第三节 胡塞尔哲学的海德格尔化

其实，在列维纳斯以及其他学者极力引进现象学的时候，现象学创始人胡塞尔的思想却没有在当时的法国学术界产生第一位的影响。原因何在？

首先，对胡塞尔的引进并不是单独的，他是伴随其他人物一道进入法国思想舞台的。有学者指出，“对胡塞尔现象学的介绍不能够与一些外来思想的发现分开”，比如华尔对克尔凯戈尔的发现，伊波利特、科耶夫和盖鲁对后康德主义者（尤其是黑格尔和费希特）的发现，波利策对马克思和恩格斯（F. Engels, 1820-1895）的辩证唯物主义的发现；他进而表示，“胡塞尔在法国的影响以埃兰、科耶夫、G．古尔维奇以及É．韦伊的教学和著作为起点”，与此同时，“上述那些大学老师以及其他一些人 [尤其是科尔班（H. Corbin, 1903-1978）] 介绍了海德格尔的著作”。简单地说，各式人物的引进以及必要的综合，已经冲淡了胡塞尔现象学的重要性。现象学的传入与新黑格尔主义和马克思主义的传入几乎是同时的，正是这种复杂的情形造就了“3H时代”，形成了“现象学与黑格尔主义的结盟”和“现象学与马克思主义的联姻”，造成了法国现象学与德国现象学的迥然有别。

对于法国哲学界来说，海德格尔的重要性抵消了胡塞尔的影响。尽管胡塞尔强调自己是一个初学者，始终在探索和寻找，但在列维纳斯这样的重要传播者看来，相对于海德格尔而言，胡塞尔不再能够为人们提供一些出乎意料的新东西。他在一次访谈中表示：在上课的时候，除了学生的个别提问与反驳外，主要是胡塞尔在那里独白，不断提醒其思想的基本原理，偶尔则会通过引用未刊的大量手稿来做一些特殊的新奇的现象学分析。在另一次访谈中，他这样告诉我们：“尽管强调探索，他给人的印象是有点伶牙俐齿。更准确地说，他已经完成了他的探索之探索。”列维纳斯解释说，胡塞尔相信现象学探索已经开始了，已经发现的领域都必须为继续进行探索的团队工作让路。然而，在开放的视域中的现象学方法不再有任何出人意料的东西，堆积的大量手稿是对早先的那些猜测、意见的确认，任何一个问题都可以从已经出版的著作中或未刊的手稿中找到精心展开的答案。海德格尔《存在与时间》中的每一页在列维纳斯看来都是新奇的，而胡塞尔那里的一切都可以从先前的东西中推测出来。正因为如此，在胡塞尔的课堂上不需要对话，只有老师的独白，“你总是有这样的印象，或许是错误的，你知道发展的顺序，你能猜测到秘密”, “胡塞尔不那么让我信服，因为他不那么出人意料”；但在海德格尔的课堂上，情形却完全不同，在他那里，“一切似乎都是出人意料的”。列维纳斯教胡塞尔太太学法语，对胡塞尔表示尊重，与他们友好相处，但心中却不无失望；相反的，虽然海德格尔与他完全只有课堂上和讨论中的关系，却足以引起他的崇拜。在海德格尔和卡西尔的达沃斯辩论中，他完全站在海德格尔一边，这充分说明他当时受到了海德格尔极大的影响。他表示：法国现象学的突出之处也在于求新，萨特和梅洛—庞蒂较之于胡塞尔和海德格尔都有其新颖之处，他们谁都不满意于接受某种东西而不重新创造它们，他们在意的是不要太过重复。胡塞尔最初确信海德格尔始终是他的门徒，但慢慢发现后者并没有讲授先验还原；学生们不仅注意到了两个人之间事实上开始保持距离，而且从文本方面也可以比较出他们在思想上的差异。尽管如此，列维纳斯还是尝试寻找师徒二人之间的一致，认为海德格尔关于存在与存在者关系的有关探讨已经暗含在胡塞尔思想中了。

其次，由于那个时代开始把批判的矛头直指笛卡尔主义和康德主义及其代理人布伦茨威格，现象学的引进者显然不会单纯接受强调纯粹意识和严格科学理想的胡塞尔，所以往往对他加以某种改造，舍勒和海德格尔则成了重要的参照。按照施皮格伯格的说法，引进是按照“舍勒、海德格尔和胡塞尔”这一顺序进展的，“在开始时，胡塞尔绝不是法国对于现象学感兴趣的中心，他几乎因为舍勒和海德格尔而黯然失色”，事实上，“法国接受现象学的历史几乎是德国现象学原来历史序列的颠倒”。由于法国人关注具体和感性，对抽象和思辨保持着一定的距离，所以他们更容易接受舍勒对情感（感受）、海德格尔对在世存在（实存）的关注。比如就翻译出版的顺序来说，舍勒早在20年代末30年代初就有两本专著被翻译出版；海德格尔先是有论文和演讲稿在30年代初被翻译过来，然后是一本汇集了《存在与时间》的核心内容、一些重要论文以及一些讲座稿的文集在30年代末期由科尔班编译出版；如果撇开胡塞尔在巴黎的演讲稿《笛卡尔式的沉思》不算，其作品迟至1950年才有法文译本，即《观念》I通过利科的翻译而得以出版。当然，从总体上看，法国学术界不太注重对德国现象学原著的翻译，一个显然的例子是：海德格尔的《存在与时间》全本翻译直至1985—1986年才出版。据说学术界对这一翻译的评价并不好，大家愿意接受的是一个没有版权的网上交流译本。

舍勒的作品率先被译成法文。他的《同情的本性与形式》于1928年由马克思主义哲学家列菲弗尔翻译出版，《怨恨的人》法文版则发行于1933年。前面提到的梅洛—庞蒂最早公开发表的那篇文章就是为后一本书撰写的长篇评论，名曰《基督教与怨恨》（1935）。评论带有明显的心理学专业色彩。作者一开始就写道：“就舍勒借自尼采的怨恨进行描述，使我们想到雅内（P. M. F. Janet, 1859-1947）的 ‘创伤记忆’、弗洛伊德或阿德勒（A. Adler, 1870-1937）的各种情结。它涉及作为一种具体心理学之对象的这些生活的某一片断，这些行为类型的某一种。”虽说如此，他在这篇文章中还是明显结合了这一问题的哲学意义，并因此对舍勒的现象学有了初步的理解。他告诉我们，尼采把怨恨的产生视为生命的堕落，是一种派生的现象，而为了更好地理解这个问题，需要关注舍勒的主要作品。他写道：“正是在这里，法国读者有必要求助于舍勒的主要作品，它们还没有翻译过来。因为正是应该引用他的现象学和他关于认识的理论来回答这个问题。正像尼采所做的那样，承认在意识中显示的一切都是一种生理学的、生命的因果性的直接或间接的产物，这对于舍勒来说是一种没有根据的假定——就如同对胡塞尔来说，经验主义是一种偏见。”梅洛—庞蒂在这里参考了胡塞尔在《观念》I中对经验主义的批评。

梅洛—庞蒂最终把舍勒的看法对立于布伦茨威格，与此同时，他认为它与华尔、马塞尔的思想具有相同之处。他参考华尔的《通向具体》（1932）并表示：“然而，如果科学对与料的协调不能够向我们证明事物是由事物构成的，如果客观性不能够耗尽实存，哲学家尝试承认的活动本身难道不是以其全部形式对实存的一种描述？这有些接近于华尔或马塞尔的看法。而这也是舍勒使之有所值的一种描述的哲学的权利，只是它涉及对本质的描述。”胡塞尔的先验论倾向强调纯粹意识，放逐具体的人，而舍勒关注本质描述，却并没有抛弃人的实存。他这样表示：“自从我的哲学意识第一次觉醒以来，诸如 ‘人是什么，人在存在中的地位是什么？’一类问题，便比其他任何一个问题更强烈、更集中地萦绕在我心头。”舍勒不像胡塞尔那样关注超然的客观认识，而是关注人的情感，他把同情、爱与恨等纳入意向性结构之中，同时认为它们的意向性与纯粹意识的意向性具有不同的性质。此外，即使舍勒关注认识问题，也是从社会的角度来探讨的，他乃是知识社会学的奠基人。对于情感的关注，对知识、思想与社会关系的思考，使得舍勒比强调纯粹意识理论的胡塞尔更投合法国人对于具体的要求。当然，胡塞尔对舍勒不满意的地方也正是他对伦理、对社会的关注，并且拒绝其哲学人类学指向。萨特的思想被德里达认为是哲学人类学的典型，而利科的《意志哲学》第二部分第一卷完全以哲学人类学的名义展开，他们在一定程度上受到了舍勒的哲学人类学导向的影响。

海德格尔通过此在概念来淡化其人学色彩，但他无论如何把人纳入了历史和时间的结构中，人的情绪或情感是至为重要的主题，这同样符合法国人的兴趣。在舍勒第一部法文译著出版十年之际，海德格尔的文集于1938年在法国出版了（其中的一篇文章和一篇演讲稿的译文已先行发表于1931年和1936年）。他于是成为第二位有著作被译成法文的德国现象学家。依据列维的描述，科尔班1930年从柏林回来，在日记中简单地写了几个字，但像神启一样掷地有声：“读了海德格尔。”这位年轻的法国学者完全被海德格尔思想迷住了，欣喜之余，开始翻译《存在与时间》的一些片断，最终出版了《科尔班译文集》。该书的内容包括：海德格尔1936年4月的演讲稿、《荷尔德林及其诗歌的本质》、《存在与时间》第46—53节和第72—76节、《康德和形而上学问题》第42—45节、《什么是形而上学？》全文以及《论根据的本质》。列维纳斯直接阅读的是海德格尔的《存在与时间》，而萨特最初接触的是《科尔班译文集》中的《什么是形而上学？》。萨特有时说自己在柏林进修期间就接触到了海德格尔的思想，读过《什么是形而上学？》法译本；有时又说在30年代后期才接触到科尔班翻译的《什么是形而上学？》及海德格尔的其他篇章。他真正阅读德文版《存在与时间》应该是在1940—1941年，即作为战俘被关在斯塔拉克期间，这一阅读直接影响到了他正在酝酿和写作的《存在与虚无》。问题是，《什么是形而上学？》法语译文最初于1931年发表在《分岔》杂志上面，而萨特的第一篇作品《真理的传说》碰巧发表在该杂志的同一期上，萨特是否在1931年就已经真正认真读过《什么是形而上学？》，并因此接受其影响呢？有学者表示：“这意味着萨特不仅意识到了海德格尔这个名字，而且首先意识到了关于虚无的彻底思考对于针对存在的具体态度而言的哲学相关性。”

舍勒也是第一个访问法国的著名德国现象学家，他在1924年和1926年两度访问法国，而胡塞尔1929年才有法国之行。海德格尔情况比较特殊，他对法国的访问迟至1955年。然而，由于舍勒过早去世，具有历史意识的海德格尔在法国现象学运动中产生了第一位的影响，尤其影响了人们对现象学性质的判断。人们要么认为胡塞尔现象学与海德格尔现象学没有实质区别，要么认为后者比前者更为重要。以科瓦雷的看法为例。他于1908—1911年曾经在哥廷根跟随胡塞尔学习，但胡塞尔没有让他通过其博士论文，他于是在1912年到巴黎跟随柏格森和布伦茨威格学习。他从1922年起在巴黎高等研究实验学院任教，讲授黑格尔、科学史、宗教史等课程，30年代多次到埃及教书。他对要么由柏格森思想占上风，要么由新康德主义统治表示不满，他始终关注的是现象学。早在科尔班的译文集发表之前，他就于1931年在《分岔》杂志上发表了他为该译文集写的序言，并且表示：海德格尔第一个敢于在第一次世界大战之后将哲学从天上拉回到地上，谈论我们自己的事情，他第一个敢于从哲学上向我们谈到像实存和死亡、存在和虚无这样简单的事情。他显然更看重海德格尔而不是胡塞尔。虽然新康德主义、笛卡尔主义和柏格森主义在20世纪30年代还占据上风，但还是有过一个最初的、真正的“海德格尔盛行的时期”，科瓦雷、拉康、巴塔耶，甚至梅洛—庞蒂，从一开始便感觉到海德格尔思想的重要性，并紧紧地抓住了它。在1928—1934年，高等师范学院图书馆里的德文版《存在与时间》是借阅最多的一本书。这使得胡塞尔变得不那么重要：“因此整个说来，看起来胡塞尔与其说是现象学运动的中心人物，不如说是它的一位已经过气的奠基者。”

最后，就算随着独立的现象学运动的展开，胡塞尔本人的思想日益重要，但对他的解释也是多种多样的。由于萨特的努力，胡塞尔在很大程度上重新获得了重视，“直到萨特转向其原著时，胡塞尔才被按照其本来面目进行研究”。像胡塞尔一样，萨特也重视纯粹意识，重视意向性，并因此经常求助于其相关作品。然而，尽管都从纯粹意识出发，他们却显然得出了不同的结论，萨特把意向性理解为超越性而不是内在性，而且意识在他那里不是反思意识而是前反思意识。其他哲学家对胡塞尔进行了与萨特式意识哲学解释有别的解释。通过怠慢胡塞尔已经发表的一些东西，法国哲学家们或者说研究者们可以更多地从其未刊手稿中获得资源；由于他们不注重翻译他的作品，也就为他们自己的创造性发挥留有了余地。有一位著名的法国学者表示：“不是对海德格尔的文本进行一种不断发展的、连贯一致的解读，不是致力于对它们进行严肃的、严格的学院研究，相反，出现的是一系列戏剧性的、充满激情的、带有争议的态度或解释。”对海德格尔文本如此，对胡塞尔亦然，这意味着某种创造性的误读。梅洛—庞蒂的这句话值得回味：“问题不在于注重引文，而在于为我们确定和对象化这一现象学，以便我们的许多同时代人通过阅读胡塞尔和海德格尔，感受到的不是接触一种新的哲学而是认出了他们所期待的东西。”列维纳斯也曾经表示：他本人并不打算简单地再现胡塞尔的思想，“我们打算像研究和阐述一种活的哲学那样研究和阐述胡塞尔的哲学……对于我们来说，关键不在于仅仅重构我们的作者之论证，因循他的学识结构，而是让我们面对现象学语言所说的相同的‘事物’”。这种情形一直到3H时代都还十分明显，法国哲学界抑胡塞尔而重海德格尔，与此同时倾向于以海德格尔的方式、从回归生活世界与历史的角度理解胡塞尔。萨特《存在与虚无》中的“人的实在”概念直接来自海德格尔“此在”的法泽，梅洛—庞蒂《知觉现象学》中的“肉身化主体”概念与“此在”也有着大体接近的内涵。当然，他们两人都力求避免海德格尔“此在”概念的主体离心化倾向，力图把它维持在人道主义范畴之内。

人们之所以重视海德格尔而不是胡塞尔，当然是因为法国哲学的实存论指向。简单地说，它开始重视身体而不是纯粹意识，重视实践而不是理论。海德格尔哲学不言明地指向一种身体哲学，而胡塞尔似乎不可能如此，身体在他那里只有客体的地位。当然，许多研究者都注意到了胡塞尔后期关于身体问题的论述，但身体在他那里显然被视为与其他认知对象相同的东西，只不过是先验主体性的构造物。比如，胡塞尔在谈到移情时注意到了“我的本己身体”的原初地位，但它最终还是受制于先验自我。他表示：我不仅可以知觉到我的身体活动，而且知觉到我的心理生活，更严格地说是同时知觉到两者，完全就如同知觉其他事物一样。现在的问题是：“陌生的有机身体，即动物和其他人的身体，如何在我的经验中被给出，它们如何能够在我有关世界的知觉之普遍框架内被给出”；而回答则是：“我的本己身体在这一框架中，因此从原初经验认识的观点看，扮演着原初的有机身体的角色，关于所有其他有机身体的经验是由它派生出来的，因此对于我和我的经验来说，我始终是原初的人，对所有其他人的经验从中引出了它的意义和它的知觉可能性”。萨特忽略了胡塞尔哲学中关于身体问题的论述，而梅洛—庞蒂的情形有所不同，他从未刊的《观念》II中吸收了胡塞尔哲学的这一方面，但对其相关论述进行了创造性的误读，并借此实现了从意识现象学向身体现象学的真正转变。

许多法国哲学家都注意到，海德格尔对现象学的理解完全有别于胡塞尔。依据波夫雷的表述：“科学王国的公民胡塞尔”推进了现代主义的看法，对于他来说，“现象学呈现为一门新科学”，但海德格尔打断了这种现代科学观，认为“现象学更多是一种自然的方法”，它出自希腊哲学而不是现代哲学的灵感，而这种看法“对于萨特甚至还有梅洛—庞蒂都是一样的情形”；这种情形导致人们要么不重视胡塞尔，要么对他进行一种误读，海德格尔意义上的现象学“已经被一种完全有别于胡塞尔的现象经验的现象经验独特化了”。如果说列维纳斯主要对《逻辑研究》《观念》I以及《笛卡尔式的沉思》进行了一种海德格尔式的实存论解读的话，并因此开辟了法国实存论现象学的最初方向的话，利科在《解释的冲突》中的下面这段话表明，或许更应该以海德格尔式的方式来解读胡塞尔后期的思想，或者说胡塞尔后期已经不得不考虑海德格尔所提出的问题：“假如人们用这些存在论的术语提出解释学问题，那么胡塞尔的现象学能有何用处呢？这一问题使我们从海德格尔回溯到胡塞尔，并且利用海德格尔式的术语重新解释胡塞尔。在这条回溯道路上，我们首先遇到的，很显然是晚期胡塞尔，《危机》的胡塞尔；首先正是必须在胡塞尔那里寻找这个存在论的现象学基础。”

从列维纳斯的《与胡塞尔和海德格尔一道发现实存》（1949）这一标题中，我们就可以明白实存论的重要地位。需要注意的是“存在”和“实存”两个概念之间的关系。前者在法语中是l'être，后者是l'exister（l'existence）。海德格尔否认自己的哲学是实存主义，而认可所谓的存在哲学和存在论。就法国现象学而言，许多哲学家都不完全情愿地承认自己是实存主义者或实存论者，他们更喜欢实存哲学而不是实存主义这一标签。比如梅洛—庞蒂在与人对话时就这样表示过：“我更喜欢您说实存哲学而不是实存主义。”其实，德国哲学家雅斯贝尔斯（K. Jaspers, 1883-1969）也是如此。列维纳斯的姿态比较复杂，他首先批判海德格尔的存在哲学，进而批判整个西方哲学的存在论传统。事实上，他把从胡塞尔到海德格尔再到萨特和梅洛—庞蒂的哲学都视为存在论；也就是说，在他眼里，萨特和梅洛—庞蒂的实存论其实与海德格尔的存在论无别，正如胡塞尔的认识论已经包含了海德格尔的存在论一样。在《时间与他者》（1947）中，列维纳斯就存在与实存的关系做了如下的说明：出于谐音的考虑，他宁愿用l'exister与l'existant而不是l'être与l'etant来表示海德格尔哲学中的Sein与Seinde及其意味着的存在论区分；但他同时表示：他并没有赋予l'exister和l'existant这两个词专门的实存主义含义。这种解释在3H时代未免有“此地无银三百两”之嫌。原因在于，列维纳斯在这一时期不可能不正视实存论的绝对主宰地位，实存至少是通达存在的优先途径。如此说来，存在与实存的相混在列维纳斯哲学中是有其特定意味的。海德格尔刻意淡化其哲学的人学色彩，故实存从属于存在；列维纳斯似乎要反其道而行之，谈存在而没有忘记实存，谈实存也等于在谈存在。无论在他的博士论文中，还是在3H时代和3M时代的著作中，他都始终认为两者是相通的。

《与胡塞尔和海德格尔一道发现实存》是列维纳斯的第一部哲学论文集，主要包括三篇已经发表的论文：《埃德蒙德·胡塞尔作品》（《哲学杂志》, 1940年1—2月号）、《马丁·海德格尔与存在论》（《哲学杂志》, 1932年5—6月号）和《处在尘世中的存在论》（1948年以西班牙文发表在阿根廷《关于》杂志上），此外还有一篇未刊的关于实存概念的演讲稿《从描述到实存》（这是1940年他为华尔的学生作的一次关于海德格尔的讲座）。列维纳斯在前言中强调的是第一篇和第二篇，其实就是要突出在法国实存论现象学的大繁荣之前，他本人在引进现象学方面的独特工作。该书于1949年首次出版，尽管在此之前的《从实存到实存者》（1947）和《时间与他者》（1948）已经体现了列维纳斯自己独立的哲学思考，但这本论文集汇集的研究文章还处在对现象学的纯粹评介阶段（虽然《处在尘世中的存在论》后于前述两本书，但毕竟是在国外以非法语形式发表，且主要介绍实存概念，尤其是海德格尔的实存概念，其内容并没有超出《马丁·海德格尔与存在论》）。我们没有必要考虑在第二版和第三版中新增的文章，可以仅就初版中的相关内容来搞清楚列维纳斯在现象学的最初传播中的基本倾向性。

列维纳斯在第二版的“提示”中表示：汇集在《与胡塞尔和海德格尔一道揭示实存》标题下的相关研究“反映了与现象学的初期相遇”, “见证了最初被发现的那些人物”。应该说，这四篇文章代表了他在引介胡塞尔和海德格尔现象学时期的基本立场。他在初版前言中承认，他最初对海德格尔的研究并不那么全面，“它依然保留着海德格尔哲学在法国刚刚被发现的那个时代的标记”，它“没有能够摆脱那些简单化”。也就是说，和其他学者一样，他关注的是《存在与时间》的实存主义倾向，同时忽略了存在哲学和实存主义的严格区分。按照他的看法，由于萨特及其朋友们的极力推动，由于马塞尔、华尔、科耶夫和古尔维奇等人的积极行动，由于瓦朗斯（A. de Waelhens, 1911-1981）和波夫雷等人的倾力工作，总之，由于方方面面取得的丰富而卓越的成就，实存哲学后来“已经完全改变了哲学向本文集的前三个研究所描述的那个时代所呈现在法国的情境”；正因为如此，对那些感兴趣于法国实存主义运动的读者们来说，“它的那些现象学源泉过于经常地被遗忘”。但在他看来，不管这些源泉是不是寓于胡塞尔和海德格尔的某些特殊论题中，也不管我们多么容易对他们的思想进行更新、革命或背弃，我们都不可能真正摆脱他们的影响。他依然相信他对胡塞尔的海德格尔式理解，强调海德格尔的极端重要性。他表示：他的这本文集只不过谦恭地证明了这一点：“海德格尔已经通过那种自第一次与他接触就让人震撼的东西影响了这些有才智之人。”他在后来的回顾中依然强调了这一点：尽管“海德格尔不喜欢人们给予他的书以这种实存主义的含义”，但是“人们所谓的实存主义确实已经被《存在与时间》所规定”。

列维纳斯批判现象学所延续的理论化倾向，并逐步从伦理学维度实现了现象学的实践转向。从一开始，他就敏锐地注意到了胡塞尔和海德格尔两个人的志趣是不一样的。在胡塞尔那里，人之为人是纯粹意识，人与世界的关系并不意味着意识介入事物之中，相反，世界以明证性的方式被意识构造出来，并因此体现了知识的力量和精神的自由；而海德格尔否认纯粹意识，他关注人的在世存在，人的实存成为寻求存在的优先领域，“胡塞尔的哲学由此根本对立于海德格尔的哲学：在后者那里，人从此以后被实存所淹没……人是存在而不仅仅是意识、知识和自由”。较之于胡塞尔所迷恋的观念领域或理论王国，列维纳斯无疑更倾向于海德格尔所关注的在世存在或实存理解。在研究胡塞尔的时候，列维纳斯并不完全依据胡塞尔已经发表的东西或未刊的东西，他有自己选择的视角或立场，一种海德格尔式的解读现象学文本的方式。他在回顾中告诉我们，他发现海德格尔的《存在与时间》创造了一个“奇迹”: “书中所说的一切都严格地运用了现象学方法，却没有必要回归到构造意识。”这就表明，海德格尔的现象学弱化了胡塞尔对于纯粹意识和理论倾向的迷恋，悄无声息地瓦解了后者的先验观念主义认识论。其实，在他的博士论文的导论中，他就已经明确地表达了这一点：“依据我们的目标，我们并不害怕也要考虑我们的作者的哲学家弟子（尤其是海德格尔，我们常常认识到他对本书的影响）提出的那些问题。通过强调某些悖谬，通过克服某些难题，通过明确某些观点并使之与其他观点形成对照，赋予海德格尔哲学以生机的强烈的哲学生命常常使我们能够让胡塞尔哲学的轮廓更加清晰。”

《埃德蒙德·胡塞尔作品》是一篇60多页的长文，尽管篇幅比《胡塞尔现象学中的直观理论》要小，但涉及面却要宽泛得多，它无疑是对胡塞尔思想进行的最全面的一次评介。作者认为，胡塞尔的全部作品不外乎要阐述下面这些重要主题。第一，现象学要为科学奠基：就如同笛卡尔一样，胡塞尔“确信科学精神的高度尊严”，但他“对知识大厦的不确定的基础深表不安”，现象学的首要任务因此是要“把科学建立在一种普遍而绝对的基础之上”；第二，现象学旨在探讨新的方法论，但胡塞尔“以一种有别于笛卡尔的方式来着手探讨知识的确定性和奠基问题”，此外，他“还提供了一种新的考问事物和从事哲学的方式”；第三，现象学确立了人的实存的独特方式：“通过深化我们对于事物及其存在的认识，现象学对于人来说构成一种实存的方式”，胡塞尔“借助它来实现其精神的命运”, “它提供了一门学科，精神借之意识到自身，承担起自身责任，最终还有其自由”；第四，现象学预备了一种新的实在论：胡塞尔“考虑了构成当代实在论之价值的那些主要的直观”，他“在很大程度上预备了这种实在论”，被华尔刻画为“通向具体”的整个思想潮流也“传递了胡塞尔的那些沉思”。

列维纳斯对胡塞尔思想的第一个和第二个主题的概括当然是确切的，但毫无新颖之处。值得注意的是，他对第三个和第四个主题的表述却很有深意。第三个主题虽然把胡塞尔与传统的先验观念主义拴在一起，但重点已经转向实存：海德格尔所谓的此在情感性地实存，而胡塞尔所说的先验自我则以纯粹精神或纯粹意识的方式实存。第四个主题则有了进一步的突破，它意味着开启了关注具体实存和处境意识的可能性。从胡塞尔的纯粹理论姿态中开展出处境意识，这完全可以说是一种误读；但从一个侧面表明，列维纳斯和当时主流的法国现象学家一样，不但不愿意延续抽象的认识论现象学，而且还急切地转向了实存论现象学。列维纳斯接下来告诉我们，现象学并不只是方法，否则的话，现象学就只具有工具价值。事实上，现象学方法只能在整个思想体系中获得其意义。他写道：“胡塞尔打算提供一种关于存在和精神的一般哲学。在这一哲学中，现象学方法并不是一种揭示一定数量的正确命题的 ‘程序’，而是这一哲学的实存本身。我们因此希望能够把胡塞尔的对于某些人来说概括了其全部思想的各种理论置于其自然的位置：他的反心理主义，他的本质直观学说，他的观念主义，他的先验还原理论，等等。”在随后的工作中，借助“心理学内容与思维”“纯粹逻辑”“现象学的必然性”“本质种种”“意向性”“直观与真理，范畴直观”“具体”“现象学观念主义”“现象学还原”“自我、时间与自由”“现象学与知识”和“精神是一种单子”等小标题，列维纳斯全面地评介了胡塞尔在《逻辑研究》《观念》I和《欧洲科学危机与先验现象学》中表达的现象学思想。

胡塞尔思想完全可以被纳入实存论中，因为他关注意识的实存。尽管如此，列维纳斯显然承认，胡塞尔哲学归根到底受制于理论哲学传统。他这样分析说：“在这种意识的全部形式（依据布伦塔诺的哲学遗产，各种思想）中，理论之物始终是任何意识不可缺少的基础或者优先模式——无论这种意识是情感的、价值的还是意志的。”胡塞尔哲学的理论化倾向是不言而喻的，《逻辑研究》的理论目标就是其集中的表达。针对逻辑学是一门理论学科还是一门实践学科（即一门“工艺论”）的传统争论，胡塞尔明确地选择前者。他表示：虽然工艺论几乎是对逻辑学的公认的规定，但他本人与此相关的研究所得出的结果是“划分出一门新的、纯粹理论的科学”，它“构成科学认识的任何工艺论的最实质基础，具有一门先天的、纯粹论证性科学的特征”。在谈论理论学科相对于实践学科的优先性时，胡塞尔表示，“很容易看出，任何规范学科，更不用说任何实践学科都预设了作为其基础的一门或多门理论学科”。胡塞尔虽然没有否定实践学科，却认为它始终只是第二位的：“理论的兴趣并不是唯一的兴趣，也不是产生价值的唯一兴趣。美学的、伦理的、更宽泛词义上的实践兴趣可以与个体之物相联系并且赋予其特殊描述和解释以某种相当高的价值。但是，在纯粹理论的兴趣是决定性因素的情形中，分离的个体之物和经验的联结就不具有对于自身而言的价值，或者只具有一般理论之构造的方法论交叉点的价值。”在他眼里，纯粹理论的研究者并不关注地球或其他星球自身，或者说根本无所谓地球和星球自身，它们不过是一些受万有引力作用的事物的例子而已。

关于胡塞尔哲学的这种理论化指向，列维纳斯在许多著述中都有评论，一个重要的表述就是：“理论意识在胡塞尔那里既是普遍的，又是第一位的。”在其博士论文中，他告诉我们：“被理解为使对象向我们呈现出来的意识的理论行为之直观，不仅是其他认识样式中的一种样式，而且是一种使得真理本身得以可能的原初现象。”他为此用了专门一章来谈论“理论意识”在胡塞尔思想中的重要地位，认为“肯定理论（知觉和判断）在我们生命中的优势角色乃是胡塞尔从未放弃过的一个论题”，而理论以直观、表象和客体化的方式展开：“表象始终是全部行为的基础”, “直观行为，那种使我们与存在接触的行为将首先是一种理论行为，一种客体化行为”。虽然如此，列维纳斯还是试图从胡塞尔思想中引出一条并非完全强调纯粹理论的道路。他表示：在《观念》I中，现象学态度的中心观念是存在就是体验，它的自在实在始终就是它对于生命之所是，而这样一种观念“迫使我们也把非客体化行为的相应结构置于存在的特征中，迫使我们谈论理论实体的样式之外的别的实存样式。这一态度使我们超越于《逻辑研究》的态度”。这表明，他试图在胡塞尔思想中找到断裂，进而证明《逻辑研究》中的强烈的理论指向在《观念》I中已经产生了某种变化。事实上，正是借助海德格尔的实存论，列维纳斯作出了摆脱这种纯粹理论姿态的努力。他这样写道：“在海德格尔赞同现象学方法论的同时，他认为胡塞尔的模式太依赖于意识的首要性以及一个使如其所是的世界具有意义的反思性的我思……海德格尔不赞同胡塞尔的意向性概念，因为他认为我们实存的首要样式不是理论的，而是作为理论的先决条件的在世存在。”这种寻求发现断裂的企图无疑是一厢情愿，因为胡塞尔本人的立场是相当顽固的。最终说来，胡塞尔强调的是理论态度和“理智之光”，关注“生活世界”不过是回到内在性的一个迂回的路径。

在《马丁·海德格尔与存在论》中，列维纳斯对海德格尔的《存在与时间》进行了简明而系统的解读。在那个时代，人们显然不会或不愿意把海德格尔哲学非人道主义化，因此主体问题被视为《存在与时间》中的一个非常重要的主题。列维纳斯表示：主体概念“刻画了现代哲学的特征”,“先验哲学透过彻底思考主体概念的各种演变断定：存在的条件并不是一种存在”。这里的现代哲学指的显然是自笛卡尔以来的西方理性主义哲学，它停留在观念主义姿态中，还没有关注时间性或有限性，也因此没有从存在或实存的角度看待主体。换言之，在这种认识论姿态中，哲学家们似乎忽视了关于主体的存在论。这是因为，主体与客体的关系不具有实在性，或者说主体与实在分离，它超然于实在之外。为了解决两者的分离问题，现代哲学诉诸主体在自身内部的意向性构造。按照列维纳斯的解读，古代哲学，尤其是柏拉图的哲学“没有认识到现代主体概念，并且不会问与实在分离的主体如何最终重新与实在交会”，这是因为，比如对柏拉图来说，“思想有一个对象是完全自然的”。我们显然可以从两种角度来理解主体，一是认识论的角度，一是存在论的角度。列维纳斯认为，海德格尔像古代哲学那样为真理和主体性寻找存在论基础，但同时也没有忘记自笛卡尔以来的哲学在主体性问题上可能暗含的存在论姿态。主体在自笛卡尔至黑格尔的哲学中是纯粹精神或纯粹意识，它不受制于时间和变易，于是与海德格尔寻找认识的存在论基础不同，黑格尔要寻找的是存在的逻辑基础。黑格尔要问的是：“精神是如何堕落到时间中的？”海德格尔对此的回答却是：“精神没有堕落到时间中，相反，处于衰退状态的真实实存被投射到了原初而本真的时间之外。”

下面这句话无疑体现了列维纳斯对《存在与时间》这一标题的精准解释：“考问存在概念及其与时间的关系乃是海德格尔哲学的基本问题，即存在论问题。”存在论问题首先关注的是存在与存在者的区分，也就是说在存在的东西或存在者与存在者的存在之间进行的区分。存在者包括了全部的客体，在某种意义上还有全部的人，甚至神本身；而所谓的存在者的存在则是这一事实：所有这些客体和所有的人都存在。存在既不是存在者中的任何一个，也不是存在者一般。然而，在传统哲学中，总是不知不觉地从存在者的存在滑向存在者，本来要探讨存在问题，结果却是把存在等同于存在者，进而把存在一般转换成一种绝对存在或神。列维纳斯表示：“海德格尔的原创性恰恰在于明确无误地维护这种区分。存在是存在论的 ‘对象’，那些存在者代表的则是存在者状态科学所考察的领域。”我们不能把存在还原为存在者的属性。在此，他只是单纯地进行描述，还没有像在《从实存到实存者》中那样明确否定进行如此区分的可能性。

就人而言，其存在就是实存，并且“理解存在乃是人的实存的特征和基本事实”。对于传统哲学而言，理解是一种纯粹的理论活动；但对于海德格尔来说，“对存在的理解并不是一种纯粹的理论活动，而是像我们将要看到的，是它的全部命运都介入其中的一种基础事件，自此以后，理解的不言明的样式和明确的样式之间的不同并不是一种明晰的认识和模糊的认识之间的简单的不同，而是涉及人的存在本身”。人没有固定的、不变的本质，人的本质就在于实存。正因为如此，海德格尔用Dasein（l'être ici-bas，此在）这一术语而不是用Daseindes（l'étant ici-bas，在此的存在者）这一术语来指示人。不管用了什么样的术语，海德格尔始终关注的都是人：“海德格尔提出的存在问题把我们重新引回到人，因为人是一个理解存在的存在者。但是，另一方面，这种对存在的理解本身是存在，它不是一种属性，而是人的实存样式本身。”其实，整个法国哲学界最初都是用réalité-humaine（人的实在）来翻译海德格尔所说的Dasein（此在），明显围绕着人尤其是个体的人而展开。当然，并非没有人注意到这一翻译包含的误解和带来的问题。比如波夫雷这样表示：“没有比这一译法更远离此在的准确而具体的意义的译法了，此在相反地寻求抓住 ‘我在这儿！’这个在场行为的生动爆发。如果说德语有它各种各样的资源，法语则有其各式各样的局限。”

海德格尔此在一词的多重维度确实被法国人简单化了。问题在于，当时的人们不可能对海德格尔思想作非人道主义的解读。就当时的法国哲学界而言，海德格尔用实存一词来汇集此在的各种特征，而这种意义上的实存简单地说就是人本身，它从存在一般中涌现出来，它体现为可能性，如此等等。波夫雷最终表示：“因此，如果人们愿意赋予实存一词以海德格尔给予它的准确意义的话，没有比《存在与时间》中的 ‘此在的本质寓于其实存中’这一著名命题显得更清楚的了。”萨特所说的“实存先于本质”或“自由先于本质”，表达了大体相同的意思。当然，波夫雷提醒我们，不应该在世俗的意义上理解实存，不要把人的实存与一张桌子的实存相等同。虽然说列维纳斯不是从接受或赞同的意义上对海德格尔的此在作如此理解，甚至没有采用“人的实在”这一译法，但他无论如何都认同当时的一般倾向。他表示：“自此以后，对存在的理解的研究事实上是对人的存在样式的一种研究。它不仅仅是存在论的一种预备，它已经是一种存在论。对人的实存的这一研究，海德格尔称为 ‘此在分析’。”这种实存论取向，显然引导法国人对海德格尔进行了一种人道主义的解读。正是因为研究人的实存，才引出了时间问题，或者说“对存在的这种理解乃是时间本身”。列维纳斯认为胡塞尔在意向性中看到了意识的本质本身，意向性意味着超越性，或者说意识的实存就是超越性。意向性被视为超越性，这意味着法国实存论现象学对胡塞尔意识现象学的创造性误读，而海德格尔在这里扮演了重要角色。在列维纳斯看来，胡塞尔注意到的是理论生活表现出来的认识姿态，而海德格尔关注的是另外的生活秩序，也因此注意到的是其他形式的超越性。

这种超越性指向的是非理论的客体，是“仅仅与情感相符、相通的东西”，这因此意味着理解的超越性；而“理解的超越性是一个实存事件”,“理解存在，乃是以操心其本己实存的方式实存”, “理解就是操心”。理解、操心意味着“在世界之中存在”，意味着“走出它自己”而通向世界。这是一种“由实存通达的理解”，而不是专题性的理解，它体现出实存的有限性，“有限构成了主体的主体性的原则本身”。在这种与世界的关系中，世界不是所谓的自在世界，而是我们的周围世界。世界中的一切东西都是操心的对象，它们都是用具，它们的存在表现为用具性。用具必定与何所用联系在一起，它与其他用具处在某种关系或结构中，而这种关系或结构只能围绕此在而展开，“我们在这一结构中认识到的是此在本身，换言之，对用具的理解只有相对于对此在结构的最原初理解才能进行”。海德格尔关心的是用具整体，而“这种整体性乃是一种存在论条件”，这是因为，“可使用性并不是一种属性，而是用具的一种存在样式”。用具的整体性只有通过此在的实存性才能够被发现，而此在的实存是一种超越性、活动性的存在方式。列维纳斯认为实存从根本上说是悖谬性的：“实存的这种活动性特征构成了一种根本的悖谬：实存由各种可能性构成，而通过领先于实存，这些可能性恰恰作为可能性与实存区别开来。实存领先于它自身。”

列维纳斯在这一介绍性为主的工作中突出了海德格尔式看法的革命性。他表示：“海德格尔的实存概念相对于传统的内在意识概念的原创性”就在于对实存的理解“不仅不再承认主客结构，而且不再有任何理论的结构”，因为“这种理解乃是这一实存的动力本身，乃是针对自身的有所能本身”；这种针对自己的理解不是理智行为，因为“此在在某种情感状态中理解自身”。他认为海德格尔关于被抛、理解、沉沦的描述都是非常完美的，关于理解是在情绪中展开的这一点尤其值得注意。他这样写道：“任何理解都是在一种情感状态中进行的。情感性乃是此在介入其实存的、其实际性的标志本身。刻画情感性的乃是一种双重 ‘意向’：快乐、害怕、悲伤等朝向处在世界中的一个对象，快乐、害怕、悲伤的对象，但也指向它自身，指向人们 ‘对谁’悲伤、快乐、害怕。此外，这种向自身回归还在表达情感状态的动词的反身形式中呈现出来：自身快乐、自身害怕、自身悲伤。”对传统先验主义哲学而言，任何的对象意识都伴随着自我意识或反思，而在这种情感体验中，显然不再有反思，只有萨特所说的“反思前的我思”，但依然突出了主体对自身的回归。最根本的情绪当然是焦虑，作为在世存在之结构整体的操心恰恰意味着焦虑，焦虑之所焦虑是在世存在。操心由三个要素构成：超越自身而存在—已经在世界之中存在—依附于事物而存在，这其实意味着此在在世的未来、过去和现在结构，它们构成时间整体，未来在其中具有优先地位。列维纳斯认为，正是通过这些具体的描述，海德格尔哲学不再让人失之于抽象。列维纳斯把传统的经验论和理智论都说成是理智主义哲学，认为“它寻求认识人，但它通过把人的实存的人为性以及这种人为性的意义抛到一边来接近人的概念”。海德格尔哲学以回归孤独个体而避免了如此情形。

德国现象学对法国实存哲学产生了巨大的影响，而这种影响主要来自海德格尔，尤其是其关于主体或人的思想。列维纳斯这样写道：“不管我们愿意与否，由海德格尔引入的这些主题已经为哲学思想开启了各种新的可能性或为它的那些古老的可能性提供了一种新的意义。法国实存主义——马塞尔或许应该被放到一边——主要求助于现象学，尽管它只是受到了海德格尔思想的人类学部分——海德格尔本人并不希望的这种实存哲学——的滋养。”非常明显，列维纳斯试图用海德格尔的存在论或实存论来弱化西方哲学的主流传统以及胡塞尔现象学的先验观念主义，但与此同时，他强制性地架起了从法国哲学到海德格尔哲学、再到胡塞尔哲学的桥梁。这种对胡塞尔哲学的海德格尔式解读深刻地影响了法国现象学，此后的人们似乎就理所当然地沿着这条路径前进了：“对列维纳斯而言，海德格尔哲学不仅仅被用来批判胡塞尔，它指出了列维纳斯认为现象学应该遵循的方向。”利科的解释学体现了同样的思路。他认为自己的工作就是“从海德格尔回溯到胡塞尔，并且用海德格尔式的术语来重新解释他”。如果法国哲学家都只有纯粹理论的兴趣，并因此首先关注胡塞尔，且只是以胡塞尔自己的方式解释胡塞尔，那么独立的法国现象学运动是否能够成立，是否会产生如此重大的影响，也就很难说了。完全按照学理的思路，卡瓦耶斯和巴什拉的概念分析路线或许可以延续《逻辑研究》的思路，重点强调其哲学与新康德主义的可能调和，并因此重点发挥其现象学的概念哲学方向。利科表示：“我想，德里达可能会同意我的看法：不应该无限制地为海德格尔着迷。当然，海德格尔是非常伟大的哲学家，也可以说是20世纪最伟大的哲学家，但我们不应该因此忘记精确的、系统的东西。我认为，胡塞尔是精确精神的楷模。”概念哲学是这种精确精神的延续。其实，德里达对《逻辑研究》第一研究的重点关注产生了概念论现象学的最佳成果，在符号理论中以解构的方式把胡塞尔哲学海德格尔化了。