部禁约各观道士，不许擅自祈祷，以亵神明”[39]。这一点显然与明朝皇帝个人在对国家祭祀和制度化的宗教之间所做的模糊处理不同。在皇室中，常常出现皇帝或其他皇室成员授意下的宗教人士的祀天行为，此类行为与明代国家祭典精神不符，亦未得到主流士大夫的认同。
（三）“祭天”之于民众
利玛窦在谈到古代中国人的崇拜对象时指出，这个民族谨慎地遵循自然之道，他们在1500年中很少拜偶像，而是崇拜许多道德高尚之人。事实上，在那些最古老、最有权威的典籍中，他们最崇拜的是天地和君主。只要我们仔细考察所有这些书，就会发现很少有内容与理性之光相违背，里面很多内容都与其一致。[40]这里所说的对君主的崇拜是从服从的角度上来说的，而天地则是中国古代民众最为崇拜的对象。既然天是所有神灵中的最高神和至上存在，那么世间只有皇帝的祭祀才能与之匹配，祀天成为“天子”的特权，一般民众可以在观念上敬仰和崇拜天，但在行为上，民众没有与天沟通的权利，也不能私自祭天，祭天之于民众，是为禁忌。洪武三年（1370年）六月，朱元璋颁布“禁淫祠制”，其制曰：
朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至，普天之下，民庶繁多，一日之间，祈天者不知其几，渎礼僭分，莫大于斯。古者，天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭，具民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。于是中书省臣等奏，凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村春秋祈土谷之神。凡有灾患祷于祖先，若乡属、邑属、郡属之祭，则里社郡县自举之，其僧道建斋设醮不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑画天神地祇，及白莲社、明尊教、白云宗，巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术并加禁止，庶几左道不兴，民无惑志。[41]
此制说明了明朝禁止民间祭天的理由和主旨。同时，这一规定也从侧面说明，在明代，百姓私自祭天祈祷的现象很常见，民间私自祀天已经影响和挑战了国家祭祀体系中皇帝祀天的权威性，因此颁布禁令。对于那些民间所普遍信仰的，容易与“天”之形象混淆和冲突的祭祀对象，则被排斥于国家正统祭祀之外，以免造成对祀天礼的冲击。如民间普遍信仰的玉皇大帝，其形象类似于国家祭祀中的“天”“帝”，成化时期，宪宗曾一度命建祠祭玉皇大帝，希望将之列入国家祀典中，与郊祀礼仪相同对待，士大夫则强烈反对，认为玉皇大帝是民间信仰之神，绝不能与祀天等同对待。[42]在大臣们的激烈抨击声中，宪宗才命令拆除祠祭设施，神像送宫观侍奉，祭服、祭器、乐舞之具送太常寺收贮。
虽然国家制度不允许民间私自祀天，但是在现实生活中，民间不乏私自祀天行为，只是其所祀并非抽象之天，而更倾向于祭祀各种具体的神，但无论其所祀为何神，最终都归之于抽象的天这一终极存在。同时，天也是民间所崇拜的其他各种神灵的最高统帅，因此，民众容易在天那里找到终极的权力和庇佑。民间百姓对天的私祀与皇帝的祀天具有不同的目的，下层民众将天视为能够庇佑一切的至上神，因此，会由于各种原因和背景而崇拜天，故民众对天神的祭祀情况比较复杂和现实。民众私自祀天当然不似国家祭祀体系中的祀天那样注重仪式，而是更注重祀天所能带给他们的实际功用。
从国家祭祀这个角度来看，明朝统治者通过祀天向全社会展示的是国家主导意识形态所认定的人间与自然世界的终极秩序，并由此演绎出现行政治权威的合法性和社会等级关系。明人眼中的“天”是唯一的、独特的，代表抽象的至上权威，由此演变为具有象征意义的神圣符号，凌驾于一切自然与人世之上。除此以外，“天”之意象的复杂性也十分明显，尤其是在祭祀活动中凸显了其自然属性和人格属性。就明人天论的解读者和塑造者来看，明朝皇帝、士大夫群体以及普通民众也因身份和祭祀目的的不同而对祭天有各自的解读，这一点需要从差异互动的视角上加以区分。
作者简介：李媛，1980年生，女，吉林省吉林市人，东北师范大学历史学博士，现为东北师范大学亚洲文明研究院副教授、《古代文明》编委，专业领域为明清史，研究方向为明清政治文化、礼制文化、女性史。
[1] 有关明朝天地祭祀制度之演变研究较为重要的成果主要包括，孔令谷：《明代郊祀仪制杂阐》，《说文月刊》1941年2卷11期；小島毅：《郊祀制度の変遷》，《東洋文化研究所紀要》第108冊；赵克生：《明代郊礼改制述论》，《史学集刊》2004年第2期；胡吉勋：《明嘉靖中天地分祀、明堂配享争议关系之考察》，（香港）《中国文化研究所学报》第44期，香港：中文大学出版社，2004；张琏：《明代嘉靖朝郊祀礼更定过程之考察》，2004年南京“第十届明史国际学术讨论会会议论文”；邢致远、邢国政：《明初南京天坛分合祀的变迁》，《东南文化》2006年第2期。
[2] 《明太祖实录》卷30，洪武元年二月壬寅。台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962。
[3] 《明孝宗实录》卷107，弘治八年十二月甲寅。
[4] 《明世宗实录》卷111，嘉靖九年三月辛丑。
[5] 明人于慎行也曾论述：“礼曰：‘以禋祀祀昊天上帝。’此天也，郑玄以为，天皇大帝者，耀魄宝也。礼曰：‘兆五帝于四郊。’此五行精气之神也。郑玄以为，青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说。纬书之凿，视道家图箓之文殆有甚矣。唐初，冬至，祀昊天上帝于圜丘；正月上辛，祀感生帝灵威仰于南郊，感生帝者，东帝也；季春，大享明堂，祀五天帝。显庆元年，以高祖配昊天于圜丘，太宗配五帝于明堂。明年，礼官奏四郊迎气，存太微五帝之祀南郊、明堂，废纬书六天之义，而玄说尽黜矣。显庆二年，又诏礼官议明堂制度，以高祖配五天帝，太宗配五人帝。五人帝者，东方帝太昊，西方帝少昊，南方帝炎帝，北方帝颛顼，中央帝黄帝也。六天之说，即汉之五畤，使五行之吏进而并于有昊，说之最谬者矣。”于慎行：《穀山笔麈》卷7，北京：中华书局，1984，第70～71页。
[6] 《明太祖实录》卷29，洪武元年正月丙子。
[7] 朱元璋：《皇明祖训》，《祖训首章》，《四库全书存目丛书》，史部第264册，济南：齐鲁书社，1996，第168页。
[8] 黄景昉：《国史唯疑》卷7，上海：上海古籍出版社，2002，第190页。
[9] 《明孝宗实录》卷107，弘治八年十二月甲寅。
[10] 《明世宗实录》卷6，正德十六九月丙子。
[11] 《明世宗实录》卷213，嘉靖十七年六月丙辰。
[12] 《明世宗实录》卷134，嘉靖十一年正月辛未。当时给事中叶洪奏言认为，祈谷、大报祀名虽不同，实均为郊天之礼，应该遵循祖宗之制亲郊，成化、弘治之间或有他故，宁展至三月行礼，不过谓郊禋礼重，不宜摄以人臣。遂请世宗亲自祭祀。世宗则认为，祈谷之祭与大报不同，礼文亦有隆杀，况遣官代祭已有先例，不听。
[13] 《明太祖实录》卷49，洪武三年二月癸酉。
[14] 《明世宗实录》卷110，嘉靖九年二月癸酉。
[15] 《明世宗实录》卷112，嘉靖九年四月戊辰。
[16] 《明孝宗实录》卷193，弘治十五年十一月丙申。
[17] 桂萼：《文襄公奏议》，《四库全书存目丛书》，史部第60册，第137页。
[18] 有关中国古代明堂祭祀制度之演变的讨论参见张一兵《明堂制度研究》，北京：中华书局，2005。明人对明堂是祀天之地还是祭祖之地看法也不尽相同。嘉靖六年（1527年）世宗与辅臣讨论明堂之制，大学士杨一清钩沉历代祭祀明堂之不同说法，认为明堂祭祀重在敬祖，而非祀天。参见《明世宗实录》卷76，嘉靖九年二月癸酉。但明堂礼在明朝更多被视为祀天之礼，洪武时期，朱元璋曾说：“古人于郊扫地而祭，器用匏陶，以示俭朴。周有明堂其礼始备。今予创立斯坛，虽不必尽合古制，然一念事天之诚，不敢顷刻怠矣。”参见《明太祖实录》卷27，吴元年（1367年）十月甲午。嘉靖时期的改革明确指出明堂秋享礼应视为祀天礼的一部分，参见此段正文中严嵩的论述。
[19] 《明世宗实录》卷213，嘉靖十七年六月丙辰。
[20] 相关理论详参沃森和杜赞奇在《神的标准化》与《刻划标志》中对神或标志形象的符号多样化内涵的有关论述，参见〔美〕韦思谛编《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006。
[21] 祀天仪参见《明太祖实录》卷29，洪武元年正月乙亥，又见俞汝楫《礼部志稿》卷59，《登极备考》，《景印文渊阁四库全书》，第598册，台北：台湾商务印书馆，1986，第1～3页；徐一夔等：《明集礼》卷1～2，《吉礼·祀天》，《景印文渊阁四库全书》，第649册，第66～110页。
[22] 徐学聚：《国朝典汇》卷4《朝端大政四·登极迎立》，《四库全书存目丛书》，史部第264册，第338页。
[23] 《明仁宗实录》卷6下，洪熙元年正月丙戌。
[24] 参见拙作《明朝皇帝的修省与罪己》，《西南大学学报》2010年第1期。
[25] 《明太祖实录》卷29，洪武元年正月甲戌。
[26] 《明太祖实录》卷48，洪武三年正月丁酉。
[27] 孔贞运辑《皇明诏制》卷2，“洪熙元年郊祀覃恩诏”，《四库禁毁书丛刊》，史部第56册，北京：北京出版社，2000，第507页。
[28] 《明太祖实录》卷180，洪武二十年正月甲子。
[29] 《明太祖实录》卷49，洪武三年二月庚午。
[30] 《明世宗实录》卷71，嘉靖五年十二月癸亥。
[31] 《明神宗实录》卷554，万历四十五年二月戊午。
[32] 《明太祖实录》卷26，吴元年十月丙午。
[33] 《明太祖实录》卷109，洪武九年闰九月丙午。
[34] 《明宪宗实录》卷77，成化六年三月甲申。
[35] 俞汝楫：《礼部志稿》卷47《修省疏·畏天修政疏》，《景印文渊阁四库全书》，第597册，第883页。
[36] 《明武宗实录》卷167，正德十三年十月乙亥。
[37] 《明武宗实录》卷167，正德十三年十月壬辰。
[38] 《明武宗实录》卷181，正德十四年十二月辛未。
[39] 俞汝楫：《礼部志稿》卷88《祈祷备考·禁非理祈祷》，《景印文渊阁四库全书》，第598册，第590页。
[40] 转引自〔美〕韦思谛编《中国大众宗教》，陈仲丹译，第267页。
[41] 《明太祖实录》卷53，洪武三年六月甲子。
[42] 《明宪宗实录》卷156，成化十二年八月乙酉。