第二节 复合型王权合法性结构中的基督教因素

丕平赠土、查理加冕，意味着罗马教廷与世俗政权建立了稳固的同盟关系。日耳曼人在罗马帝国晚期和西罗马帝国灭亡之后逐步皈依了基督教，这是一个漫长的历史过程，加洛林王朝的崛起标志着日耳曼人的基督教化达到了一个新的阶段。虽然基督教从未绝对清除日耳曼王权观念中的异教因素，但它仍然成功地占据了中世纪王权合法性观念结构中的绝对主导地位。下文分两个部分来讨论基督教的王权合法性理论，基督教教义的和教会的。这两个方面虽然存在巨大的共同点，前者是后者的基础，但它们的理论关键点、内在逻辑和现实效果却存在很大的差别。

一 基督教基本教义与中世纪王权合法性

日耳曼人皈依了基督教，其王权合法性的基本性质必然发生重大改变：王权不再通过血缘关系由神遗留给王室家族，基督教的上帝与王室之间不存在直接的血缘关系；诸多的王室与日耳曼诸神之间的联系也被斩断，只有上帝是独一真神，一切权力都只来自上帝。从这两层意义上来看，基督教改变了王权神圣性的根据。

日耳曼人皈依基督教，基督教成为中世纪占据绝对主导地位的观念体系，必然导致基督教与日耳曼传统在王权的合法性、起源、基本职能、基本运行规则等重大问题上发生冲突。日耳曼王权传统相对于理论体系比较完备的基督教，只是一种“事实如此”（de facto），它代表历来如此，并不直接意味着理应如此，更不直接意味着必须如此。反观基督教，在信仰的支持下，在几乎垄断所有文化、知识的情况下，在理论上占据了绝对优势。在中世纪，基督教王权理论代表了“法理如此”（de jure），它不仅意味着理论上如此，更意味着法律上如此、道义上如此、上帝决定如此。日耳曼王权传统在后来的历史过程中逐渐受制于基督教王权理论，在很大程度上是一个“事实状态”受制于“理论设定”的过程，基督教信仰的普及为这一过程奠定了基础。然而在中世纪，“法理如此”虽然占据了主导地位，却不可能根除“事实如此”，只能够控制、引导。控制、引导的前提是基本的妥协和承认。在王权合法性观念中，这种关系表现为基督教（教会）在理论上极力排斥日耳曼的正统主义，在现实中打压王位的世袭继承，但还是无奈地、在很大程度上承认了日耳曼王权的正统主义。这种妥协和承认并不完全是理论对现实的妥协，因为在西方法律传统中，“事实如此”的法理效力虽然比不上“法理如此”，但仍然是具有法律效力的，被承认是合理和正义的。

《圣经》记载了王权起源的故事，反映出基督教对王权的基本立场。丛日云先生解说了这段记载所包含的三层意思：第一，上帝不情愿地答应了以色列人立王的请求；第二，先知们对于以色列人立王的请求也是不情愿的；第三，王注定将是人民的重轭和负担。这段记载代表了基督教对王权起源的基本立场，与其他各大文明不同的是，基督教对王权的诞生抱以一种消极的态度。这与原始日耳曼传统中将王室视为神的后裔，带有半神的神秘、高贵性质的基本观念大相径庭。

即便王权的出身在基督教看来并不那么光彩，但基督教还是教导人民服从王权，因为王权是上帝设立的。在中世纪政治理论中，这个原则之所以被称为“保罗原则”（Pauline Principle），是因为保罗最为明确地阐述了相关的观点，成为基督教王权合法性理论最重要的根据。保罗说：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。”从理论上看，保罗原则与原始日耳曼王权观之间存在重大冲突：按照原始日耳曼传统，掌握王权的依据在于某个家族凭借与神的血缘关系而享有特权；但是按照保罗原则，掌握王权完全取决于上帝的恩典（Grace），而不再是某个家族的特权。国王是上帝在人间的代理人（Vicar）而不再是神的后裔，王权是上帝赐予国王让他代为管理人间的权力，而不再是由王室血液中神的遗存而带来的特权。王权的性质以及与神的亲密程度都发生了重大的改变。

保罗原则在王权合法性问题上逐渐落实为这样一个公式：“蒙上帝恩典的王”（King by the Grace of God）。这一公式表明了王权的来源和代理性质，它的形成和普及反映了日耳曼人基督教化的过程。据乌尔曼考证，这个公式的最早记录可追溯到6世纪晚期占据意大利北部的伦巴底人，7世纪的盎格鲁—萨克逊人也熟悉这一公式，到8世纪以后这一公式成为西欧和南欧所有国王的标准名称。“蒙上帝恩典的王”成为标准公式意味着王权来自上帝，而且只来自上帝，与人民无关，切断了王权与人民的直接联系，因而也意味着“上源理论”占据主导地位，“下源理论”被排挤，逐渐湮没地下。

基督教教义除了强调上帝是权力的唯一来源之外，还对王权的基本性质作出了以下极其重要的规定。

首先，王权并不是上帝在人间设立的唯一秩序，与之并列的还有教权。基督耶稣在回答是否应该向罗马皇帝缴税的难题之时说了这样一句话：“恺撒的物当归恺撒，上帝的物当归上帝。”这句话成为基督教二元社会政治观最为重要的理论根据。在现实政治中，教会起初是基督教徒们自发的组织，并不是罗马国家建立起来的，因而形成了一套外在于罗马国家的组织体系，并不为国家所控制，基督教即便成为国教之后也没有被完全控制。现实中的二元组织体系保证了二元政治观念可以开花结果。在基督教观念中，王权和教权都是上帝设立的，王权没有资格取消教权的存在而成为人间的唯一秩序。但是，王权与教权的关系是怎样的？谁更优先？它们应该如何合作？这些问题在中世纪引发了长期的争论，王权正是在这种二元结构框架内的理论斗争中发展、前进的。本书将在下一节进一步详细讨论这个问题。

其次，王权是补救原罪的工具。此岸与彼岸二元划分的世界观决定了王权的有限性，因为王权只能够有限地存在于消极的此岸。奥古斯丁通过双城论的理论形式将此岸与彼岸二元划分彻底定型，这标志着从古希腊罗马积极国家观向基督教消极国家观的重大转变具备了系统化的神学基础。如果不存此岸与彼岸的二元划分，并且认定二者之间的鸿沟，拯救只能通过上帝的恩典在末日审判的时候实现，那么，国家和王权就不可能被限制在此岸，必然会负载宗教和道德使命而具有神圣性。奥古斯丁认为，亚当的堕落是此岸一切罪恶的渊薮。此岸如果没有罪恶，国家将是多余的，正是因为此岸充满了罪恶，才需要国家这种工具来保证基本的秩序、遏制罪恶的蔓延。奥古斯丁只给予存在于此岸的国家最低限度的承认，不仅剥去了古希腊罗马赋予国家的神圣性，甚至剥夺了国家的实体地位，国家不再是自然的、永恒的，而只是人（亚当）堕落之后维持此岸秩序的工具，它在末日审判来临之时就会消亡，是短暂而脆弱的。处于这种消极国家观之内的王权，其意义必然也是有限的，只是消极地补救原罪的工具。尽管基督教原则上将国王视为教士（而不是平信徒），但即便如此，国王也没有主持圣事、让信徒灵魂得救的权力。王权只是管理充满罪恶的、短暂的、最终必定消亡的此岸世界的工具，它与天堂、与灵魂得救无关。

再次，王权是实现正义的工具。基督教认为上帝不仅创造了整个世界，而且还创造了世界得以运行的法则（Law）。上帝让君主代理自己管理尘世，但上帝不是授予代理权之后就撒手不管，任由代理人根据自己的意愿来统治。君主必须服从上帝创造的法则来实行统治。在这个问题上，教父们承认和吸收了古希腊罗马的主流政治观念，认同将“正义”设定为国家的价值目标和本质属性。基督教内部的主流意见在此问题上贯彻了西方自古希腊以来的法治传统，将政治权威与正义密切地联系在一起，将实现正义设定为统治者极其重要的政治责任。

最后，王权是一个机构（office）而不是一个人。这种观念主要是基督教提供的，它恰恰与日耳曼人将王权通过血缘和家族与神相联系的正统主义观念构成了直接的冲突。从起源上看，这种观念的成熟主要不是因为理论家们的努力，而是因为教皇制度的变迁。在教父时代，“圣安布罗斯，像大多数同时代理论家一样，没有清晰地将作为个人基督徒的皇帝和作为制度的帝国机构区分开。”将王权作为一种机构（制度）与掌握王权的国王个人区分开，很大程度上是对教皇制度（Papacy）与教皇个人（Pope）相区分的推广和模仿。这个问题起源于教会对教皇继承制度的定性。每个新任的教皇都是抽象地继承基督传给彼得的机构，而不是继承了彼得的个人特质；每个新任教皇都是直接继承彼得（的职位），而不是继承前任教皇的血统。教皇权力植根于上帝设立在人间的办事处，不能够通过血缘或个人禀赋而据有。教会对教皇继承权的这种定性与基督教教义反对偶像崇拜的基本原则密切相关，这为西方法治传统提供了一个极其重要的元素：权力的非人格化原则。

君主制（Monarchy）与教皇制（Papacy）一样，是上帝设立的代理机构，而且，此岸的最终消亡决定了王权只是一个临时办事处。日耳曼王权并没有自己的系统理论，在皈依基督教之后，教会对教皇制的基本设定扩展到世俗政权之上是自然而然的事情。“通过具体的要求和苛刻的前提，教会将机构的观念、机构的职责运用到每一个世俗君主身上；但反过来它（教会）也承认他（君主）拥有为神所确证的对王位的权利，这种权利具有超越性和主体性，区别于血缘权利和人民选举。”抽象的、作为上帝人间办事处的王权是神圣的，而具体的、作为个人的国王是世俗的。国王个人的权威来自机构，他本人并不当然地享有任何权威。由教会发明的机构与个人两分法标志着西方一种独特的政治思维方式的初现端倪：在政治法律领域中抽象规则可以脱离具体事务、器物、个人而获得超越它们的地位，而获得普遍的政治认同，具有强大的实际政治法律效力；而且，只有非人格化的机构才是权力的贮藏之所，权力必须通过机构赋予个人。这种思维方式和价值立场对王权、对中世纪政治以及西方现代政治的形成产生了巨大的影响，对抽象规则和客观机构的尊重（信仰）是法治的基础，虽然在现代世俗化的浪潮中这种尊重的宗教背景逐渐淡化，不再与上帝的权威直接相连，但这种思维方式和价值立场却深入人心，是法治与宗教脱离直接联系之后仍然能够巍然矗立的观念基础，这是西方政治传统极其重要的特征。

然而，上述几个方面还没有完整地构成基督教王权合法性理论，不足以完全体现基督教在中世纪现实政治中对王权的规范性引导。上帝是王权唯一的合法性来源，王权与教权并列为上帝设立的机构，王权被限制在此岸作为补救罪恶的工具，王权是实现正义的工具，是一种非人格化的机构，这些规定在理论上并不能完全阻止王权成为上帝权力的唯一或者最高接收者，也不能阻止王权成为上帝权威的唯一或者最高代理机构。尽管这些规定存在，如果没有一整套独立于王权之外的、高度组织化的力量凭借某种王权无法控制的合法性理论根据与王权展开对抗，成为王权合法性的有效裁判者，那么，中世纪王权仍然会像其他文明中的王权那样吞并或控制教会组织，控制教义的内容，形成垄断上帝名义和权力的全能统治。西方没有演变成上述局面，正是因为独立于王权之外的高度组织化的教会存在，而且教会掌握了裁判王权合法性的重要依据，从而有效地限制了王权的膨胀。

二 早期教会的王权合法性理论

乌尔曼指出，教皇为丕平涂油、为查理加冕的行为是“精心准备的计划”，目的在于强调“他（教皇）充当了上帝与国王之间的中介”。在教皇与加洛林家族正式结成联盟之前，西方人普遍认为皇帝和国王们自然就是上帝的代理人，皇帝和国王们与上帝之间没有中介。西方的这种传统来自君士坦丁大帝和神学家优西比乌（Eusebius, 263～339）。

君士坦丁大帝是罗马帝国和教会毫无争议的领导者，他不仅主持召开基督教第一次世界性主教会议，掌控会议的进程，还有权任命高级教士。基督教在取得合法地位之初，教会就面临被帝国吞并的危险，亚历山大主教阿塔纳修斯（Athanasius, 296～373）成为新时代条件下捍卫“教会自由”的先驱，他遭到了君士坦丁大帝的残酷迫害。君士坦丁大帝一生都在追求对教会的控制，力图通过教会来扩张自己的权力。

在君士坦丁大帝时代，神学家优西比乌将希腊化时代的王权理论（the Hellenistic theory of kingship）引入基督教教义，结合君士坦丁时代的特点，构造出一整套有关罗马皇帝的基督教学说。这套学说充满了专制主义色彩。虽然优西比乌避开了罗马法中“皇帝是活的法律”、“皇帝不受法律约束”的原则，但他并没有加以反对，更重要的是他运用基督教学说全面地神化了皇帝：君士坦丁帝国是上帝的天国在人间的投射，天上唯一的上帝与人间唯一的皇帝是对应的，皇帝在上帝之“道”（Logos）的指引下统治人间，皇帝是上帝的朋友和上帝之道的解释者，皇帝具有半神的性质。优西比乌理论基本上就是以基督教的语言和概念来表述的希腊化王权观念，被称为“恺撒—教皇主义”（Caesaro-papaism）。罗马—拜占庭皇帝最终成为了帝国教会的领袖和宗教会议的仲裁者。拜占庭尽管也是罗马传统和基督教传统的继承人，但在那里，皇帝被神化，皇帝制度被人格化。尽管以君士坦丁堡大主教为首的东正教会也和皇帝发生冲突，尽管君士坦丁堡大主教也为皇帝加冕，但拜占庭皇帝仍然是上帝在人间最高的、没有中介的代理人。

同样，在西方，西哥特人、盎格鲁—萨克逊人、早期法兰克人尽管都皈依了基督教，他们的国王都是“蒙上帝恩典的王”，但这些早期日耳曼王权观念都以《圣经·旧约》中的大卫为原型，即便查理大帝加冕之后，他仍然以“新大卫”自居。这种“旧约式”王权虽然强化了日耳曼人的新选民性质，强化了日耳曼国王传播基督教的神圣使命，但没有给予教会重要的地位，尤其在王权合法性问题上，教会（教皇）并不构成王权与上帝之间的必要中介。虽然早期日耳曼王权没有优西比乌这样的理论代言人，没有在理论上被神化，的确也没有像拜占庭皇帝那样获得无以复加的崇高地位，但在事实上确实也没有任何力量和任何理论否认王权与上帝之间的直接联系。早期日耳曼国王都享有召集教会、任命主教、维护教会纪律和公共道德、发布宗教信条的权力。

正是在这种背景下，查理大帝加冕对于教皇、教廷和教会的重大政治意义才得以显现出来。后世的教皇及其支持者们在加冕礼上做足了文章，关键就在于认定教皇加冕是皇帝登基的必要条件，教皇是皇帝（国王）与上帝之间必不可少的中介。严格来说，教皇在短期内并没有从这一极具革命性的行动中获得实质性的政治利益，恰恰相反，世俗政权反而从中获益不小。通过加冕，加洛林王朝与罗马教廷的联盟更加稳固，这种稳固的政治关系在短期内不仅有利于加洛林王朝获得广泛的政治认同，而且有利于加洛林王朝控制地方教会，进而通过教会实现更广泛的政治控制。查理大帝毕生都在加强对教会的控制，教会本身是他实现对帝国控制的重要途径。地方教会与世俗政权的联系迅速加强，主教和修道院长都成为皇帝或国王的封臣，深深地卷入了世俗政治。中世纪历史上教权与王权的友好关系正是在这一时期得到了短暂的维系。一旦教皇和教廷的政治实力积累到一定程度，要求摆脱世俗政权的控制，进而从世俗政权手中夺取对地方教会的控制，这种友好关系也就随之结束了。

但是，从长期来看，利奥三世的行动对中世纪王权观念和现实政治发展的意义非同寻常。他为查理大帝加冕意味着教皇是皇帝（国王）与上帝之间的中介，教皇比皇帝和国王更接近上帝，只有通过教皇，皇帝和国王才能够领受到上帝的恩典，他们失去了自行宣布获得上帝恩典的资格。皇帝和国王是否能够获得上帝恩典的决定性人物变成了教皇。教皇夺取了高于王权、离上帝更近的位置，卡住了王权自上帝获得合法性的咽喉。以教皇为首脑的罗马教廷不仅是上帝在人间的办事处，同时也是一种现实的政治势力。教皇和教廷不仅主张王权是上帝的代理机构，王权的合法性来自上帝，更重要的是，教皇和教廷在理论上掌握了裁判具体的个人是否得到上帝恩典的权力，他们会按照自己的考虑作出决定，使皇帝和国王不能够当然地认为自己就是上帝恩典的获得者。

教皇（教廷）决定某个人或家族是否得到上帝恩典的标准是“适宜性”（suitability），并不像王室家族那样凭借血统就当然地认为自己有权执掌王权。所谓“适宜性”就是教皇（教廷）认为谁适宜执掌王权。“适宜”的标准却非常灵活，它甚至同时包含了诸多表面上相互冲突的因素，在很多时候让人觉得十分费解。比如，教皇支持丕平家族废黜墨洛温末王，岂不是帮助“篡权者”推翻延续了数百年的合法政权，还不遗余力地帮助“篡权者家族”将篡权行为合法化，同时也就是把自己的“帮凶”行为合法化！在中世纪历史上，教皇的此类行为并不少见。但这种由“费解”而产生置疑甚至批评的思路并没有准确地把握教皇和教廷种种行为的内在价值立场和思维模式。关键问题在于谁是裁判者。试问，如果教皇比包括皇帝及其家族在内的世间任何人都更接近上帝，是上帝在人间最直接的、无中介的代理人，那么，谁有资格来判断“教皇的判断”是否恰当？在大多数基督徒（至少是教权派）的观念中并不存在这样的人。

从基督教理论和中世纪历史分析，教皇（教廷）的基督教属性和现实政治属性密不可分，决定了其政治形式的高度复杂性，也就决定了“适宜性”的高度复杂性。理论上可以将复杂的“适宜性”分解为两个方面：一方面，教皇要考虑世俗统治者是否具有“善意”（goodwill），即世俗统治者是否信仰基督教、支持上帝的事业、支持教会，运用手中的剑去传播基督教；另一方面，教皇还要考虑世俗统治者是否有相应的能力和实力，他不能只是一个“好人”，还必须是一个“能人”。只有两方面都具备者，才适宜成为王权的拥有者，二者缺一不可。教皇所要求的“适宜性”也是一种典型的“实质合法性”要求。从“适宜性”标准自身的逻辑来看，教皇帮助丕平废黜墨洛温末王的行为就很容易理解了：墨洛温王朝晚期诸王都是“懒王”，不仅在恢复西方内部的秩序方面毫无作为，而且无力抵抗穆斯林和其他民族的入侵，况且他们并不积极扶助教会，他们即便曾经拥有上帝的眷顾，但事实证明他们已经无法继续推进上帝的事业；加洛林家族则恰恰相反，不仅抵抗住了穆斯林的入侵，而且逐步建立起了基本的社会秩序，积极扶助教会，他们才是新的上帝恩典的获得者。教皇自身的现实政治考虑通常也被羼杂到他对世俗统治者“适宜性”的评判之中，与教皇作对的世俗统治者在教皇眼中必定是危害上帝事业的人，当然不适宜掌握王权。现实政治的考虑在教权与王权之间对抗且日趋激烈的情况下逐渐与“善意”标准难以区分。

教皇从查理大帝的加冕礼中“制造”出来的“适宜性”标准，切断了王权与上帝之间的直接联系，在法理上（de jure）占据了中世纪王权合法性结构中的关键位置。但在现实中，教皇实现这一权利经历了一个漫长而曲折的斗争过程。世俗统治者并不会因为教皇在法理上的优势地位而束手就擒，甘愿臣服在教皇的脚下，他们仍然想尽办法与教皇展开对抗。事实上，在查理大帝加冕礼之后200多年的历史之中，世俗统治者不仅没有受到教皇的致命干涉，反而在很长一段时间控制了教皇的废立，更不用说地方教会和修道院。但是“适宜性”的巨大威力在1076年爆发的叙任权之争（the Investiture Contest）当中全面地显露出来，成为教权对付王权的致命武器。“适宜性”对于王权的致命危害就在于，它剥夺了“世俗权威绝对的自主性（autonomy）和裁判教皇的任何手段”，使王权相对于教权（教皇）在合法性问题上陷入极为被动的境地。