第五节 陌生又熟悉的田野

自马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）以来，田野工作（Field Work）一直被视为人类学研究的基本功，人类学者之所以要展开田野工作，是因为他们力图把历史当成活着的制度和生活方式，认为只有将它放在具体的生活场景中进行联想，才能够体现或理解它的意义。到如今，田野调查对于人类学来说已然超出了研究方法论的范畴，大部分人类学家都认为，田野调查是人类学区别于其他人文社会学科的唯一特征。笔者虽然不敢苟同这样的观点，但很赞同英籍人类学家塞利格曼（G. G. Seligman）的观点，他认为田野调查之于人类学的重要意义不亚于“殉教者的鲜血对于教会”。田野调查是“与人们所熟悉的死与再生的问题联系在一起的，在学术成长中，一个人类学专业的学生死了，一个职业的人类学者诞生了”，是成为人类学者必须通过的成人礼。虽然所有研究者都承认田野调查对人类学研究的重要性，但对“何处是田野”，研究者是作为“局内人还是局外人”进行研究等，却一直是人类学界争论的诸多焦点。之于体育人类学的族群体育研究当中，同样无法回避这样的问题。

一 田野应该是异邦还是本土

人类学研究提出的最深刻的问题之一就是差异的空间化问题。在他们认为，“家乡”是文化雷同之地以及“国外”才能发现文化差异等不言自明的看法，长期以来都是人类学常识的一部分内容。但也有部分人持对立的看法，即“家乡”从一开始便是文化差异之地。而在李亦园看来，在异文化中做田野最大的好处是能够因为对文化的自然张力而产生的文化震撼（Cultural Shock）：对于一个学人类学的人而言，到了异国或异文化的地区，即使是很短的时间，其实也是一次异文化的经验，在某一程度上也算是田野的一种，这是因为我们对不同文化的感受特别敏感，往常一见到特别的事物，立刻就会把头脑中的“文化资料档案”拉出来做比较，然后形成新的资料，并再输入脑库中，以为将来再做比较之用。

在体育人类学学科体系萌芽之初，无论是从莫尼（James Mooney）关于彻罗基族（Cherokee）人的拍球竞技研究（1890），还是科林（Stewart Culin）的《中国人的骰子游戏》（1889）、《朝鲜人的游戏及中国和日本相应游戏的注解》（1895）、《北美洲印第安人的竞技》（1895），到之后的贝斯特（Elsdon Best）的《毛利人》（1924）中关于新西兰土著民族的游戏活动，再到后来具有学科创建意义的美国人类学者布兰查德和切斯卡的《体育人类学介绍》（1985），及寒川恒夫对中国西南民族地区族群体育进行的长期调查等，都显示了主要把“异邦”或“异域”的、尚未被开化的、在少数民族之间出现过的体育文化现象作为研究对象的迹象，而关于“本土”或“家乡”的研究成果极少。因此，大部分学者则从一开始认为，体育人类学研究对象应当为“异邦”或“异域”的那些“被压抑和被忽略的非主流的”体育文化现象。

当初的人类学家和体育人类学家为何要选择远离自己熟悉的文化现象进行研究呢？笔者认为，这或许可从早期人类学的研究目的中寻找答案。早期人类学者把调查的异域看成让他们做梦的地方，在他们眼里，那些新西兰的毛利人、北美洲的印第安人、中国西南边陲的少数民族等，都是不开化的“野蛮人”，那里存在着没有被工业文明摧毁的原始文明和田园精神，他们期望通过对这样的田园精神的探究，恢复本民族文化的久远历史，改进西方文化的自我认识。于是，后人所见到的人类学的主要概念都来自异邦部落社会。但由于早期研究者的文化局限性，他们免不了以西方文化为制高点的殖民主义倾向来俯视被研究者的文化，研究的结果是对“野蛮人”的文化歧视。随着人类学家对田野作业研究的反思深入，后来推动他们去调查的原因是因为担心原住民文化在西方文明的冲击下或在帝国主义政治的控制下，会迅速地改变或消亡。为此，这一时期的人类学家开始把目光转向反对文化的霸权上来，期望通过将主流文化（研究者自己所处的文化）与非主流文化（被研究者所处的文化）的比较，还原一个真实的、丰富多彩的人类社会于读者面前，但无论从哈登（Haddon）对新几内亚东南岸的原住民文化（1898～1899）的研究，还是博厄斯（Franz Boas）对因纽特人文化（1883）及美国印第安人的文化（1897）的研究来看，这一时期的人类学者们依然固守着对异域的调查理念。

在人类学科已然成熟的西方国度中，学者们难以避免地因受既已形成的体系、结构、观念的制约，而易于流于众口一词，在一个学科疆界尚未勘定的国度中，学者们有更多的自由去创造，因此，缘起于西方文明社会的人类学传到中国后，这样的“异邦”研究情结则有所改变。由于中国幅员辽阔，且民族、民俗众多，十里不同风，百里不同俗，让人类学者可资选取研究的“自然环境”素材丰富，因此，与西方国家的人类学者把更多的焦点放在异邦不同，国内人类学者一开始便把目光锁定在了本土的研究上。如费孝通先生1935年前便开始对广西大瑶山进行田野调查，后来返乡到当时的吴江县庙港乡开弦弓村（江村）进行调查，在其导师马林诺夫斯基的建议下，于1938年完成《开弦弓，一个中国农村的经济生活》（Peasant Life in China）的博士学位论文，该文首次研究了本土的、文明社会的人类活动，改变了之前人类学只研究异邦的、原始文化的历史，在人类学发展史上具有划时代的意义。

中国的体育人类学家的研究轨迹，同样在依循着中国人类学家的足迹前行。在体育人类学的研究中，首要强调的是基于对“残存”体育文化形态的纵向研究，而其意义就在于旧有的“残存”体育形态，包含的习俗和观念，在进入一个新的社会阶段后，或者将其从原来的社会引入其他形态的社会中后，它并没有消失，仍具有原来的意义和机能，即作为前一个时代的遗制还顽强地继续存在着。这种体育文化形态的“残存”延续正是当今民族传统体育文化研究所必不可少的资料依据，而这一点与民族学和民俗学的研究及方法的利用是紧密相连的。因此，无论是从最开始的谭华先生的《体育与人类学》一文，还是到后来胡小明、饶远、席焕久等人的《体育人类学》专著，主要都是为了致力于如何解决中国本土民族体育的“残存”问题而进行的研究。于是，在渐成体系的中国体育人类学理论指导下，出现了大批以本土为研究个案的田野调查文章，如李志清的《乡土中国的仪式性少数民族体育》、杨世如的《原始礼仪竞技的体育人类学研究——苗族独木龙舟竞技文化调查》、罗湘林的《对一个村落体育的考察与分析》、涂传飞的《一个村落舞龙活动的变迁》、郑国华的《禄村变迁中的传统体育流变研究》、杨海晨的《民族传统体育的变迁与传承研究——以广西南丹那地村板鞋运动为个案》等。

因此，从目前来看，体育人类学的田野作业是应该在异邦还是本土的话题，早已经被中国多数从事体育人类学的学者所忽略。但不可否认的是，所有的体育人类学者在做田野时，依然会尽量选取一个能够产生文化张力的对象进行研究，那些相对陌生的族群所参与的身体运动由此而成为首选，也即王铭铭认为的，人类学的本质是对于异邦的观察，而本土的中国学者眼中的异邦则是“国内非主流（亚）文化（Sub－cultures）”。笔者所选取的广西南丹黑泥屯演武活动，正是依循中国体育人类学研究传统而进行的。

二 人类学者在田野中应该是局内人还是局外人

伯克（Peter Burke）认为，历史是对过去“他者”（Otherness）的理解，他者文化的知识有助于相反的思考，并且是一个“去熟悉化”（Defamiliarization）和“再熟悉化”（Refamiliarization）的补充过程。他者文化的知识有助于史学家将那些通常被认为是理所当然的事情看作有疑问的和需要说明的，并因此摆脱被人称为“本地盲”（Home Blind）；有助于解决文化距离的问题并在脉络中捕获他者。美国斯坦福大学汉学人类学家沃尔夫（Arthur Wolf）早年曾到中国台湾三峡镇的一个村落做调查。他发现该地区闽南系统的汉族家庭中在19世纪末至20世纪初期间，其童养媳成婚比例高达40%以上（1968、1970、1981）。童养媳婚姻对西方人而言，是一种很特殊的婚姻类型，经他对该地长达数年的研究后，得出了一系列重要的结论，其中一条认为“童养媳婚姻是乱伦禁忌的来源之一”。沃尔夫的重大发现，对中国人来说实属不易，因为人们很难把这种自三国时代就有记载的童养媳婚姻与乱伦禁忌联系在一起。从这一事实来看，作为局外人来研究异文化似乎有更强的敏锐性。而在更早的20世纪初期，英国人类学家哈登（Alfred Court Haddon）在答普里查德（E. E. Evans Prichard）提出的“如何做田野调查”时指出，“调查者的举动应像绅士一样”。笔者显然对这样的观点不敢苟同，因为如果调查者与调查对象保持这样疏离的关系，田野调查肯定将无法得到很全面的、客观的资料。但笔者同时认为，如果研究者仅仅是就自己土生土长家乡的一些民俗仪式及其衍生出来的民族传统体育进行调查，而没有以局外人的眼光进行审视，必然会缺乏一种对本身从小习得的约定成规的乡风习俗的自然张力，从而使调查者处于“只缘身在此山中，不识庐山真面目”的境地。由此，便在体育人类学界产生了“调查者应该是局外人（outsider）还是局内人（insider）”的争论。

前面已经提到，无论是人类学还是体育人类学，在自发轫之初，便以研究异文化或少数族群文化为着力点。那时候的人类学著作，大多是根据游客、航海家、传教士以及殖民地官员的口述或记录写成的。再到后来，即有一些有志于世界民族志的学者乘船到遥远的国家去，但是到达目的地之后，他们几乎都不下船，只找一些本地人了解情况而已，可以说，这个时代的田野调查者，是完全意义上的局外人，如很多学者把早期德国的科尔曼（G. Klemm）和斯宾塞（H. Spencer）称为坐在安乐椅上的人类学家正是缘于此。这种人类学的学术研究陋习直到21世纪初才有所改观，代表性人物是马林诺夫斯基对新几内亚东北的特罗布里恩德群岛（Trobriand Islands）的田野考察，因为第一次世界大战的原因，他才被迫得以长时间地居住在当地，学习当地人的语言，询问有关他们的生活风俗，直接观察当地人社会生活的全部面貌，并于1922年撰写成了人类学历史上划时代的巨著《西太平洋的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）。因为这样的机遇，马林诺夫斯基发明出来一套新的田野考察技术方法和理论体系，并被后人冠之以田野调查的功能论。尽管马林诺夫斯基在田野调查过程中强调“三同”生活（同食、同住、同劳动），但他依然认为“访问者应该与研究对象保持一定的距离，而且他不能研究自身的文化”。依据他的观点来看，田野工作者的身份本应属于局外人，只有局外人才能看到“异文化的模式”，只有在别的社会文化体系中，人类学者的观点才能充分地客观化，才能避免由社会制约造成的偏见。但随后他的学生——日本人类学者柳田国男对老师的观点提出了质疑，他认为只有局内人才能理解被研究的文化，因为如果作为局外人进行研究，那么研究者很难了解和体会仪式的内涵，更无法对那些微众文化做出客观的评判。这一观点与法国人类学家列维－施特劳斯（Claude Lévi－Strauss）在《忧郁的热带》（1955）一书中强调的“你不是 ‘他者’，你怎么能够研究‘他者’”及《庄子·秋水篇》中惠子的“子非鱼，安知鱼之乐”的观点相似。只是，在柳田国男之后的一代学者把这种观点扩展至“东亚共同圈”，视自己为中国和朝鲜的文化局内人，可见，这里的局内人与局外人并没有客观的分界线。

人类学辗转至中国之后，对局内人与局外人的争论似乎有所中庸。李亦园和乔健等人结合自身的田野工作实践，提出局外人和局内人相结合的看法。随后，李亦园进一步阐述了在人类学研究过程中应该有四种不同程度的参与性观察。1）局外的观察（complete obser－vation）。这是比较客观的，其分离度也高，但卷入田野的程度最低。2）观察者的参与（observer － as － participant）。参与到田野中，参与其中的程度适中，仅是以观察者的身份参与，同时保持了客观的立场，这种参与观察最难做到。3）参与者的观察（participant －as－observer）已经深深地参与进去了，但还能够有一些观察，有一点客观。4）完全参与者（complete participant）。很多的是完全地主观参与，只能形成主观价值判断。

从中国现有的体育人类学研究个案成果来看，这四种田野调查程度都有所涉及，而笔者认为，其中以“观察者的参与”和“参与者的观察”的研究成果最具代表性。如涂传飞与罗湘林两人的博士学位论文执行的均是参与者的观察，他们的研究对象均为自己的原籍江西的涂村和湖南的刘村；而以胡小明为代表的华南师范大学与以杨世如为代表的贵州民族学院众多学者共同对黔东南苗人的独木龙舟进行了多次调查，则包含了较多成分的观察者的参与。但细心的学者们应该从他们的著作中发现，无论以何种方式进行的研究，他们的参与性调查均在局内人与局外人之间进行了摇摆：前面两位依循的是从局内人到局外人的路径，而后面两位依循的是从局外人到局内人的路径。

笔者很赞同这样的观点：在人类学田野调查中，研究者既是观察者，又是“土著”的一部分。只有既能进入被研究者的立场，又能从研究者立场考虑，努力把握参与观察的参与程度，保持与调查对象之间的适度张力状态，才有可能真正理解所研究文化的内在逻辑和运行规则。因此，笔者认为，在运用体育人类学基本原理对民族、民间、民俗体育活动研究时，单一地作为局内人或是局外人进行研究是很难做到客观全面的，最妥当的方式应当是局内人能够“出得来”，而局外人能够“进得去”，这种作为“摇摆人”的田野调查，应该是最为理想的。

三 作为田野的黑泥屯

（一）田野资料来源

人类学者要想了解一种异文化并不是一件容易的事，研究者若花一周的时间在一个村落里进行参观，也许以为了解了不少他们的生活状况，但是要真正深入地了解当地人是怎么思考与判断等，那就不是一周或一个月所能做到的。在李亦园看来，人类学者要了解的不是旅游者式的了解程度，而是要学术性深入地了解民族，所以要长期地做田野工作，并且称他工作的方法为“参与观察”，也就是参与到当地的社会中去，并且以当地人的立场与看法来说明问题。一个外来的研究者要从当地人的立场去探讨问题，实在不是一件简单的事，但是若未能采取这样的立场去看问题，事实的真相常会被扭曲，很多民族与民族之间的误解也就因此而发生。关于黑泥屯演武活动的研究之前已有少数学者涉足其中，尽管他们也采用了类似田野调查的研究方法，但他们是在河池市民委工作人员的陪同下进入黑泥屯的，且逗留的时间大都只有几天，调研时采用的是小型座谈会的方式及观看历届演武节视频资料。因此，他们通过归纳分析后认为，“演武节是土司（元以前称为土官，下文土司与土官偶尔混用，并无特定的时间差异之意）文化与稻作文化共同作用的产物，其得以传承的理念是基于 ‘国泰民安、五谷丰登、六畜大发、人丁兴旺’等稻作思想”。笔者并不否认其所得出的结论有一定的合理性，但是，因为其缺少了对黑泥屯历史文化和生存逻辑的长期参与式考察，作为一个局外人，缺少了一种主位的思考方式，所得出来的结论只能是最表象的、通过视野能够看到的，其背后深厚的土司文化的儒化（Enculturation）作用却无法通过短短的几天时间得以了解，对于因土司的生存艺术而发展形成的演武活动的理解更是趋于简单。

优秀的田野工作者应力争做到“成为当地人生活的共同分担者和分享者”。笔者在前面已经提到，人类学田野研究一般会选择做异文化，要求在田野中进行参与观察。传统的人类学者认为，对某一社区进行的田野调查大多是一年，通过一年的“三同”（同吃、同住、同劳作）参与式考察，整个一年循环的活动都可以看到。而如果到文化差异更大的异民族中去，至少要求一年半。其中用半年学习语言，会说当地话，然后再做一整年的调查。严格地说，人类学家要做到真正的参与观察并不是很容易的，甚至几乎是不可能的。其时间的长短当然是一项很重要的因素，但是研究者与被研究者互动的程度，则是更重要的要求。李亦园认为，人类学家进行田野调查时应该注意如下9点：①调查时间，研究者在田野时间越长，其报告越可靠；②参与观察，实际参与或观察要比访问资料可靠；③报告性质，报告个案要比一般陈述可靠；④语言应用，用当地语调查所得较经过翻译可靠；⑤作者训练，训练的科学家比一般记述者可靠；⑥报告内容详细不含糊者为佳；⑦报告长短，报告篇幅较长者通常有较多资料可用；⑧报告发表时间，报告发表时间与田野时间的差距应当适当；⑨当地助手的人数与性质也是重要的关键。在研究过程中，研究者不仅应该是观察者或是访谈者，而且应该是土著的一部分，应该从土著的主位立场出发，用他们的观点来想问题、看问题。当然，要想做到真正意义上的理解他者，无论在方法上还是技术上几乎都是不可能的，笔者所能够做的只是尽量地“理解他们的理解，解释他们的解释”。

桂西北红水河流域对于笔者这样一个在湘西南地区长大的人而言，依然属于一个异文化之地。但自2003年开始至今，笔者在桂北地区学习、工作已长达10年，对桂西北地区的政治文化生态及原住民的行为逻辑了解较为透彻，这使笔者与红水河流域的民间文化生态形成了一种适度的张力——不至于太过熟悉而熟视无睹，也不至于太过陌生而使调查难以开展。此外，由于长期学习、生活在桂西北本地人的圈子里，对于桂西北地区人们的地方官话——桂柳话，能够较为熟练地使用，对于红水河流域村民互相之间交流时所使用的“壮话”也基本上能够听懂。因此，在田野调查的深度访谈中不存在重新学习语言的问题，在参与式观察中，也能够从一种更为放松的状态下了解他们的所思所想。这使得笔者在黑泥屯及红水河流域的田野调查，较在文化差异巨大的田野中做调查介入过程、资料获取等顺利许多。

笔者因做广西哲学社会科学立项课题的调查，自2009年1月30日至2月10日，第一次进入广西红水河流域的河池市南丹县。当时主要是为了调研板鞋运动的起源及传承问题，调查地点位于南丹县西南面的那地村。跟其他田野研究者一样，笔者一开始所采用的也是一种由官方到民间的介入模式，通过先与南丹县文化馆联系，然后在副馆长CAM的介绍、陪同下，开始接触那地村的村民及红水河流域的族群体育，并以此与他们建立起了初步的联系。对于笔者这样的个人闯入者，村民们先是表现出不解和好奇，继而则是给予了礼节性的接纳和支持。由于红水河流域是一个缺少足够文字的乡土社会，别说乡志，连县志都较为简单，乡土文化的传承基本上都是依靠口口相授。为此，除了参与式观察外，口述史是一个很重要的方法。访谈初期，每当笔者把照相机、录音笔等掏出来，或是把摄像机架起来时，他们马上会被这些现代电子设备所影响，言谈举止往往不那么自然，且看得出表达内容常有所禁忌。细思考之，笔者发觉可能是收集资料的方式影响了交流，这并非是笔者当初所设想的理想调研关系。为此，在随后几次下到南丹田野时，笔者逐渐有意识地摆脱那种自上而下的官方模式，每次尽量是以私人关系进入南丹各调研点。在访谈构成人员较少时，为避免引起他们的紧张与戒备，尽量不用任何录音、摄像设备，更不采用现场笔记的方式，而是采用事后补记的方式予以记录。这样的介入与调研方式，在一定程度上除却了那种高高在上的姿态和村民所觉得的被研究心理，较为有效地拉近了笔者与他们的距离，他们在笔者面前也更能吐露真正的内心世界。此外，由于笔者在桂北工作，离桂西北的红水河流域较近，加之高校教师的空闲时间较多，可以经常入住调研点。因此，用不着像一些田野工作者那样——这里暂且把他们所采用的调查称为“田野工作”吧，为了赶时间，赶路程，来去匆匆，一见面就直奔预设好的关注主题，填问卷，测各种数据等。而是采用看似随意的、毫无效率的、拉家常式的、无结构访谈式的方法慢慢地切入所关注的主题，更没有采用“问卷调查”的方式进行调查。因为在笔者看来，对那些缺少文字的乡土社会进行调研，采用风卷残云的鬼子进村式行动辅以问卷作答的方式，是很难触及社会文化生活逻辑的深层问题的。而且，当调查者拿出纸笔、照相机、录音笔或摄像机时，无形中也加剧了彼此间的距离，当然也影响了他们的表达自主性。其结果往往是使调查流于形式化和表面化，这样获得的资料，比起那些通过网络搜索引擎所查找到的“旅游攻略、旅游见闻”并不会更为深入。再者，由于访谈内容的主观性和参与观察导致的欠深入，笔者还查阅了南丹县莫、黄、郁等几大宗族的族谱，黑泥屯民谣、南丹文学、二十四史、摩山古墓碑文及《河池地区古代志书整理汇编》等文献资料。这些资料极大地丰富了笔者的地方史知识，也为笔者分析参与观察及访谈内容提供了较好的佐证。

通过对那地村村民的访谈、参与式观察和文献资料，逐渐窥探了整个红水河流域蕴含着的丰富的身体运动文化资源，其中黑泥屯“演武节”是他们推荐的最具有“体育”特色的民间活动。从而，笔者的关注对象开始从那地村的板鞋运动转移到黑泥屯的演武活动。自2010年4月15日到4月18日第一次接触黑泥屯演武活动一直到现在，笔者进行了连续的、长达四年多的田野工作。由于运用人类学理论对身体运动的专项性研究跟对传统的初民社会（Primitive Society）的全景式研究在选取对象、关注内容上等均不相同。因此，笔者对黑泥屯演武活动所采用的田野调查是目前体育人类学较为流行的“多次的、短期的、深度访谈式的、辅以参与观察的”方式予以进行。其间，笔者及调研团队还由南丹延伸到了整个红水河流域，对包括河池市、天峨县、东兰县、三江县、都安县、大化县及贵州荔波县、独山县等在内的地方进行了全貌性的考察。4年中，10多次入住黑泥屯，与村民“三同”考察共计5个月左右，对黑泥屯的家长里短、风俗信仰、历史残存等了解较为透彻。随着与村民接触的深入，他们基本上能够做到接纳笔者为黑泥屯村民中的一员了。基于熟视无睹的惯习影响，笔者在后期田野调查中偶尔会拍摄视频、音频等，共获得音、视频资料近百小时，但大多数还是针对集体访谈和集体活动时采用此资料收集方式。对于平时在黑泥屯村庄所见所议及个人间的访谈，仍然还是采用事后补记的办法予以记录，且越到调查的后面阶段，记录得越少，一是因为新的发现越来越少，二是因为笔者已经把较为明显的黑泥屯的文化及村民们的行动逻辑等刻录在脑海中了。在与黑泥屯村民的深度访谈及参与式观察中，常常把笔者带入他们的文化场域中，并通过他们带有主观色彩讲述的事实使笔者理解红水河流域的乡土社会中各种关系成为可能。此外，在长期的参与式观察中，黑泥屯人们的生活世界直接而且充分地暴露在笔者的视野中，他们日常生活或劳作中一些随口说出的只言片语也成为笔者关注的内容，虽然这些言语零碎松散不成体系，易被忽略。而笔者恰恰认为，在放松状态下说出的内容往往更代表了他们最真实的观点或态度，这些话语常常帮助笔者冒出一些原创性的观点，并极大地鼓舞和激发笔者继续田野作业。

但是，要想从这些大量的却又十分零散的成文或不成文的资料中提炼出有关演武活动的一般性知识，并上升到理论认识高度，并不是一件轻松的事情。就所得的口述资料而言，它作为被调查对象生活历程的记录，往往会因为口述者的个人经历、社会地位、访谈场合、访谈方式等不同，造成不同的记忆亮点以及有意无意地遮蔽了某些东西。笔者田野中所能做的弥补措施是就某一主题尽量调查不同的群体，并从主位立场出发获得可以理解的逻辑。此外，口述资料往往呈现片断性和破碎性，对其提炼和整理是一件相当费时而又辛苦的工作，其他像参与式观察和文献资料分析也面临类似的问题。而更大的困难还在于个案的微型叙事远不如宏观研究那样存在着大量形成的理论范式与材料可以借鉴，笔者既要从大量杂乱无章的田野材料中梳理出演武活动的行动逻辑，而不是往某个现存的宏观理论框架中填充一些微型材料，以至于落入伪实证主义的窠臼，又要避免使这些故事成为孤立的材料堆积，以免影响理论的生成，这确实是一件难上加难的事情。因此，笔者只能是使本研究尽量接近真实并形成理论。正如克利福德（James Clifford）所言，“任何 ‘真相’或 ‘真理’都是局部的。我不敢肯定我能说出真相，我只能说我知道的。真理因此本质上是部分的真理——有承诺的，不完全的”。

（二）广西南丹县黑泥屯历史简介

广西河池市南丹县地处桂西北部，距南宁484千米，属于红水河流域，冬无严寒、夏无酷暑，年平均气温气16.9℃。县名始见于宋元丰八年（公元1085年），因盛产朱砂，又地处南方，因此而得名。全县总面积3916平方公里，人口28万，生活着壮、瑶、苗、水等13个民族，民俗风情多姿多彩。拉者村位于县城西北，现为南丹县县辖的一个行政村，地处桂贵交界的山区地带，是从红水河转道陆路进出桂黔的主要通道，自古以来交通一直不甚便利，相对闭塞的地理位置保证了这一带的自然环境历年来没有多大变化。山峦下、土坡旁，农户和耕地处处可见，壮族把有水可灌溉之地称为“田”，无水可浇、只能靠天降雨的地称为“地”。壮语中称水田（稻田）为“那”，居民大多据“那”而作，依“那”而居，以“那”为本。据当地村民讲，拉者村本应为“那者村”，意为有水田的村落，在行政登记的过程中“那”被“拉”所替代，随沿用拉者村这一村名。该村有一条从山中引流下来的小溪横贯而过，村民大多依溪而居。村中的“田”全部都集中溪流左侧，“田”在一年可种两季水稻，溪边田间随处可见当地人忙碌的身影，颇有“饭稻羹鱼”的意境。而“地”则在村落的四周，地中多种杂粮或经济作物，如玉米、黄豆、白菜、油菜等。因地少人多，粮食作物的产量也不高，在古代他们主要以捕猎为主、农耕为辅。在以农耕为主的封建时代，此地的地形对维持着既血缘又地缘的村民起到了很大的作用。

黑泥屯，现隶属该县芒场镇拉者村，距离县城约25千米，处东经107°29′11″，北纬25°10′41″位置，海拔843米，西北面与贵州的荔波县接壤，处在云贵高原的边缘地带。黑泥屯在1949年前又称为黑龙古溪峒，因屯后山有一黑龙洞（图1－2）长年泉水不断，在泉水灌溉下全屯水田泥土呈黑色且肥沃，因此而得名。据《徐霞客游记》记载，徐霞客途经南丹，在此留步十余日，为下一步入黔做准备。在《徐霞客游记》中清楚地记载了当时当地的生态环境：至下水头站（今黑泥巴甘洞，也即黑龙洞），越过此关，另有洞天，小河向西流去，村前半坠半壑，田垄盘错，自上望之，壑中诸垄，皆四周环塍，高下旋叠，极似堆漆雕纹，盖自蛮王峰西渡而北，至此，水皆西南入都泥（今芒场镇拉希河）壑皆耕犁无隙，居人亦甚稠，所称巴坪哨（今黑泥）亦一方之沃壤也。目前全屯共138户514人（2013年9月26日登记在册人数），平均寿命约70岁，男女人口比例约为3∶2。该村是一个典型的壮族聚居村落，自称为“布壮”（壮族的一个支系），亦自称“布依”，杂有汉、水、苗、布依族等。同时，该村也是一个主姓村，77%为黄姓，杂有郁、何、苏、吴、周、陆等姓氏。拥有水田1014亩，旱地302亩，居民收入主要来源于水稻、玉米和桑蚕、果林等。此外，南丹矿产丰富，有“中国锡都”之称，部分村民在种植之余选择进矿山打工或跑矿石运输，还有部分村民承包矿山，因此经济条件相较西部其他村屯要好很多。

历史上的黑泥屯是由桂到黔东南的主要陆上通道，自宋到改土归流期间，莫氏土司便在此据险收盐税、茶叶税等。加之地势较为险要，对中央王朝扼制西南各土司势力有重要战略意义，因此，此处在明代后便成了西南屯兵要地。在土司时期，由于黑泥屯一直是作为南丹的核心位置而存在的，因此如未做特别说明，本文论述的南丹土司情况及所引用文献典籍中与“南丹”有关内容，大都是在黑泥屯及其周边地域所发生的。据《河池地区古代志书整理汇编》《南丹黄氏族谱》《南丹莫氏族谱》《南丹郁氏族谱》《壮族通史》及拉者村“摩山黄氏古墓群”碑文记载：黑泥在汉元鼎六年（公元前111年）称蛮地，属牂牁郡毋敛县地，至汉成帝河平年（公元前28～前24年）一直为古夜郎属国，为苏氏（现族属划分为水族）所统领。至今黑龙洞一片仍然被当地布壮人称为“播更国”（壮语，即坡上有国家之意），传说即源自那时。隋朝沿称蛮地，属黔安郡，为朝廷眼中的“化外之地”。因此地三面环山，同时也是桂、黔、川地区重要的进出孔道，易守难攻，战略地位十分重要，是历史上的“兵家喉地”。自唐、宋以来，便成为历朝兵家西南屯兵重地，据黑泥屯人介绍，传说此处兵力最盛时达10万之众，并被赐封“观州、军民安抚司”等地区级建制。自公元618年始，唐称为羁縻延州，属黔州都督府，名义上在唐王朝统治下，实际上归属当地苏氏土酋。公元961年至公元974年，黑龙古溪峒被宋将黄详（其后人认为其非南丹土著，祖籍湖北江厦郡望，现族属划分为壮族，但常以汉人自居）讨平，南丹土酋莫洪燕遣使奉表内附，求给印授，宋许之，建立延州，接管苏氏领地。宋皇佑四年（1052年），广源人（今靖西那坡一带）侬智高起事，延州土酋莫伟勋（即莫世忍，莫洪燕孙）随狄青征之，历时3年叛平，因作战有功，被封为“南丹州刺史”，世袭南丹知州，并废延州并入南丹州，改名为巴坪哨总，自此莫氏历任黑泥土司一职直至改土归流。为维护各自族人的利益以及达到黑泥的长治久安，自黑泥黄汴主掌兵权期间的宋绍兴十九年（1149年）始，与莫土官、郁汉州（朝廷所派流官，现族属划分为汉族）三族之间定为“世代姻缘”，进入明后，土司制度在西南达到鼎盛，三族之间的世代姻缘执行成为常态。元世祖七年（1270年）黄天汉、黄天顺以兵马场、巴坪特优梗油米、纳土献图降元，元世祖重设延州安抚司，并由黄氏建立西南兵马场。明洪武元年（1368年）再废延州安抚司并入南丹州，改名巴坪哨总。至清代，巴坪哨总下辖12哨所，在此驻有正白旗、正蓝旗两支八旗军。役战时每哨一千余名，役农时期每哨十余名。至民国8年（1919年），得以改土归流。

时过境迁，随着行政重心逐渐向南丹、河池转移，黑泥由原来的州府逐步开始萎缩，由州至哨，直到现如今的一个小小的村落（图1－3）。笔者考查时发现，当地尚留有兵马场遗址（图1－4、图1－5）及被称为南明后期三大将领之一的振威将军黄苏权墓（图1－6、图1－7）（在此以身殉职，南明皇帝朱由榔追授其为振威将军，封“国器长珠”，从一品军功）。尽管古时的兵马场已荒废，没了往昔的喧嚣，振威将军墓也因修筑“兰海高速公路”，被移至“210国道”旁，但它们作为历史的残存，见证了黑泥这一带历来作为兵家必争之地的历史变迁。

（三）演武活动历史简介

在广西红水河流域大部分壮族聚居地区的人们以好歌善唱而著称，他们自幼习歌，乡村唱和成风，人人皆能临机自撰。在红水河文化圈内，乡民们每年有多次山歌集会，如正月十五、三月三、四月八、八月十五等。其中以三月三最为隆重，是仅次于春节和蚂拐（即“青蛙”）节的盛大节日。每年农历三月三的这天，人们大多会赶歌圩，搭歌棚，举办歌会。这是壮族的传统歌节，也被称为“三月歌圩”。三月三歌节一般持续两三天，地点选在离村不远的空地上，用竹子和雨布搭成歌棚，接待外村前来的对歌人员。对歌以前以未婚男女青年为主体，女孩们往往通过“赛歌择婿”，而男孩们则“以歌示爱”。周去非在《岭外代答》有记载，歌圩上，青年男女“迭相歌和，含情凄婉，皆临机自撰，不肯蹈袭”; 《簷曝杂记·边郡风俗》中亦有“每春月趁圩唱歌，男女各坐一边，其歌皆男女相悦之词，其不合者，亦有歌拒之，若两相悦，则歌毕辄携手就酒棚，并坐而饮，彼此互赠物以定情，定期相会”。青年男女通过歌圩的对歌、碰蛋、抛绣球等，来寻找如意伴侣。随着休闲时间的增多，现在老人小孩也都会参与其中，他们往往通过参加歌圩联络感情。在红水河流域内，小型的歌圩一般有近千人参加，大型的歌圩有时可达数万人之多。由于农历三月三在时间上几乎与清明节重合，因此，一些地方在举办歌圩的同时，还会进行祭祖扫墓等活动。每到这一天，同一宗室之人便会齐聚一堂，缅怀先祖，把酒对歌，互话桑麻。

而在黑泥屯，当地的布壮人在三月三这一天，不仅会开展对山歌、祭祀祖先的活动，更重要的是举行演武活动。与传统乡土社会的大部分村寨相同，对于演武活动这样的事项，现存文献极少记载，但这并不妨碍黑泥屯人对历史源流的记忆与表述。在长期的共同乡土生活中，乡民们以口耳相传、世代讲述的方式，不断表达着该群体对演武活动的集体记忆及地方性阐释。

据笔者就黑泥屯及其村民的参与式观察和深度访谈得知，黑泥人自古以来“性勇彪悍，髻插弩箭，刀不离身，闲时务农，战时为兵，一呼百应，攻无不克”。自莫氏土司以来，为了展现其在南丹州的统治力量，演武活动自宋莫洪燕任土司之前就有开展，当时主要是为了纪念黑龙古溪峒军民抗击唐朝军队获得胜利而举行的祭祀性活动。而自宋开始，演武活动开始形成了“练兵、征兵、展演、祭祀”等内容，至明清时达到鼎盛。每年演武活动在莫氏土司的主持下，以巴坪黄氏哨总为主，召集南丹州其他12哨（包括本州、并、剑休、拉圭、央、者远、移周、巴峨、巴歹、芒场、黄后、六寨等哨）的莫、郁、黄、卢、陆、黎等6大姓氏的土兵（也称之为俍兵、僮兵、田子甲、马前牌、亲兵、目兵、耕兵等），前往黑龙寨“演武堂”“兵马场”进行演武活动。演武活动的主要内容都与“武”有关，特色极为鲜明，如有立马跤、舞金牛铛、斗牛狮、斗牛斗、俍兵双刀、板鞋拳、争先锋、争三田、打辣椒球、山歌拳、竹篙龙等表演项目，还有土兵角力、比武、骑马、射箭及阵法等实战项目（图1 －8、图1 －9）。在黄氏统领兵马之下，南丹州兵强马壮、战将彪悍。为此，南丹州莫氏土司特嘉奖黄氏100挑“蒸偿田”供每年举办三月三演武活动所用。明正统元年（1436年），南丹州土司莫氏兄弟不和而各自立，淫酷而不能服众，致南丹内乱，卢、陆、黎三族离去，不再参与演武活动，莫、郁、黄三族每年仍坚持在巴坪开展三月三演武活动，明清期间从未间断。至民国16年（1927年），因在演武活动的实战环节中，参与成员之间争斗过烈而误伤人命，致其后莫、郁二族也各自自办演武活动，不再参与黄氏主导下的黑泥演武活动。至1949年后，就算是“大跃进”“文化大革命”期间，演武活动都一直没有中断，各宗族仍然会把三月三祭祖与演武活动合并到一起偷偷举办，只是规模较小，项目较少，仅限于各姓氏内成员间的相互切磋交流，并无实战价值。1978年后，因政策开始放宽，祭祖与演武活动规模逐渐扩大。自2007年始，南丹县着力打造文化、旅游品牌，在时任南丹县文化馆副馆长的CAM（黄氏后人，原名HWB，后过继给陈氏）努力下，积极挖掘还原演武活动内容，并把部分项目推向第9、10、11、12届“河池铜鼓山歌艺术节”进行参演，获得了不错的名次（图1－10）。随后，又在县民族事务委员会、政协、文化馆及芒场镇文化站等部门的协助下，于2008年成功举办1949年后的“首届黑龙古溪峒三月三民俗演武节”，自此次演武节开始，黑泥屯演武活动的参演队伍不再仅仅局限于黄氏族人，而是把最初参与演武活动的莫、郁、黄、卢、陆、黎等6大姓氏悉数召集了进来。除此之外，还邀请了贵州独山县、荔波县等古延州土司时期的一些哨所后人以及周边各民族参与了此次活动。据笔者现场估算，2008年演武节观看人数逾6000人。至2013年，共举办了4届演武节（图1－11）。其中，2009年演武节与“二月二春社”合并举办；而2013年举办的演武节盛况空前，观看人数超过20000余人，活动还特别邀请了华中师范大学体育学院调研团队进行“中华武龙”表演。