第三节 叙任权之争——中世纪后期教会的王权合法性理论

中世纪王权合法性观念是一个复合性结构，如上所述，这个结构包含了正统主义（血缘和家族）、人民、要人（封建贵族和主教、修道院院长）、上帝、教会（教皇）等诸多因素。这种复合性观念结构反映了中世纪政治势力和政治制度的多元性，每一股势力、每一种制度都在作为政治系统拱顶石的王权中得到展现。更重要的是，尽管在现实中各因素的作用和地位不尽相同，有些因素在很长的历史中甚至徒有其表，但这些观念因素在法理上（de jure）都是必不可少的，不可能因为在现实中的蛰伏而在法理上被抹去。这样一种多元并存的局面，使得中世纪王权和政治以这样一种独特的形态向前发展：多元结构内部各要素主次关系发生微妙变化。中世纪（包括现代早期）王权和政治的发展不是因为某种全新的政治要素出现，而是因为原有诸要素之间的关系发生了结构性的变化。这种多因素之间结构性关系的消长起落正是中世纪后期和现代早期政治观念发展的主要形式，革命性的变化体现为旧元素变成了新结构，而不是全新的元素出现。在中世纪各政治因素关系消长起落的复杂过程中，最具革命性意义的结构性调整是教皇（教廷）的崛起，也就是“适宜性”标准的强势崛起，以叙任权之争的爆发为标志，在政治较量和理论斗争中深刻地改变了西方王权和政治的面貌，改变了王权合法性观念的结构性关系。叙任权之争的转折性意义不仅体现于中世纪政治形势的巨大改变，教权成为中世纪政治舞台上举足轻重的政治势力，还体现于在思想领域中它完全点燃了政治观念的大熔炉，激活了西方政治传统中诸多的要素，使它们得以不断地碰撞、冲突、协调、整合，熔铸锻炼出新的政治观念体系，在很大程度上决定了西方文明未来的走向。

叙任权之争（the Investiture Contest）爆发的标志是1076年教皇格里高利七世（Gregory VII, 1073～1085）在罗马召开宗教会议，宣布革除神圣罗马帝国皇帝亨利四世（Henry IV, 1056～1106）的教籍，因为亨利不仅拒绝服从格里高利废除世俗叙任权的敕令，还宣布废黜格里高利七世的教皇职权。这一事件“标志着中世纪教皇国与帝国之间最重要的争论拉开了帷幕”。

从表面上看，这一事件的焦点是教皇反对以皇帝为首的世俗君主和各级封建领主享有任命主教和修道院院长的权力。从事件发生前教会的一连串行动来看，与皇帝的正面冲突是教皇和改革派力图革除教会内部以圣职买卖和教士结婚为代表的种种弊端的合逻辑的发展，因为叙任权控制在皇帝手中，地方教会与皇帝关系密切，已经深深地卷入世俗事务，严重地世俗化；几代教皇力图纯化教会，使之免于世俗化带来的种种弊端和邪恶，回到正途，这种努力必然与皇帝对地方教会的控制产生严重的冲突。从这一事件前后长期的历史过程来看，这一事件是教会自罗马帝国时代开始从“国家”手中争取“自由”的标志性行动，其标志性意义不仅在于教会经过一千年（假设从彼得开始算起）的发展已经在组织、教义、管辖权等各方面达到了一个新的、有实力与世俗政权展开正面对抗的高度，而且在于它加速了教会的发展并引领了整个西方文明的发展，使教会有资格在现实中与世俗政权并列：基督教二元社会政治观在理论上更加成熟，从一种政治观念落实为现实中不可动摇的社会政治结构。

叙任权之争是争取“教会自由”的理论和现实政治斗争。教会起初并不是一个严密的金字塔结构，罗马主教（后来的教皇）起初也并不是理所当然的主教之首，教廷也不是教会内部理所当然的“中央政府”。早期各地教会各自为政，罗马主教受到皇帝们严密的控制和残酷的迫害，甚至被流放、杀害。教会实力增长并逐渐形成以罗马主教为教宗的组织体系，经历了一个漫长而曲折的过程，这其中有罗马主教和各地教会坚持不懈的巨大努力，同时也仰仗罗马帝国的扶助。但是，基督教成为国教，得到帝国的扶助，也带来了被帝国控制和吞并的危险，争取“教会自由”正是在这一历史背景下展开的。西罗马帝国的覆灭为教会发展留出了巨大的政治空间，在很长一段世间里，教会甚至成为西方主要的（甚至是唯一的）秩序和安全的提供者。在此期间，教会在组织和管理技术上迅速成长，独立性也明显提高。

教皇制度的形成对于教会组织化程度的提高和实力的增强至关重要。公元445年罗马皇帝瓦伦提安三世（Valentinian III）以帝国法律的形式承认了罗马主教利奥一世（Leo I, 440～461）在诸多主教之中的首席地位，公元756年丕平赠土使教皇有了稳固的根据地，基本安全得以保障，为查理大帝加冕更是增添了教皇的权威。之后的许多教皇及其支持者更是不遗余力地强化教皇权威，甚至不惜通过伪造教会法文件来达到这一目的。教皇们默认了查理大帝充分利用主教和修道院院长来实现政治控制的做法，各地主教和修道院院长都成为封建制度中与公爵、伯爵并列的“要人”，许多教皇甚至牵涉其中，这个时期出现了一大批罗马城地方家族和神圣罗马皇帝掌控的骄奢腐败、胡作非为的教皇。教皇威信在公元10世纪和11世纪跌至谷底。针对教会出现的种种危机，公元910年兴起的克吕尼修道会不仅为教皇集权提供了可行的组织模式，而且在道德和生活标准上发起了一场针对各地教会世俗化的运动（Cluniac Reform）。教皇利奥九世（Leo IX, 1048～1054）登基后开始整饬教会，并在1054年与君士坦丁堡大主教决裂，彻底摆脱与拜占庭皇帝名义上的臣属关系。格里高利七世的革命性行动正是在这样一种教廷全面整饬地方教会、教皇通过加强对地方教会的控制力而实现集权的背景中爆发的，他把锋利的矛头直接指向了王权。

一 王权合法性的严重削弱——教权派的阶段性胜利

在叙任权之争早期，无论从理论上看还是现实斗争中看，教权派都占据了绝对的上风。在理论斗争中，王权被贬低到前所未有的低下地位，以至于低到王权存在的底线程度：恐怕只有现代宪政革命（主要是法国大革命）中彻底从价值上和制度上摧毁王权才能够使王权的地位变得更低。

教皇和教权派理论家们从两方面同时对王权发动进攻：一方面极力抬高教皇和教会的地位，另一方面极力贬低王权的地位。前一方面的进攻使得教权高踞于王权之上，二者的相对地位差距急剧拉大，教皇占据了非常明显的主动和优势地位。后一方面的进攻使得王权存在的基本价值急速缩水，王权神圣的原则只在底线意义上得以保留。教权派在与皇帝、王权派理论家们展开斗争的过程中，系统性地建立起了关于教会、教廷、教皇的理论体系，而且将这些理论以教会法的形式加以公布，在政治实践中又凭借理论和法理上的优势加强教会、教廷的组织建设，加强教皇的君主集权，迅速地形成了一个强大而系统的称为“教皇君主制”（Papal Monarchy）的政治法律制度和理论体系。王权派则完全没有建立起同样强大的理论系统与之抗衡。

在教权派的理论体系当中，王权的地位、国王的权力都是重要内容。在格里高利七世采取革命性行动之前，他的战友彼得·达米安（Peter Damian, 1007～1072）和亨伯特（Humbert of Silva Candida, 1000～1061）已经对教权与王权的关系作出精彩的阐述。在叙任权问题上，达米安相对比较温和，亨伯特相对比较激进，但在强化教权问题上，他们都同样不遗余力。达米安虽然并不绝对否定皇帝的主教叙任权、皇帝的教士身份以及皇帝参与教会事务的权利，但他极力抬高教皇的地位，认为教皇是“万王之王、诸帝之主”（King of Kings and Prince of Emperors）。亨伯特虽然极力划清精神和世俗事务的界限，认为二者同样不能干涉对方，为王权保留了一定的地位，但他使用灵魂高于肉体、灵魂命令肉体的原理来解释教权与王权的关系，强化了教权优位原则的神学基础。

格里高利七世是最典型的激进派，他的观念和理论同他的行动一样惊世骇俗。他1075年颁布敕令《教皇如是说》（Dictatus papae）鲜明地代表了他在叙任权之争当中的立场，这份文件简直就是给皇帝亨利四世下的战书，难怪亨利对之作出极为激烈的反应：宣布废黜他的教皇职位并永远受到诅咒。当然，格里高利七世以开除亨利教籍、解除他与臣民之间的誓约回敬亨利，最终迫使亨利在卡诺萨城堡向他屈服。《教皇如是说》鲜明地代表了以格里高利为首的激进派抬高教权、压制王权的主张，共27条，全文如下：

 

1．罗马教会由上帝单独创建。

2．只有罗马教宗能正当地称为普世的。

3．只有他能够废黜主教或使其复职。

4．他的使节——即使教阶较低——在宗教会议上高于所有的主教，并有权作出废黜主教的判决。

5．教皇有权废黜不称职者。

6．在各种事情当中，我们也不能与被他开除教籍的人同居一室。

7．只有他有权根据时代需要颁布新的法律，召集新的宗教会议，建立修道院，分割富裕的主教管区或合并贫穷的主教管区。

8．只有他有权佩戴帝王徽记。

9．只有教皇的脚能被所有的王侯吻。

10．只有他的名字才能在教堂中被念诵。

11．他的头衔是世界上唯一的。

12．他能废黜皇帝。

13．如有必要，他能将主教从一个地方调动到另一个地方。

14．如他愿意，他有权任命任何教会的教士。

15．由他任命的教职可以管理其他教会，却不受其他人的管辖，他也不能从其他主教那里接受更高的教职。

16．没有他的命令，宗教会议不能称为大公会议。

17．没有他的认可，任何书或其章节都不能视为教会法规。

18．任何人都不能撤销他的任何判决，所有人中惟有他一人能撤销他这种判决。

19．他自己不受任何人审判。

20．没有胆敢诅咒向使徒宝座上诉的人。

21．每个教会的较重要的案件要服从使徒宝座的裁决。

22．罗马教会从未犯错误，也永不会犯错误，《圣经》作证。

23．罗马教宗如果依教规任命，无疑具有来自圣彼得的神圣性……

24．由他命令或得他允许，处于从属地位的人对其上级可以提起诉讼。

25．他可以不通过宗教公会议废黜主教或使其复职。

26．一个人如果不与罗马教会保持一致，就不能称为大公教会的。

27．教皇能解除不义之人的臣民的忠诚誓约。

 

从这份教皇敕令来看，格里高利七世不仅要求绝对掌握主教叙任权、司法管辖权、教会立法权等诸多原来掌握在皇帝手中的权力，而且主张教皇至上，教皇拥有远高于皇帝的权力，有权力废黜皇帝。格里高利七世声称废黜皇帝的权力是基督授予彼得的，“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”自此之后，历代教皇都援用这句话来捍卫教皇的地位。但是，格里高利并没有彻底否认王权的神圣性，并没有否定保罗原则和格拉修斯原则，但他强调，王权神圣的重要原因在于它是用于保卫教会的。

除此之外，格里高利七世在与亨利四世的斗争中还给予王权合法性非常直接的三重打击：其一，教皇有权力解除臣民与皇帝之间的誓约，这意味着教皇的权力可以直接而完全地取消皇帝对臣民拥有的合法性，臣民因此可以完全不忠于皇帝、不服从皇帝的统治。格里高利的这一权利主张和废黜皇帝的权利主张为中世纪主流政治观念和制度所认可，被一并写入教会法，从对抗王权的观念武器变成了制度和法律武器。其二，格里高利七世将矛头直接指向国王的教士身份，他否认国王是一个圣职，将国王贬入平信徒的行列。但这一点并没有成为后世的主流观念，国王位列神品的传统并没有因为格里高利七世的猛烈攻击而被摧毁。其三，格里高利七世极力强调王权的选举因素，扩大帝国诸侯们的“选举权”，利用他们来对付皇帝的正统主义合法性。王位（office）和王权不是选侯们创造的，而是上帝创造的，具有神圣性，但教皇强调诸侯们有权利选举出适合的候选人来接受加冕。乌尔曼指出，这是格里高利七世极为高超的政治手腕，他的这一做法为后来神圣罗马帝国诸侯坐大、皇权孱弱的可悲局面埋下了祸根。这是叙任权之争对德国打击特别严重的重要原因。

在格里高利七世之后，许多教皇都与皇帝展开了激烈的斗争，教权派理论家们表现十分活跃，教皇君主制理论不断丰富、完善，在理论上对王权的压制进一步加强。虽然教皇卡利克斯特二世（Calixtus II, 1119～1124）与皇帝亨利五世（Henry V, 1106～1125）签订了《沃尔姆斯宗教协定》（The Concordat of Worms, 1122），在现实政治中对叙任权问题作出了妥协性的解决，教皇没有完全实现自己的主张却也取得了压倒性的胜利，但是，教皇和教权派并未因此而停止对权力的要求，没有在理论上停止对王权的压制。

教皇君主制在英诺森三世（Innocent III, 1198～1216）手中发展到了辉煌的顶峰。历史上长期将英诺森三世视为野心勃勃、妄图实现政教合一的强势独裁君主，因而也就将他对帝国、英国、法国的行动视为无限扩张权力的表现。他的这一历史形象直到20世纪60、70年代才逐渐被重新认识，这主要归功于蒂尔尼和彭宁顿的研究。英诺森三世不仅继续强化对主教叙任权的绝对控制，强化教皇的司法管辖权和教会立法权，在此问题上创造出后世“主权”的直接前身：教皇的“完全的权力”（plenitudo potestatis），而且神化教皇的权力，将之定位为上帝设置的整个基督教世界唯一领袖。英诺森三世与皇帝菲特烈二世（Frederick II, 1212～1250）之间的斗争达到了白热化的程度，他们之间的斗争可谓前无古人、后无来者。英诺森三世发布敕令认定教皇使节同教皇一样有权力考察皇帝候选人，而且有权力拒绝为之加冕。他的行动使得刚刚凭借霍亨斯陶芬（Hohenstaufen）家族的艰苦努力从亨利四世失败中恢复一点点元气的神圣罗马帝国彻底走向分散和软弱。此外，他还施加压力迫使英国的约翰王（King John, 1199～1216）签定了《大宪章》（Magna Carta, 1215），并向他称臣。

英诺森三世的行动虽然极其强势，但他更多地是出于现实政治的考虑不得不如此为之。在理论上，将教皇君主制推向极端的是克莱尔沃克斯的圣伯纳德（ST Bernard of Clairvaux, 1090～1153）、圣维克多的休（Hugh of ST Victor, 1098～1142）、罗马的吉尔斯（Giles of Roma, 1243～1316）和教皇卜尼法斯八世（Boniface VIII, 1294～1303）的敕令《唯一神圣》（Unam sanctam, 1302）。他们的共同主张是上帝创造的代表精神权力和世俗权力的精神之剑和物质之剑（Spiritual and Material Swords）都掌握在教皇手中。圣伯纳德在给教皇尤金三世（Eugenius III, 1145～1153）的信中表示，“双剑都属于彼得。”休则更极端地认为，教皇是基督的代理人，而整个社会就等于教会——世俗秩序因精神权力的首要地位而窒息，在包容一切的基督教统治中已经失去了存在的必要。吉尔斯充分运用、综合了前人的各种理论，而且还利用了亚里士多德革命的理论成果，是教皇君主制理论的集大成者。《唯一神圣》正是他们三人极端理论的教会法表现，是教皇君主制理论的顶峰，但在现实中，它没有发挥太大作用，“对教皇帝国理论的系统阐述正好与其现实政策的灾难性失败同时发生。”注1尼法斯八世在发布《唯一神圣》之后旋即被法国国王菲利普四世（Philip IV, 1285～1314）党人囚禁，很快就逝世了。之后，教皇废立长期为法国国王所控制，并拘禁在阿维尼翁（Avignon），史称罗马教皇的“巴比伦之囚”（1305～1378）。后来教会因此而酿成了“大分裂”（the Great Schism, 1378～1417），教皇君主制迅速衰落。

注1〔美〕萨拜因：《政治学说史》（上册），第316页。引用时有所修改。参见George H. Sabine, A History of Political Theory, 4thEdition, Hinsdale: Dryden Press, 1973, p.251.

从叙任权之争开始，一直到《沃尔姆斯宗教协定》签订之后很长一段时间，皇帝们、国王们和他们的支持者们并没有成熟的理论与教皇们和教权派理论家们抗衡，完全处于守势，君士坦丁大帝留下的罗马—拜占庭传统和查理大帝留下的加洛林传统所造就的优势几乎散失殆尽。王权在理论上和现实中都风光不再，王权合法性在理论上被压制到非常低的程度，甚至在很多教权派理论家的论文和教皇的敕令之中都无法与教权相提并论：教权的合法性变得理所当然，王权的合法性却疑窦丛生。丛日云先生系统地总结了王权派处于这种极为被动的局面的原因：“首先，中世纪是基督教占绝对统治的‘神圣时代’，基督教的信仰和神学理论是讨论一切问题的基本依据。从基督教神学那里很容易找到对教权派有利的根据。其次，在中世纪中期，社会上弥漫着浓重的宗教气氛，也增加了掌管宗教事务的教权在人们心目中的分量。王权在道义上、在尊荣上，不得不屈居于教权之下。再次，在这个时期，基督教会垄断了所有的文化教育机构，教士占有绝对的知识优势。在这些人中虽然也分化出了王权派，但他们更容易成为教权的辩护士。”

当时的王权派理论家绝大多数也是教士，比如特利尔的温里希（Wenrich of Trier）是沃登（Verdun）的主教，维多（Wido）是费拉拉（Ferrara）的主教，西格伯特（Sigebert）是列日（Liege）的僧侣，其中的极端者卡提诺的格里高利（Gregory of Catino）是僧侣，英国著名的诺曼佚名作者也是僧侣。而且，处于两派之间从中调和的大多也是僧侣，比如法国的两位宗教领袖夏尔特尔的圣伊沃（ST Ivo of Chartres, 1040～1115）和弗莱里的休（Hugh of Fleury，逝世不早于1118年）。在叙任权之争前期，只有教士才拥有足够的知识从理论上来扶助王权。

教皇和教权派并不是纯粹地以笔作战、以理服人。教皇和教权派理论家当然都是教士，在现实政治中，格里高利七世和后世许多教皇既没有直接统率的军队，也没有直接效忠的封臣，几乎不具备任何与皇帝展开正面对抗的硬实力。帮助教皇和教权派理论家们对付皇帝和国王的是大大小小的地方诸侯，教皇们也确实联络诸侯共同对付皇帝，“德意志的诸侯们热望缩小他们皇帝的权力，是皇帝敌人的天然盟友。”而且，各国之间也没有因为教权的强势扩张而结成联盟来共同应对。虽然教皇与各国都发生了冲突，但各国王权受到的冲击并不相同，英国、法国王权不仅因为教皇们竭尽全力对付德国皇帝而赢得控制国内政局的空间，而且在很多重大事务上教皇对他们的支持给予丰厚的回报。教士并不必然支持教皇，诸侯也不必然支持皇帝，国王们也并非铁板一块，叙任权之争绝不是一个一方以教皇为首的纯粹精神力量、一方以皇帝为首的世俗力量展开黑白大搏斗的二元场景，而是一个各方势力根据现实利益斗争、联合的复杂过程。

教权派所取得的阶段性胜利对西方政治发展产生了极其深远的影响。表面上看，教皇君主制在教权派理论家们的拱卫之下迅速崛起，教皇严肃整饬教会、大量颁布教会法，将教会形塑为一个以教皇为最高权威的权力等级结构，不仅摆脱了现实政治中的弱势地位，还成功地取得高于皇帝的法理地位，以至于威胁到了西方二元社会政治结构的平衡。但从长远来看，教权派这种矫枉过正的阶段性胜利最重要的意义是，使得教权彻底地、不可逆转地成为西方二元社会政治结构中的一元，也就使西方的二元社会政治结构更加稳固。叙任权之争使得理论上的基督教二元政治观落实为现实中的基督教二元社会政治结构，它无论在基本的社会政治制度的层面上还是人们的认识和观念层面上都逐渐稳固，成为西方政治文明区别于其他各大政治文明的根本属性。

二 王权合法性的护身符——格拉修斯原则

在这场教权派占据绝对优势的斗争中，王权的合法性、神圣性并没有被彻底摧毁。王权的合法性、神圣性得以幸存的主要原因并不是现实政治斗争中皇帝和国王们以武力抵抗住了教皇和教权派的理论进攻，更不是王权派理论家们阐述了系统的王权理论，而是基督教本身为王权的合法性和神圣性提供了最基本的观念保障，教皇和教权派理论家必须尊重这种理论和传统。除了保罗原则外，基督教传统对王权合法性最重要的理论支持是以“格拉修斯原则”（Gelasian Doctrine）为核心的基督教二元政治观。

格拉修斯原则可以往前追溯到基督的名言：“恺撒的物当归恺撒，上帝的物当归上帝”;追溯到阿塔纳修斯对君士坦丁大帝的反问：“教会的事与皇帝有何相干？”追溯到圣安布罗斯对教会独立的明确倡导；追溯到奥古斯丁的“双城论”。但这个原则之所以和格拉修斯的名字联系在一起，集中地代表了基督教二元政治观，最重要的原因是自中世纪以来人们普遍地认为格拉修斯的信件第一次明确地阐述了这种原则和思维方式，是这种原则和思维方式确切的直接源头。有学者将格拉修斯对基督教二元政治观的阐述称为“教会与国家（关系理论）的第一个结晶体”。

教皇格拉修斯一世（Gelasius I, 492～496）在公元496年写过这样一段著名的话：

 

在基督降临世间之前，有些人虽然从事世俗事务，却正当与合法地同时是王和祭司。圣史告诉我们，麦基洗德就是这样的人。魔鬼也在他的人民中间仿照这个做法，因为他总是以暴君的精神要求得到像神一样被崇拜的权利，于是异教的皇帝都成为大祭司。但是，当基督这位真正的王和牧师莅临后，国王不再享有牧师的头衔，牧师也无权得到皇权的荣耀。……因为基督了解人性的弱点，为了其臣民利益，以精妙绝伦的安排厘定了两者的关系。他根据它们自身适当的行为和不同的尊荣，将两种权位区分开来，以使他的臣民因健康的谦恭而得到拯救，而不至于因为人类的骄狂而再次迷失。这样，基督教皇帝为了得到永生需要教士，牧师在世俗事务上依赖皇帝政府的管理。按这种安排，精神行为远离尘世的侵害，“上帝的战士”也不会卷入世俗事务，而那些从事世俗事务的人也不再掌管神圣事务。这样，两种秩序都保持其谦卑，它们都不会通过使另一方屈从自己而得到提升，每一方都履行特别适合于自己的职责。

 

在此之前，格拉修斯在给罗马帝国皇帝阿纳斯塔修斯一世（Anastasius I）的一封信（494年）中曾经这样写道：

 

皇帝陛下：这个世界首先由两种权力统治着：牧师神圣的权威（auctoritas）和皇帝的权力（potestas）。两者中牧师的责任更重些，因为在末日审判时，他们要就国王的命运向上帝作出交代。您知道，最仁慈的儿子，尽管您的尊严高踞全人类之上，不过在负责神圣事务的那些人面前，您需虔诚地低下头，并从他们那里寻求得救之道。您明白，根据宗教制度，在神圣事务的接受和正确管理问题上，您应该服从而非统治。在这些事务上，您依赖他们的判断而不是使他们屈从于您的意志。因为，如果主教们视您握有的皇权为神所授，在世俗事务中服从您的法律，那么请问，您应该以怎样的热诚服从那些负有管理神圣事务之责的人们呢？

 

“格拉修斯的话在中世纪的政教之争中无数次地被引证，既用来支持也用来反对教皇的权力，既用来捍卫王权的自主性，也用来确认教皇的优越地位。”研究中世纪思想史的专家们无不重视对格拉修斯这两段话及其与后世政治思想发展之间关系的阐释。卡莱尔认为格拉修斯原则是二元主义的，体现了那个时代西方的二元社会观正在形成，但是，尽管没有人能够比他更清楚地阐释社会权威二元理论，他自己也意识到这个理论将面对教权和王权孰高孰低的问题，将遇到无数的困难。蒂尔尼则认为对格拉修斯原则可以作多种解释，既可以支持教皇优位原则，也可以支持二元平衡原则。乌尔曼则认为格拉修斯没有提出什么二元主义，而只是阐述了一种基督教政府的分工原则。坎宁认为格拉修斯主张精神和世俗两种权力平行存在于各自的领域，但一般而言世俗权力服从精神权力。马库斯（R. A. Markus）和罗宾逊（I. S. Robinson）认为格拉修斯的信件支配了整个中世纪政治神学，基本采纳了卡莱尔和蒂尔尼的观点。专家们在格拉修斯原则研究中基本上形成了两点共识：其一，格拉修斯的信件基本确立了教权与王权的二元划分；其二，这种二元划分的含义并不是十分清楚，给后世留下了极大的阐释和利用的空间。我们认为，在这两点共识的基础上，应该从中世纪政治发展的具体问题中分析格拉修斯原则。从政治神学上完全弄清楚格拉修斯本人的原意既不可能，在很大程度上也并不可欲。因为格拉修斯原则并不局限于格拉修斯本人的原意，在漫长的中世纪，经过无数理论家的阐释，它已经形成了一个历史性的系统，挖掘这种丰富的历史性才应该是研究格拉修斯原则的重点。

在叙任权之争当中的王权合法性问题上，格拉修斯原则充当了世俗王权最佳理论盾牌的角色，是保住王权合法性、神圣性最为重要的理论资源。因为，即便格里高利七世和教权派理论家凭借格拉修斯原则强调教皇优位，但不可能因此而彻底摧毁教权与王权的二元划分。摧毁了教权和王权的二元划分，也就无所谓谁更处于优位。反过来看，格里高利七世、英诺森三世和教权派理论家强调教皇优位的逻辑前提恰恰是承认教权和王权的二元划分，这也就意味着他们必须承认教权和王权的二元划分之中内含的王权合法性和神圣性。

格里高利七世、英诺森三世和教权派理论家们之所以不可能摧毁教权与王权的二元划分，关键就在于，到公元11世纪叙任权之争全面展开之时，以格拉修斯原则为核心的基督教二元政治观已经成为基督教内部一种极其重要的传统。这一传统的形成恰恰与教会自身的成长密切相关。从格拉修斯的信件来看，这封信的政治意图是从皇帝手中争取教会的独立和自由，格拉修斯原则恰恰是用来防御皇帝权力对教会事务的干预，也就是说，在政治上（而不是基督教教义中）格拉修斯原则是作为一种防御性武器而不是进攻性武器被发明的。格里高利七世和英诺森三世极端地将格拉修斯原则当做进攻性武器，的确达到了扩张教权的目的，但也威胁到格拉修斯原则内在的二元结构。我们认为，这两位教皇的这种作为并不是想从理论上打破格拉修斯原则，颠覆教权与王权二元划分的基督教传统，而是出于现实政治斗争的策略考虑，在赢取教权优位的政治斗争中必须“矫枉过正”。正是这种“矫枉过正”的政治行动使得教权一方获得了毫无疑义的稳固地位，成为中世纪西方社会秩序中必不可少的一元，使格拉修斯倡导的二元社会政治观得以全面而深刻地固化为现实的二元社会政治结构。

在基督教占统治地位的中世纪，格拉修斯原则的政治基因使它成为坚不可摧的盾牌：在教会成长初期，可以用它来抵抗皇帝和日耳曼国王的僭妄要求和行为；同样，在叙任权之争当中，王权也可以用它来抵抗教皇们和教权派咄咄逼人的攻击。格拉修斯原则的存在决定了王权不会在叙任权之争中被彻底摧毁，还能够保留基本的合法性和神圣性。王权派理论家们在叙任权之争当中都充分运用了格拉修斯原则，许多中间派、甚至是倾向教皇的理论家们也反对教皇和教权派理论家的极端理论，这些理论家的目的并不一定是（有很多肯定不是）帮助王权来对抗教权，而是维护基督教二元主义政治传统，其中就有中世纪最著名的教会法学家格兰西（Gratian）。

但是很明显，格拉修斯原则在叙任权之争当中只能帮助王权派守住底线，而无法成为他们手中有力的进攻武器。因为，其一，格拉修斯的本意虽然主张王权与教权二元并立，但格拉修斯身为教皇，他当然倾向教会一方，将格拉修斯原则解释为倾向王权一方比较困难。其二，教皇和教权派理论家们更善于利用格拉修斯原则展开进攻。他们拥有更多的知识和教育资源，更容易将格拉修斯原则灵活运用。其三，教皇和教权派理论家们占据了强大的心理优势，他们怀着炽热的宗教热情来争取教会自由，他们非常理直气壮，而王权派在整体上不具备这种展开理论进攻的心理条件。总而言之，在基督教理论框架内，即便有格拉修斯原则保障王权合法性的底线，但王权派要展开有效的进攻、占据理论上的优势，是不可能的。因而，既存的日耳曼王权合法性观念和基督教王权合法性理论不足以支持国王们和王权派理论家们摆脱王权合法性问题上的不利局面，只有借用基督教话语之外的理论资源，王权才能够从叙任权之争的惨败中咸鱼翻身，赢回主动权，进而赢回自己无可争议的合法地位。和叙任权之争一样，王权赢回理论主动权和坚实合法地位的斗争并不是纯粹的理论斗争，政治形势的变化、政治实力对比的变化在其中发挥着重要的作用。在现实政治中，对王权最有利的变化、同时也是王权发展的结果，是民族国家的逐步形成；在理论方面，对王权最有利、也是中世纪后期最重要的变化是亚里士多德革命。

叙任权之争并不是纯粹的理论斗争，也是一场重大的政治斗争。王权的合法性并没有被彻底摧毁，王权在现实政治中依然存在，国王们和王权派理论家们会努力地寻找各种传统观念和理论资源来挽回颓势。教权派理论家们也不会因为取得一定的优势就止步不前，他们同样在发掘和利用各种传统观念和理论资源捍卫自身的政治地位。教俗双方围绕着王权合法性问题展开了一场理论资源的争夺战，谁能够挖掘出更多有利于己方的传统观念和理论元素，谁就能够在“法理上”（de jure）占据主导地位。这种理论斗争的局面势必导致更多的传统观念、理论元素被运用于王权合法性问题之上，中世纪王权合法性的复合性质将进一步被强化，多因素冲突与融合的局面将更为复杂。叙任权之争后期，王权派理论家们借助亚里士多德革命的成果和其他政治传统挖掘出“人民”这个政治范畴来支持王权的合法性，以对抗教权。甚至可以这样说，如果没有叙任权之争，如果西方一直停留在教权与王权关系非常“和谐”的君士坦丁时代或者查理时代，“人民”很难成为王权合法性结构中的重要组成部分。“人民”的复现很大程度上是叙任权之争的结果，是教权派施加压力、王权派力图自救的结果，这充分反映了叙任权之争引发多元因素碰撞、冲突、协调、融合局面的重大转折性意义。