一 祭祀体系中“天”的唯一性与抽象性
洪武初年,实行天地分祀之制,分别于钟山之阳、钟山之阴建立圜丘、方丘,冬至祀天,夏至祀地,并以日月、星辰、太岁从祀天,以岳镇海渎从祀地,奉仁祖淳皇帝(明太祖之父)配享。洪武十年(1377年),朱元璋因天地若父母,天地分祀象征父母相分,于人情有所未安,遂改为天地合祀,并为避风雨之便,建大祀殿,每年正月择日于大祀殿行祀天礼,取“三阳交泰,人事起始”之意。朱棣迁都北京后,参照南京的样式于永乐十八年(1420年)建大祀殿,改以太祖高皇帝配享。洪熙元年(1425年),增奉太宗文皇帝并配。此后直到嘉靖九年(1530年)以前,一直实行天地合祀制度。嘉靖九年,议天地分合事起,遂定复洪武元年初制,改建圜丘于南郊大祀殿南,冬至祀天;建方泽于北郊安定门外,夏至祀地;从祀体系重新奉行天神地祇以类相从的原则,祀天以日月、星辰、风云雷雨从,祀地以岳镇海渎、陵寝、诸山从,仍奉太祖高皇帝配,罢太宗配享。嘉靖改天地分祀以后,直至明亡,未再有变动。
无论是分祀还是合祀,明人对“天”有一贯的认识,其重要表现在于承认“天”的唯一性和独特性。祭天是祭祀体系中最早形成的祭祀活动之一,是国家祭祀活动的中心。宋元以前,祀天之说有种种分歧,主要反映在对以下几个问题的聚讼纷争上:即祀天于地上之圜丘与祀昊天上帝于明堂能否并举,所祀天、帝是一个还是多个对象,天地分祀还是合祀等。明朝建国初,中书省臣李善长、傅瓛,翰林学士陶安等人即在洪武元年二月上疏,对这些问题进行了集中讨论,认同唐宋时期形成的祀“天”唯一说,主张所祀之“天”只应有一个,其他称呼和祭祀行为不能与之匹敌,亦不能凌驾其上,对“天”独一无二的至尊地位给予肯定,并制定了祀天制度的基本规划。[2]弘治八年(1495年),孝宗命内阁大学士徐溥等为祀天改补进呈“祭三清乐章”,徐溥等人指出,“三清者乃道家邪妄之说,谓一天之上有三大帝,至以周时柱下史李耳当之,是以人鬼而加于天之上,理之所必无者也”,拒绝改补进呈。[3]这一声音显示,明朝士大夫对祭天的理解是以儒家的现世理念为基础的,对宗教信仰中的天帝观念对“天”之唯一至上性的冲击自觉抵制。嘉靖时期,世宗曾对祀天礼进行了重大改革,但对“天”之唯一性的认识则始终如一。嘉靖九年(1530年),世宗与大学士张璁讨论祭天之礼时指出,天应该是绝对唯一的,圜丘合祀天地不符合对天的专祀,是对天之独特性的削弱,所以主张改为圜丘、方泽分祀。除了讨论天地分祀以外,世宗还与大臣们就祀天配享问题产生了分歧,世宗持意太祖冬至郊天配享,太宗孟春祈谷配享,即二祖分配,但是大学士张璁、翟銮等人则认为,二祖并配实为应循之祖制。世宗说:“万物本乎天,人本乎祖,故王者祀天以祖配。天止一个天,祖也止有一个祖,故今日大报天之祀,止当以我皇祖高皇帝配,不当以二圣并配。”[4]世宗与张璁等人在配享问题上固有不同之理解,但从所持之论据上看,他们对天的唯一性是没有异议的。万历时期礼部尚书于慎行也曾经讨论认为,所谓六天之说,十分荒谬。[5]因此,明朝国家祀天之礼虽源自上古郊天配祖之制,实直接承继唐宋以来归并后的祀天礼,即将“天”看作唯一的至上神加以崇祀。
“天”作为唯一至上的存在拥有怎样的权威呢?这首先体现在对政权之合法性的昭示以及明人对天的敬畏态度上。明太祖即位第一大事就是举行祀天礼,以表示受天明命,结束元朝之统治,建国称帝。太祖以后历代皇帝即位后亦行祭天礼,昭示继承先王之统绪,成为合法新君。在制度上,明朝将对天的敬畏极致化。洪武元年(1368年),朱元璋对元时诏书首语必曰“上天眷命”表示不以为然,认为“其意谓天之眷佑人君,故能若此,未尽谦卑奉顺之意。命易为‘奉天承运’,庶见人主奉若天命,言动皆奉天而行,非敢自专也”[6]。朱元璋公布的“祖训”中也特别强调对天必须常存敬畏之心:“帝王得国之初,天必授于有德者,若守成之君常存敬畏,以祖宗忧天下为心,则能永受天之眷顾,若生怠慢,祸必加焉。可不畏哉?”[7]嘉靖时期世宗以强力对祀天礼进行了一系列改革,甚至加“皇天上帝”尊号,命诸词臣撰“册天表”,明人黄景昉对此评论到:“嗟乎!天岂可册哉?即加号曰‘皇天上帝’何益?曷异儿戏。”[8]除了敬畏以外,在祭天时还要诚简以对天,弘治八年(1495年),内阁大学士徐溥等拒绝为祀天改补进呈“祭三清乐章”时就说,“天子祀天地,天者,至尊无对,尽天下之物,不足以报其德,惟诚意可以格之。故礼以少为贵,物以简为诚,祭不过南郊,时不过孟春,牲不过一牛。盖祭非不欲频,频则反渎;物非不欲丰,丰则反亵”[9]。指出“天”的至尊地位使得用尽天下之物也不足以报,而只能以祭祀主体的诚意感格,故祭祀以少为贵,祭物以简为诚,祭祀过频和祭物繁丰都是对“天”之神圣性的亵渎。
“天”在明人的祭祀观念中不仅是唯一的,也是一种终极象征,他们对天以抽象的符号化的方式加以崇拜,形成了观念中的“天”,又进而演绎出其自然性、人格性、伦理性等多重属性。
“天”的抽象性及其体现的至尊至上的特征具体演绎开来主要表现在两个方面。首先,天作为至上存在,掌管一切神、鬼,其中既包括风云雷雨、日月星辰、岳镇海渎、山川诸神,也包括各种人鬼,甚至连民间祭祀的厉鬼,虽然其上有城隍神加以统摄,最终也都归于天的掌控之下。“天”本身不是一个有形的或特定的神,而是以一种抽象化的概念的天统领一切自然之神。由于“天”是自然界的主管,故遇到有干旱、雨雪、虫害、地震等自然灾害的时候,常常由皇帝或朝廷重臣祭祀天地,祈福弭灾。
其次,天的抽象性还体现在其为人间一切“理”之终极渊源的观念地位。在明人的观念中,人们的各种诉求和期盼说到底都是在“天”那里得到实现的,人们往往希望在“天”那里寻找到所谓的“理”,这个“理”是抽象的,它代表了社会和自然的终极秩序以及道德的价值所在。在明代史籍中,有大量关于天理人情的言论,君臣评价事物之标准往往归结于合乎天理、顺乎人情。正德十六年(1521年),杨廷和、蒋冕、毛纪等人在与世宗讨论大礼称号时就指出,“大礼关系万世纲常,四方观听,议之不可不详,处之不可不审。必上顺天理、下合人心,祖宗列圣之心安,则皇上之心始安矣”[10]。
“天”被抽象化以后,变成了具有象征意义的符号。明人祭祀体系中,祀天仪式反复举行,使祭祀之实际主体和外围主体,即君主、大臣和民众,在祭祀活动中凝聚起对天的共同认知,举行仪式的过程则能增强这种情感。