第3章 绪论：关于法国革命的政治文化
群众文化和精英文化正表示着另外一种重要的辩证法，从而成为当前研究的主题之一。
——米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》
一、“政治文化”与历史学
“政治文化”是当代政治学的一个重要概念。它出现较晚，正在走红，而且正日益把自己的影响辐射到政治学以外的其他社科领域。
这个概念的渊源可以一直上溯到柏拉图和亚里士多德。然而作为一个完整的政治学概念，它的出现还只是三十多年前的事。1956年，美国著名政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德发表了一篇题为“比较政治体系”的论文，首次运用“政治文化”一词来对各国“政治行为倾向性”中的各种因素进行抽象的概括，由此开创了西方当代政治学中政治文化研究的新潮流。
政治文化无非是受社会总体文化影响的一种亚文化。正因为如此，这个概念同“文化”概念本身一样，有着突出的模糊性特征，很难给它下一个十分确切的定义。长期以来，学者们在此问题上见仁见智，莫衷一是。不过，尽管有各种分歧，政治文化研究的开山鼻祖阿尔蒙德在1966年提出的下述定义，看来还是最成熟、最有权威性的：
政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。[1]
另一位美国政治学家白鲁恂的看法也有助于我们对这一概念的理解。白鲁恂认为，政治文化是政治体系（即国家）中客观存在的一套系统的政治主观因素，它反映一个社会的传统和公共机构的精神、公民的爱憎、大众的政治情感、领袖的活动方式和活动规范；它使个人的政治行为按一定的方式运行，使政治体系具有价值取向，保证政治体系的某种一致性。他还指出，政治文化的概念试图更系统地解释一些固定的概念，如政治意识、民族气质、民族精神、民族政治心理、人的基本价值观、公共舆论和民族性格等。
另一位学者卡瓦纳夫在他的《政治文化》（1972年）一书里系统介绍了各种政治文化定义，然后作了这样一个精辟的概括，令人耳目一新：
按照我们的目的，我们可以把政治文化看作对政治体系的感情氛围和态度氛围的一种简略表达。按阿尔蒙德的观点，它是“特定的取向型式”，其中植根着一切政治体系，用塔尔考特·帕森斯的说法可以说得更明白一些，即我们关注的是对于各种政治目标的各种取向。这些取向是政治行动的前提，它们是由诸如传统、历史记忆、动机、规范、感情和符号之类种种因素所决定的。[2]
综上所述，我们不难看出政治文化概念具有这样三个特征：（1）它专门指向一个民族的群体政治心态，或该民族在政治方面的群体主观取向；（2）它强调民族的历史和现实的社会运动对群体政治心态型式的影响；（3）它重视群体政治心态对于群体政治行为的制约作用。
这种政治文化概念，显然同西方当代历史学的主要流派之一——法国年鉴—新史学派有某种不可分割的内在联系。首先，研究一个民族的政治文化，很大程度上就是了解该民族在历史上形成的关于政治的“态度型式”，这一点就是同法国年鉴—新史学派对“长时段”研究的关注相一致的。人们知道，年鉴—新史学派认为最终决定历史发展的力量在于变化缓慢但在长时段起作用的事物，如社会的经济体系、社会习惯、文化心态、生活方式等，相对于这些事物来说，短时段的人物活动、政权更迭等历史事件，只能算海浪表层上的泡沫，是昙花一现、转瞬即逝的东西，对总的历史进程并无任何实际的影响力，充其量只能起“吹绉一池春水”的作用，而且其本身的规模与趋势都是必然地受前者制约的，因此只有深入了解了长时段的背景，才有可能对传统史学所关注的各种事件（基本上都是政治事件）作出符合本质的解释。其次，“政治文化”的概念特别关注于由千千万万个人组成的社会群体在政治生活中的作用，而年鉴—新史学派的一个突出特征，也正是力反传统史学把“日常生活”排斥于历史之外的做法，着重把历史探询的目光投射到默默无闻的芸芸众生，试图通过平凡无奇的日常生活和芜杂朦胧的精神状态来寻求历史动力的源泉。再次，“政治文化”特别指向一个民族的群体政治心态，这与新史学派愈来愈重视心态现象这一趋势也是不谋而合的。实际上，研究某种“政治文化”的形成，正是心态史学政治方面的任务。也正是在这一方面，“政治文化”概念显示了一种无可取代的史学价值，日益为当今的心态史学界所重视。
注释
[1] 阿尔蒙德和鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛林等译，上海译文出版社，1987年，第29页。
[2] D.卡瓦纳夫：《政治文化》，麦克米伦，1972年，第10～11页。
二、心态史与法国革命政治文化
“心态史”这个新潮史学概念，在我国也许还不太为人们所熟知，可在今日西方史学界真可谓时髦至极。所谓“心态史”，不是别的，正是作为传统史学对立物而出现的社会史学（亦即年鉴—新史学派的史学）在新近所获得的一个别号。其所以如此，在法国著名大革命史专家、马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔看来，是因为近来“有一种最直接推动新社会史向长时段研究转变的趋势，这就是日益明显地向心态史发展的研究趋势”。他还认为，心态史并非社会史的对立物，而至多只是研究社会史的终结和归宿，社会史的研究对象在这里一概表现为“人们的态度和群体的表象”。从年鉴学派的发展史来看，这个史学流派尽管从一开始就在研究历史上各种心态现象，但他们最初的重点并非心态史而是经济史，只是到了20世纪40年代后半期，才通过经济史的一个变形——人口史的研究开始对心态史产生日益浓厚的兴趣，终于在20世纪60至70年代把重点完全转移到了这个方面，并取得了极其辉煌的成就：如今心态史学已超越了专业研究者的狭小圈子，进入了大众传播媒介系统，赢得了广大的群众读者，以致在一般人心目中竟成了“新史学”的同义词或象征。
那么，“心态史”究竟是一种什么样的史学呢？伏维尔曾给过我们这样一个大致的定义：
心态史学乃是一种“第三层次”的史学，即意识形态上层建筑层次的史学。人们在研究了经济或社会结构的层次之后才能达到这一层次。这是一种极其引人入胜的史学，也是极其错综复杂的史学，一切机械的或简单化的归约都受到了它的挑战。它已经涉及了一些明晰的思想层次，如精英人物和人民大众的意识形态及文化传播，它现在正愈来愈转向集体的无意识。
伏维尔这里说的“第三层次”史学，是法国当代史学界的一个流行概念。在日益重视长时段研究的法国历史学家们看来，一般的史学可以分为三个层次；第一层次是传统的事件史，属于短时段史学；第二层次是经济的或社会的历史，即在一种“缓慢时间”的“半静止状态”中变动的“缓慢的历史层次”，属于中、长时段史学；第二层次史学的进一步发展便进入了“长时段的囚牢”——心态史，它所揭示的是更彻底的长时段历史，这种历史具有“稳态”和“抗拒变化”的特征，因而愈益被人们视作对历史作长时段研究的最首要的领域。这种第三层次的史学所涉及的不再是任何易于变动的明确的思想或文化，而是一种潜在而朦胧的社会文化层，那里充斥着各种未曾道明的意识或观念，各种暗中支配人们思维和行动的习惯趋向，简而言之，它研究的是人们的态度、行为举止和所谓“集体无意识”。
伏维尔之所以重视心态或精神形态的研究，是与他关于意识形态与精神形态的差异性的明确认识分不开的。伏维尔认为，在人类的行为中存在着一个超脱意识形态（在其下面或与其平行）的部分，这就是精神形态；尽管意识形态和精神形态之间有广阔的重叠部分，但它们之间的差异是不容忽略的，因为意识形态的概念已经过长期酝酿和构思（虽然尚无最后定论），而精神形态的概念，作为一种实践或一种不断发现的观念化的反映，则是近二三十年以来出现的新事物，它至今仍模糊不清，还在不断被加入新词义；两者的思想方式也大相径庭：前者较系统化，后者则有意地以经验为依据。
伏维尔在这里实际上涉及了一个以往曾被我们长期忽略的重要哲学问题，即社会意识形态的构成问题。这个问题，马克思在1852年写《路易·波拿巴的雾月18日》时似乎就朦胧地意识到了。马克思写道：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。”[1]这一思想在俄国早期马克思主义理论家普列汉诺夫那里得到了进一步发展。普列汉诺夫把“一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上全部社会政治制度所决定的”社会心理这一概念引入马克思主义，用以概括马克思讲的“情感”、“幻想”，同时把“思想方式”、“世界观”归于思想体系，从而第一次在社会意识形态中划分出社会心理和思想体系这两个层次。
普列汉诺夫关于社会心理和思想体系之间关系的认识仍带有机械论的倾向，因为他明确主张：“社会的心理永远顺从它的经济的目的，永远适合于它，永远为它所决定”，这就片面地强调了经济基础对于社会心理的决定意义，而忽视了社会心理的相对独立性，从而忽视了它对思想体系、政治制度和经济基础的能动的影响。不过，他对社会意识形态的这一分层，创造性地提出在思想体系反映经济基础的过程中存在着“社会心理”这一中间环节，毕竟是对历史唯物主义的一个重要贡献，它大大丰富了马克思主义关于上层建筑与经济基础关系的理论，为我们更深刻、更全面地把握这一人类社会发展的基本规律，并运用之更生动、更准确地进行历史研究和指导社会实践，提供了新的可能性。
应当说，普列汉诺夫所谈论的思想体系和社会心理同伏维尔所谈论的意识形态和精神形态，基本上是两对类似的概念。其中所谓“思想体系”和“意识形态”说的都是已经得到表达的明晰的思想，而“社会心理”和“精神形态”指的大体也都是某种“集体的无意识”，或曰某种“集体的表象”。
把心态归结为“集体的无意识”，是心态史学的开创者之一菲利普·阿利埃斯的创造。“集体的无意识”本来是分析心理学的一个重要概念，它是瑞士分析心理学家荣格在弗洛伊德“个人无意识”理论的基础上提出来的。荣格试图用这个概念来说明原始民族的魔怪、神话和故事等文化现象，认为这类现象是人类心灵无意识状态的直接实现，是没有经过意识加工的原型文化，它不同于宗教教条与仪式、赎罪、祈祷等文化现象，因为后者是人类加强意识的产物。荣格对现代文化和原始文化的这种区分，揭示了人类文化意识中两大层次的差异，颇有见地；但他的那“完全通过遗传而存在的”“集体无意识”概念，强调的仍然是人的生物性存在对于意识的决定意义，故而并没有摆脱弗洛伊德理论的唯心主义特质。而阿利埃斯的“集体无意识”，尽管在某种程度上也是针对弗洛伊德的“个人无意识”学说的一种反动，但在实质上却与荣格的概念风马牛不相及。阿利埃斯曾这样解释过他的“集体无意识”概念：
什么是集体的无意识？更正确地说，什么是集体的没有意识？集体的，是指某个时刻整个社会人人都有的。没有意识，是说有的东西很少或丝毫未曾被当时的人们所意识，因为这些东西是理所当然的，是自然的永恒内容的一部分，是被人接受了的或虚无缥缈的观念，是一些老生常谈，礼仪和道德规范，要遵循的惯例或禁条，公认的必须采用的或不准使用的感情和幻想的表达方式。史学家使用“心态结构”、“世界观”等词语以指明心理整体的一系列严密相关的特征，这一心理整体是在当时的人们没有察觉到的情况下强加给他们的。今天的人能够使以前埋藏在群体记忆深处的情感浮现到意识的表层来，这是今天的人日益感到的一种需要。这就是人们对所有无以名之的智慧进行的深层研究：这些智慧并不是超越时间的抽象智慧或真理，而是各种经验的智慧；它们调节着人类群体与每个个人、自然、生命、死亡、上帝以及彼岸世界的紧密关系。[2]
阿利埃斯用“集体的无意识”对心态史研究对象和基本特点所作的这一概述无疑是极其精辟而精彩的。显然，较之荣格的“集体无意识”概念，阿利埃斯的概念更带有经验主义的特点，即它强调群体精神经历的独立性，强调群体精神只受本身的节律和因果关系的支配。
承认精神的独立性，是意识形态与精神形态之间的重要共同点。然而这种独立性究竟是相对的，还是绝对的？——正是在这一问题上显示出了马克思主义心态史学和非马克思主义心态史学之间的分歧。阿利埃斯便倾向于将这种独立性绝对化，他关于人们对死亡态度演变的研究即表明了这一点：他在分析与死亡的经历有关的各种因素时，脱离了任何社会经济决定论，甚至无视人口学的统计资料；他所研究的群体举止、态度和表象这一中间层次也不是根据既成的意识形态来确定的，无论是宗教论说还是哲学推理，他都根本不予考虑，好像一去探索心态因素与其他因素之间的联系就会陷入简单化和机械论似的。对此，伏维尔很不以为然。他批评道：“菲利普·阿利埃斯是根据一种无法用其他方法来确定的‘集体无意识’本身所具有的能动性，来使人们对死亡的态度在气垫上演变的”，并警告说，这样的心态史学“也许会在一种静止不动的历史中或一种越来越少历史学气息的人种学中陷入困境”。也正因为如此，伏维尔觉得用“集体无意识”这个概念来表达“精神的独立性”多有不妥，并倾向于用“集体的表象”来表达之，认为这一概念“比较活，尤其是不大可能被冒失地扯入精神分析学的领域里去”。大概正是由于错误地把“精神形态”看成“意识形态”的自然组成部分，错误地以为把“精神形成”从“意识形态”中分离出来研究会导致唯心论，心态史学长期得不到马克思主义史学家们应有的重视。他们好像自认不能胜任更为复杂的精神形态史的研究似的，固执地把自己局限于经济和社会结构的领域。他们坚守在“地窖”里，而把“顶楼”让给别人。这一情况是很不正常的，它使马克思主义史学不得不经常地在片面性中挣扎，许多问题得不到正确的解决，许多障碍显得难以克服。
伏维尔不仅敏锐地认识到了开展心态史研究的必要性，而且自觉地坚持用唯物史观指导自己的心态史研究，坚持在各种因素的相互联系中把握心态演进的脉搏。他明确指出：“精神形态史就是对人们生活的客观条件与他们对生活自我表述方式两者之间的中介和辩证关系的研究。……它不是历史学的异国他乡，而是整个社会史的自然延伸和尖端。”关于心态史的具体研究方法，伏维尔则一再强调：要注意“使各方面相关、相比较、划分层次和等级”。伏维尔就是这样以其杰出的工作，在新一代法国马克思主义史学和新史学之间筑起了一座相互沟通的桥梁。
伏维尔的心态史理论还有一个引人注目的特点或优点，即他既不屑于盲从老一代年鉴学派对事件史学的贬斥态度，又拒绝认同新一代年鉴学派提出的“事件的复归”这一多少带片面性的口号。伏维尔重视的，是“在史学中确定短时段与长时段的新辩证关系”，亦即事件与心态的辩证关系。这种辩证关系，在伏维尔看来，主要体现为群众文化和精英文化的对立统一。所谓群众文化，也就是集体的无意识，它是传统的惰性的领地，时间在这里是静止的或几乎静止的；而精英文化，则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态，它不断地产生着革新和刺激的因素，具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。年鉴学派的伟大功绩，就在于它揭示了历史时间的这种“多元性”。一般说来，正是这两类历史时间，两种不同节奏的演进，在相互交织、相互冲突、相互协调和相互转化中构成了总体历史“交响乐”的主旋律。
认识到长、短时段之间的辩证关系，显然有助于人们克服史学研究中的任何绝对化、片面性倾向。在长时段和短时段，或群众文化和精英文化这一对矛盾中，前者作为后者的深层根源，无疑是具有最终决定意义的，是矛盾的主要方面。也许正是由于这个缘故，心态史的研究才引起了人们日益广泛的关注。但是，这只是问题的一个方面。不容忽视的另一方面是，按照辩证法的一般逻辑，短时段的因素，或曰精英文化，在一定条件下也可以转变为某种长时段的因素或群众文化。保罗·布瓦《法国西部的农民》（1960年问世）一书就在这后一方面提供了一个突出的例证。该书研究了19世纪末法国西部萨尔特省农民的政治态度格局的形成。当时那里存在着一种地理上的政治分界线：东部是共和党人，西部则是保王派（朱安党人）。作者从100多年前的法国大革命时期发现了这一分裂状况的渊源，因为在当时这两大派农民就因各自不同的性格气质而长期地确定了他们的集体选择。这就说明，像法国大革命这样一个标志着时代的重大转折的政治事件也能产生长时段的深刻影响，它成了一个产生“初始心灵创伤”的时段，从这个百年以上的过去中形成了一种人类行为的基本特征，这种行为即使在其所产生的客观条件已经消失的情况下，仍能依靠某种“心态结构的惰性”而苟延至今。不过，短时段的事件转变为长时段的因素仍然是需要具备一定条件的，这种有条件性至少表现在两方面：一、这个事件必须具有某种划时代的意义，或至少能够在群体的心灵上造成某种创伤，留下较深的痕迹；二、它必须依仗、透过某种更长时段的集体无意识因素（如某一地区人们的集体性格气质）来完成人们态度的转变。
长、短时段之间的辩证关系还表现为这样一个事实，即：短时段中某些现象的发生不仅往往反映着过去长时段中隐秘的演进过程的突然而公开的终结，而且有时也能在瞬息间构成对未来长时段有重大影响的伟大文化创造。伏维尔就曾通过研究一个世纪的启蒙时代中普罗旺斯地区人们对死亡态度的缓慢变化，发现了共和二年非基督教化运动爆发的源流。而莫娜·奥祖夫关于大革命节日的研究，则生动地展示了大革命在热烈的气氛中如何即兴创造出了一系列革命圣物，这些圣物不仅受到当时人们的顶礼膜拜，而且将支配着19世纪表达国民的和爱国的宗教感情的一系列形式。当然，大革命的即兴文化创造远非局限于节日礼仪方面，而是一个包括了从左右派的称号到雅各宾主义、民众动员和警察国家等各种话语和实践的庞大体系，其内容的丰富多彩是在其他革命时代所罕见的。
也正是从长短时段的这种辩证关系中，我们更深刻地体味到了研究法国大革命政治文化的重要意义。“政治文化”这个用语本身似乎就很好地体现了短时段与长时段或精英文化与群众文化的辩证结合。政治，表现为政坛上的波诡云谲、制度的变化无常、权力的更迭不息，无非是精英文化的一个方面的体现或创造物；而文化，就其最广泛的意义而言，终究是大众性质的，它体现着或本身就是社会最深层的群体心态，因而是充满惰性的和趋于静止的。在18世纪末的法国，当社会生产方式的深刻变革引起政治上层建筑的急剧变化的时候，精英文化的变动性以前所未有的积极方式表现了出来，由此引起了它同群众文化的静止性之间空前剧烈、空前复杂的矛盾运动：一方面，它加强了群体心态久已有之的某些演进趋势，同时不断地从群众文化的某些稳态因素（如群众对自由平等的传统追求和群众暴动的习惯倾向等）中汲取能量来强化自身的战斗力；另一方面，它又不得不在不同的层次上同群众文化的各种“抗拒变化”的特性发生尖锐的冲突，致使许多革命举措显得山重水复、步履维艰，然而也正是这些重重的障碍，迫使革命精英们以非凡的气概、超常的努力，在即兴中和瞬息间作出了许许多多影响久远的政治文化创造，以推动革命的前进并保卫革命的成果。一部法国大革命史，无非是精英文化和群众文化在猛烈的冲撞中相互交融、相互强化、相互对抗和相互转化的历史。大革命并未彻底改造革命前法国的旧政治文化，在某种程度上它本身也正是这种旧政治文化的产物，然而它毕竟革除了旧政治文化中的某些重要因素，弘扬和强化了另一些成分，并且辉煌地开创了一种冲破了旧政治文化总体框架的新政治文化传统，这个传统不仅将深刻地影响法国的未来，而且将有力地改变欧洲甚至整个世界的政治面貌。所以，研究法国大革命的政治文化，有益于我们从短时段与长时段、精英文化与非精英文化的辩证关系上把握法国大革命的性质、特点，从而发展和深化大革命史学，并增进对革命运动一般发展规律的认识。
注释
[1] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，第629页。
[2] 菲利普·阿利埃斯：《心态史学》，载J.勒高夫等主编《新史学》，第195～196页。
三、大革命政治文化研究的误区
伴随着心态史学的兴起，西方法国大革命史学界掀起了研究政治文化的热潮。
这一热潮看起来似乎是对法国大革命传统史学的一种反动或造反。美国历史学家迈克尔·霍巴特最近撰文指出：在过去的三十年里，长期在法国大革命史学中占据统治地位的“社会—经济阶级”理论渐渐黯然失色了，而作为它的对立物的“政治文化”理论却在蓬勃崛起，目前大有取而代之的势头。
从一个方面来看，把政治文化理论引入法国大革命史的研究，的确是在一股国际性的修正法国革命传统史学的潮流中发生的。以巴纳夫、梯也尔和基佐为创始人的法国革命传统史学的基本特征是用社会原因解释大革命，认为大革命的根源在于经济方面，大革命具有资产阶级的、反封建的进步性质。而传统史学的“修正派”所反对的也正是这一点。修正派最重要的鼻祖，当推英国历史学家A.考本。1954年5月6日，考本在伦敦大学开始讲授《法国大革命的神话》一课。他宣称，法国大革命是反封建的资本主义的革命纯粹是一种“神话”，因为所谓封建秩序在革命之前早已消失，而且革命实际上并不是由资本家，而是由以官吏为主的市民完成的。由此开始，英、美、法各国不少历史学家循着考本的思路作了大量研究，力图证明：法国在革命前土地贵族和地产资产阶级就已融合成同一个社会经济集团，18世纪的法国精英已无法被划分为资产阶级和贵族这两大对立阶级，贵族已经基本上资产阶级化，成了资本主义发展的带头人，而且资产阶级内部呈现着分裂状况，毫无统一的阶级意识，以期根本否认法国大革命本质上是资产阶级反对封建贵族的一场阶级斗争。显而易见，修正派的根本特征是企图否定“阶级分析是理解法国大革命最有力的工具”（索布尔语）。
在这场“解构神话”的闹剧中，法国年鉴学派历史学家F.孚雷和D.李舍扮演了十分重要的角色。他们在1965年合作发表的《法国革命史》一书即是修正派大革命史学的一部代表作，也是首倡大革命政治文化研究潮流的重要著述之一。在该书的两位作者看来，1789年的革命是启蒙思想的革命，亦即精英的革命，它实际上早在1789年以前就发生了，在整个18世纪，贵族和资产阶级由于共同的思想、爱好和社会生活而日趋一致，逐渐联合成一个“精英”集团，其特点是既渴望政治自由，又讨厌人民群众和民主。革命首先在这些开明人士的脑袋里进行，然后才转到社会中来。到1789年，改革的思想（不论是贵族的自由主义还是资产阶级的自由主义）已普遍深入人心，因此产生了“反对专制主义的策略会合”，产生了大革命准备时期中各领导力量的临时联盟，于是才有国民议会、制宪议会的成立。总之，他们力图把意识形态而不是社会经济结构的变动以及由此而来的阶级斗争的激化说成是革命的起因。如李舍就在一篇文章中直言不讳地说：“1789年革命是优秀人物经过长期探索而实现的双重觉醒。首先，他们觉悟到自己对于政治制度的独立性；接着，他们又觉悟到必须控制政权。首先觉悟的是贵族，在他们的教育下，富人、产业主和有才能的人也跟着觉悟。这种普遍一致的觉悟就是启蒙思想的革命。”正是在这一认识的基础上，孚雷和李舍提出了他们那个曾名噪一时的“侧滑论”：在他们看来，这种启蒙思想的革命本来是符合历史健康发展的要求的，不幸的是，由于带有一种过时意识形态的平民大众不必要的和有复古倾向的干预，致使革命逐渐失控而发生了“侧滑”，从而给法国社会的命运和前途带来了悲剧性的变化。不过，由于民众的干预纯属短时段的偶然事件，1789—1794年的所谓“大革命”只是一种历史表层的骚动，故这种“侧滑”也不可能持久，精英革命的逻辑经过热月政变又逐渐占据了支配地位，而且从启蒙时代到19世纪这一整个历史时期来看，归根结底起决定作用的也一直是启蒙思想这个长时段的因素。这样一来，1789年的大革命本身便失去了必然性和统一性，被解构成由偶然性支配着的一个个互不相干的政治事件的序列。
孚雷和李舍的这种“侧滑论”对后来的英美史学界产生了广泛而深刻的影响。尽管孚雷本人近来已经对这种理论作了某种修改，但该理论的旧有影响却似乎仍方兴未艾。其中最突出的表现，便是不少历史学家仍倾向于用偶然因素来解释法国大革命的根源，倾向于强调意识形态、观念因素对大革命发生发展的决定意义。这一情况，的确是西方当今法国革命政治文化研究热潮的一个方面的特点。从总体上看，这个现象不无积极意义：它开发了大片以往多少被人们忽视了的研究领域，提供了大量有助于人们看清大革命全貌的信息，体现了大革命史学的进一步深化。然而单就该现象本身来看，却很难说它较之传统史学有什么更先进或优越的地方，实际上它仍然含有陷入某种片面性的危险。
首先，很显然的一点是：即使果如孚雷和李舍所说的，法国革命是一场短时段的、启蒙思想的、精英的革命，那么这种论点除指明了1789—1794年的革命事件的理论来源、领导者和一般发展前途之外，又能提供什么更多一点的信息呢？启蒙思想是缘何而来的？短时段的革命事件为何能创造出一些影响久远的政治文化因素？平民群众干预革命除了受激于“贵族阴谋”的传言之外，还有没有更深层的、群众文化传统的必然因素？这些用传统史学的方法看来一目了然的问题，他们似乎都无法给出明确的解答。
其次，把大革命归于偶然事件，似乎反映了修正派对长时段的高度重视。然而孚雷和李舍的“精英革命论”却恰恰表明了他们对长时段的理解的逻辑混乱。因为按年鉴—新史学派的一般逻辑，民众心态永远是传统的最佳积淀层，因而群众文化是传统的惰性的领地，是历史的最稳定亦即最有决定意义的因素，而精英文化则相反，呈现着冲动的、变化的和富于创造性的特点。可在孚雷、李舍那里，事理刚好被颠倒了，贵族和资产阶级的精英们对政治自由的追求，相对于平民大众的“过时意识形态”和“复古倾向”倒成了更长时段的因素。而且历史研究已经表明，法国前资本主义社会中的群众暴动并非简单的偶然现象，就整体而言那是静止不动的社会环境中的一种几乎不变的稳定现象，是这种社会中旧式危机的爆发在社会方面的必然反映和表现，而且暴动者也必然地怀有一种尊古的意识。既然如此，又怎么能够把大革命时期，尤其是1792—1794年间的民众干预归于某种偶然的、不必要的事件呢？更何况若是没有人民群众的支持，所谓“制宪议会的革命”（亦即“精英的革命”）恐怕连一天都混不下去。
1988年孚雷发表了一部长时段的法国革命史——《法国革命：1770—1880》。给法国大革命画了这么大的一个年代范围，那意思显然是说大革命一直持续到第三共和国时期才告结束。在这本书中，孚雷似乎对他与李舍在1965年合作发表的《法国革命史》一书中提出的“精英革命论”和“革命侧滑论”作出了某种修正。他承认，他们当时过于相信存在着“精英革命”（即1789年发生的贵族和资产阶级的精英集团追求政治自由的革命）和1793年更平民化、更追求平等的革命这两种革命了，而在1789年和1793年之间实际上并不存在一条明确的界限，因为大革命自1789年爆发的时候起，它的动力机制就已包含有一系列专制主义的潜在因素，而这种“内因”不仅是导致1793年雅各宾恐怖专政的决定性因素，而且是后来法国历史上波拿巴主义和雅各宾主义的一再产生、建立自由政治制度的努力举步维艰、近百年法国政治动荡不稳的根源。照此看来，大革命在1792—1794年间发生的“侧滑”，就不仅不能简单地归因于平民大众的革命运动，甚至不能简单地归因于当时的危急形势，而主要地应归因于大革命本身暗含的专制主义传统或思维定势。这一看法，较之他二十多年前的观点无疑更接近客观历史实际一些，但问题在于，孚雷并未就此改变他对1793年革命的传统偏见，也就是说，他虽然抽象地肯定了雅各宾专政出现的必然性，但仍然完全不承认这种专政对于彻底摧毁专制主义旧制度的必要性。在他看来，法国革命作为贵族社会的终结和民主社会的开端，似乎就应该始终一贯地坚持自由、民主的路线，而雅各宾派的革命，无论其发生有着何等的历史必然性，终究是对自由、民主路线的背弃，因而终究还是一种“侧滑”。他这样告诉人们：“我并不想贬斥雅各宾派，因为这等于直接贬斥我们的历史了。然而这一政权却是完全残酷的。”他还说：“大革命的核心是1789年，这一年是激进的、革命的和富有创造性的。而1793年的法国则有很多挫折和损害，人们开始重新回复了旧制度的东西，如专制、专横、无套裤汉的经济制裁等。这些都是历史沉渣在法国政治上的再次泛起。我三十多年来的努力便是在于阐明法国大革命这一现象的政治机制。”由此可见，只见雅各宾专政违背自由民主价值的一面，而看不到这一专政在法国大革命中推翻贵族社会和建立民主社会方面的巨大历史功绩，看不到在法国旧专制主义势力只能通过某种新专制主义来摧毁，这就是孚雷的全部片面性所在。
我们还看到，也正是这种片面性，导致孚雷在比较英法两国革命特点和意义的时候，表现出与马克思主义者截然对立的倾向性。在孚雷看来，英国革命和法国革命一样暴烈，并有着大致类似的过程，但英国革命结束得很早，它遵循着英国旧时的自由传统，在1688年便确立了“民主化的议会制”这种稳定的政治体制，建立了一种渐进式演变的制度；而法国革命由于怀有对旧制度的“诅咒心理”，对过去持谴责、批判态度，并与教会势力发生了尖锐的对抗，因而一闹起来便一发而不可收，欲罢不能，于是长期的动乱使人民习惯了反抗与不服从，结果造就了一种“从定义上讲就是一种造反、闹事的文化”的“革命文化”，致使“民主地结束”这场革命成了一个“历史难题”，致使法国人花了百年才建立起一个稳定的政治法律制度。由此看来，英国革命是令人羡慕的：它只花了四十八年就一劳永逸地建立了稳定的“民主政治”，而法国革命却不得不经历上百年的从“革命文化模式”向“民主法治文化模式”的动荡而痛苦的转变过程。这样一来，整个法国大革命的政治文化，或者说法国新兴资产阶级和人民大众为扫除根深蒂固的封建反动势力、为建立自由平等的新社会所作出的全部努力，在孚雷那里似乎很大程度上都成了非理性的、消极的东西。就这样，孚雷先生尽管口头上表示他无意于“贬斥”法国的历史，实际上却仍在做着这种“贬斥”的事情。
我们看到，孚雷对大革命以来这段法国历史的“贬斥”，似乎是他有意割裂政治文化与社会之间的关系所引起的一种合乎逻辑的结果。孚雷声称：“我的研究集中在政治上，因我认为政治是18世纪末到19世纪末法国史的核心部分。正是通过这一占统治地位的政治文化……法国这一时期的历史才展示了其特点。因此，与其平淡地浏览所有社会层次，与其像人们通常所做的那样打开一个个平淡无味的抽屉：1.人口，2.社会，3.经济等，不如只强调法国这一段历史中一个具有决定性的层次，即政治层次。”毛病恰恰就在这里。既然人类社会是一个不可分割的整体，人们在研究一个社会的政治层面的时候，如何可以完全抛开作为其基础的社会、经济层面的各种参照物？而在研究法国历史时忽视社会因素，便势必看不到法国那种典型形态的阶级和阶级斗争的存在及其对政治和政治文化的深刻影响，看不到阶级分析的方法对于理解法国历史的关键意义。孚雷显然就不屑于使用法国革命传统史学所特有的这种阶级分析法，而极力给法国大革命涂上一层“超阶级”的色彩：他说传统史学把大革命归结于资产阶级的革命是“不严肃的”，理由是大革命的原则甚至在为共产党国家所接受和运用，因而它实际上是超出了资产阶级革命的范畴的。然而，这种天真的论调，似乎只能说明孚雷对革命阵营内部阶级关系和革命政治文化中阶级亚文化构成的忽略或无知。我们不能说孚雷在政治层面上对法国这段历史的探讨全是无稽之谈，相反，应当说他的研究的确从“政治文化”这个方面大大丰富和深化了大革命的史学，取得了引人注目的成果。可是，由于割裂了政治文化与社会的内在联系，抛弃了阶级分析这把理解法国历史最重要的钥匙，他的革命政治文化研究在总体上的科学性终究是令人怀疑的。
遗憾的是，孚雷政治文化研究的这种缺陷，几乎是西方许多历史学家的一个通病。如美国的一位研究法国革命政治文化的重要人物、加州大学伯克利分校法国史教授林·亨特女士就认为：由于革命者成分复杂，有许多不同的经济和社会利益，无法将他们归结为单一的经济和社会范畴，故不能从社会结构、社会冲突或革命者自身的社会地位中推断出革命政治文化；而且社会和政治并非两个不同的层次，而是一种两个边无法分解地缠绕在一起的、没有固定不变的“上”与“下”之分的“莫比乌斯带”，[1]因此，统一的革命政治文化不可能起源于社会的或经济的因素，而只能起源于一种超社会经济的文化因素，即革命者“共同的文化地位”，例如他们作为青年一代的经历以及他们与城市环境的关联。这里我们不难看出，亨特是通过片面强调革命者社会成分的复杂性和社会与政治关系的相对性（即社会与政治之间没有谁上谁下、谁决定谁的关系），来否定社会经济因素对人们政治实践的最终决定意义和取消阶级分析方法的，而这样一来，她也就片面地夸大了革命政治文化的统一性，淡化甚至抹杀了革命阵营内部阶级或阶层的冲突、各派势力的消长和阶级关系的变化等重要因素，以及由这些因素造成的革命政治文化体系中结构性的矛盾运动，从而模糊了大革命本身的资产阶级性质。比如，在亨特看来，既然革命者成分复杂，不能被归结为单一的经济、社会范畴，那么称之为马克思主义意义上的“资产阶级”，就只能在“泛泛地解释马克思主义”的情况下才能成立，而这种称呼终归是“太不严谨、太笼统，因而不能过多地运用”。亨特也许并不认为自己属于“修正派”，可她的这种论点，同孚雷关于“资产阶级革命”的概念对于法国大革命只能在有限的情况下才适用的论点，却几乎如出一辙。
由此看来，科学的法国革命政治文化的研究应该是对法国革命传统史学的补充和深化，而不应是对它的否定和背弃。研究法国革命政治文化仍必须坚持阶级分析的方法，而绝不应抛弃这个法国历史本身给我们留下的珍贵的遗产。否则，这种政治文化的研究便只能陷入种种唯心主义和形而上学的误区。
注释
[1] 莫比乌斯带：莫比乌斯（Mobius，August Ferdinand，1790—1858）系德国天文学家和数学家，“莫比乌斯带”是他发明的一种单侧曲面——用一个狭长纸条扭转180°之后黏合两端所形成的环状带，构成此带的纸条会从此失去两面性。
四、法国革命政治文化的概况
法国革命政治文化无疑是一个极其庞大的价值取向和行为规则的体系，这个体系的复杂性，恐怕无论怎样强调都不会过分。
首先，它包含了参加大革命的个人和群体所有话语（discours）和实践（pratiques），以及由这些话语和实践所反映出来的全部明晰的和模糊的观念形态。作为一种历史的创造，这种政治文化既确定个人和群体活动的目的，又通过个人和群体的活动不断得到精炼和发展；它维持政治活动并赋予其特定的意义，同时它自身也在这种政治活动的过程中，随着新要求的提出和旧要求的变化而形成和变化。结果，异质的话语常常相互重叠，变化不息的实践常常叠加在一起，共存于日常生活和人们的意识之中，某些时期的话语和实践似乎已经被清除了，可实际上它们的痕迹却仍然能够影响新的话语和实践的意义。因此，无论就本书的篇幅还是就笔者的学力来说，要对如此庞杂的政治文化体系作一个哪怕是大致的界定，都是不可能的。
其次，革命政治文化从总体上来说应该是当时法国的大众文化与精英文化相互冲撞、相互修正、相互渗透、相互对抗又相互融合的产物。既然如此，它就不仅包含有复杂多变的精英文化的各种因素，而且包含有源远流长的大众文化的许多经过修正的和未经修正的因素，那景象又该是多么的扑朔迷离！
再者，革命政治文化本身又绝非铁板一块。由于法国革命者是一个成分极为复杂的社会群体，其中不仅有阶级、阶层的差异，而且有职业、身份、教养、性别、籍贯等不同，所以他们对革命政治的认识、感情和价值判断也必然千差万别。这就是说，在相对统一的大革命政治文化内部，盘根错节地存在着各式各样的亚政治文化。
任何头脑清醒、尊重事实的法国大革命史学者恐怕都不会否认这种亚政治文化群的存在。如美国芝加哥大学教授K.M.贝克就这样明确指出：政治文化的概念“并不否定社会利益对政治实践的实质性影响，尽管这个概念确实认为（由于个人可以被视作许多相关地位的占有者，因而也可以被视作许多可能使他们各各相异的“利益”的拥有者）各相关的社会群体的个性和它们各自要求……的性质不是事先就有的，而是在政治实践的过程中被确定下来的”，研究政治文化“也不是企图把一个关于话语的概念领域凌驾于社会生活的‘各类现实’之上，相反，它把整个社会生活看作一种无所不在（因而意义重大）的因素，并把概念的活力看作社会活动的一种形式”。贝克还认为：政治文化并不一定是一种严格单一性的结构，社会中相互竞争的各种要求总是在许多不同的个人和群体之间不断地进行着磋商；尽管这些政治语言的游戏常常错综复杂地重叠在一起，它们却不一定是单一性的或同质的；事实上只是在很少的情况下，即在发生了真正的革命危机的情况下，当严峻的革命形势“像磁石吸铁屑一样”把各种不同的利益集团聚拢到一起来的时候，当各种异质的要求和复杂的社会活动被按照能引起社会大部分成员共鸣的方式迅速简化，从而形成一些清楚的、一致的选择的时候，各种政治游戏的用语才能汇合成一个统一的‘词汇场’，政治文化才能在骤然间成为革命者意识中的一种“各对立面的统一体系”。显而易见，既然政治文化是这样一个亚政治文化群的对立统一体，那么，要真正了解法国革命的政治文化，就应该弄清该政治文化中亚政治文化构成的实际状况和各亚政治文化之间的辩证关系，而这，无疑又是一个令人瞠目的巨大课题。
作为一个极初步的尝试，本书无意于也不可能穷尽法国革命政治文化的全部内容，至多只能就该课题的一些个别方面做一些相当疏泛的探讨。可是就我们的研究范围和目的而言，在进行这些探讨之前首先对下面两个关于大革命政治文化的一般性问题作出明确的回答或假定，似乎仍然是十分必要的。
1.大革命政治文化的根本特征
应该说，明确了这个问题，也就抓住了大革命政治文化众多因素中最核心、最关键的因素。这个问题似乎并不难回答，因为它是同众所周知的法国大革命的根本特点密切相关着的。
近代法国革命迭起、动乱不已：有1789—1799年或1814年的革命，1830年的7月革命，1848年的2月革命，1870年的9月革命，最后还有1871年的巴黎公社起义。可是说也奇怪，尽管有这么多次革命，但在史学讨论中只要一提到“法国大革命”，甚或只要一提到“法国革命”，无须提及其年代，人们的潜意识就会立即反应出这指的是1789年发生的那一次，大家多多少少都有这样一种印象，好像唯有1789年发生的革命才能称得上是“革命”似的，此后的历次革命，实际上都不过是企图颠覆旧政权的人民起义或暴乱而已；如果说所有这些事件都算得上是“革命”的话，那么，能冠以“伟大”或“大”这类修饰语的，也只能是1789年发生的那一次。因此，几乎完全不必担心像“法国大革命”或“法国革命”这样简略的指代会引起年代理解上的混乱。
我们再把目光投向整个近代世界。那也是一段风起云涌、非同寻常的革命史：早期的资产阶级革命除了法国革命之外，还有1566—1609年的尼德兰革命、1640—1688年的英国革命和1775—1783年的美国革命。稍后，在18世纪末19世纪初，发生了席卷拉丁美洲的独立革命；在19世纪中叶，又发生了席卷欧洲大陆各国的1848年革命和民族民主运动，发生了日本的明治维新和伊朗、印度等国反殖民主义、反封建主义的民族大起义；到近代史末期，又发生了1905年和1917年2月俄国革命、1905—1911年的伊朗革命、1908—1909年的土耳其革命、1910—1917年的墨西哥革命和中国的太平天国革命及辛亥革命……如此众多的革命事件，尽管都不无自己重大的历史意义，尤其是英国革命还被认为具有开创了世界历史新纪元的意义，可都没有一次能够像法国1789年革命那样被人们响当当地称作“大革命”，这又是为什么？
1989年7月14日，在巴黎举行的法国大革命二百周年庆典，盛况空前。亲自莅临典礼的有西方七个主要发达国家和二十七个第三世界重要国家的首脑人物，许多国家还派出了阵容强大的仪仗队，加上专程前往采访或观光的4500多名各国记者和300多万名游客，使这一天成了全世界人民的节日。不同肤色的人们在协和广场汇成欢乐的海洋，《马赛曲》高亢激越的旋律激动着整个世界。试想，近代史上还有哪一次革命能够获得如此广泛的世界认同，能够博得如此崇高的历史殊荣？！
看来，法国革命之所以“大”，的确是由于它具有某种非同凡响的特殊意义。为解释这一点，列宁说过这样一段经典性的名言：法国大革命——
被称为大革命不是没有道理的。这次革命给本阶级，给它所服务的那个阶级，给资产阶级做了很多事情，以至整个19世纪，即给予全人类以文明和文化的世纪，都是在法国革命的标志下度过的。19世纪在世界各个角落里只是做了一件事情，就是实行了、分别地实现了、做到了伟大的法国资产阶级革命家们所创始的事情……[1]
照此看来，列宁显然是把19世纪资本主义辉煌成就的“头功”给了法国革命，因为资本主义在全世界获得胜利的整个事业，是“法国资产阶级革命家们所创始的”。
可是我们要知道，世界历史上资产阶级反对封建制度的斗争，远不是从法国革命开始的。按马克思主义的看法，在法国革命之前，资产阶级已经举行过两次反封建制度的大决战：第一次是德意志宗教改革，第二次是英国革命。如果说宗教改革的主要成果只是通过反封建教会的斗争促进了思想解放，提供了资产阶级革命的某种理论武器，那么第二次决战却毕竟是以封建主义的第一次世界历史性的失败而告终的。既然如此，列宁又为何要“重法轻英”，大力强调法国革命的首创性，而只字不提早于法国革命一个半世纪的英国革命的伟大历史功绩呢？
因此，法国革命之所以“大”，一定还由于它有什么明显“优”于英国革命的地方。而这个问题的答案是现成的。请看恩格斯的这段极其著名的比较分析：
法国大革命是资产阶级的第三次起义。然而这是第一次完全抛开了宗教外衣，并在毫不掩饰的政治战线上作战；它也是第一次真正把斗争进行到底，直到交战的一方即贵族被消灭而另一方即资产阶级获得完全胜利。在英国，革命以前和革命以后的制度之间的继承关系、地主和资本家之间的妥协，表现在诉讼程序被继续应用和封建法律形式被虔诚地保存下来这方面。在法国，革命同过去的传统完全决裂；它扫清了封建制度的最后遗迹，并且在民法典中把古代罗马法……巧妙地运用于现代的资本主义条件；它运用得如此巧妙，以致这部法国的革命的法典，直到现在还是包括英国在内的所有其他国家在财产法方面实行改革时所依据的范本。[2]
我们几乎看到了恩格斯在谈到法国革命独特的、空前的彻底气概时眉飞色舞的兴奋神态。的确，英法两国的革命，尽管性质相同、目标一致，但在行为方式上却显出强烈的反差：前者妥协、保守，后者激进、彻底。法国革命之所以“大”，之所以“优”于英国革命，其根本的秘密就在于它的激进性和彻底性，在于它“真正把斗争进行到底”了，按马克思的话来说，就是它通过恐怖统治的“猛烈锤击，像施法术一样把全部封建遗迹从法国地面上一扫而光”。[3]——总之，在于它“同过去的传统”实行了“完全的决裂”。
这就涉及了英法两国革命在对待过去传统的态度上的一个重要差异：前者表现出谦卑温顺的虔敬，后者则表现出义无反顾的决绝。而这种差异，无疑是英法两国民族性格与民族精神的差异的深刻反映，它规定着两国革命政治文化不同的发展趋势，也规定着两国革命不同的政治行为方式、不同的历史影响和不同的历史地位。
所以，法国大革命政治文化的最重要的特征，也就应该被归结为这样一种“同旧世界彻底决裂”的观念或信念。
在法国革命人士的言论中，关于这种“决裂”信念的表述俯拾即是。如一位名叫马拉-莫热的某无套裤汉组织的领袖曾这样宣称：
革命绝不能半途而废。革命不进行到底就会流产。历史上所记载的及当代人所试图发动的历次革命之所以均告失败，都是因为人们要用旧习惯匡正新法律、用旧人物管理新机构的缘故。……革命者应当无视一切形式和一切规则；革命者应当踢开一切阻碍革命前进的绊脚石，坚定不移地把革命进行到底。
作为著名雅各宾派领袖之一的比约-瓦莱纳，也在他发表于共和三年的一份题为《社会制度的更新原则》的小册子里指出：“重要的是在崭新的基础上进行重建而不是修修补补。在已经动摇的基础之上绝无可能筑起坚固的大厦。”
托克维尔则这样生动地描述过当时法国革命派的这种“决裂”心态：
法国人在1789年作出了任何其他民族都不曾作出过的巨大努力，来从根本上改变他们的命运，并在他们迄今为止的历史和他们所希望的未来之间开出一道鸿沟。为此，他们谨小慎微地极力不把任何过去的旧东西带到新环境中来，并给自己规定了种种限制，力图养成一套不同于他们父辈的习惯。总之，他们殚精竭虑地要把自己弄得面目全非。[4]
看来，“同过去的传统一刀两断”这一观念，作为大革命时代法兰西民族所特有的一种信念或价值取向，的确是法国革命中一切激进的、暴烈的行为方式的一个极为重要的心态根源。林·亨特就很敏锐地看到了这一点。她还正确地指出，早在1789年6月17日第三等级宣布“国民议会”成立之前，法国社会中就在悄悄地发生着“一个以某种不断成长着的同过去彻底决裂的信念为实质的先期革命进程”，从这一信念之中，将引申出包括民主政治语言在内的“革命语言的一切其他主要原则”。所以，尽管我们还无从对大革命政治文化的复杂内涵加以明确界定，但其最根本的特征还是十分醒目的，而抓住了这一根本特征，便掌握了理解革命政治文化各内在因素之间的逻辑联系的锁钥。
2.大革命政治文化的基本构成
应当看到，尽管在法国大革命时代普遍流行着这种“决裂信念”，但这一信念在革命阵营的不同派别之间不可能是完全统一的和等值的，而是客观上存在着程度深浅的不同。我们承认法国革命者怀有“决裂旧传统、重建法兰西”这一共识，并非企图掩饰或抹杀革命阵营内部各派别在政策选择和政治理想方面的差异。实际上，在采用什么样的手段破坏旧世界和按照什么样的蓝图建设新世界的问题上，革命阵营内部无时无刻不存在着形形色色的温和派与激进派的分歧、对立乃至生死拼搏。一般说来，在政治上愈是激进的派别或群体，它们同旧世界决裂的态度亦愈是坚定和彻底。我们在这种情况下仍然强调一种大致共同的“决裂信念”以及建立在该信念基础之上的相对统一的法国革命政治文化的存在，根据的是这样一个事实，即在当时法国的历史条件下，革命阵营内部的种种矛盾和斗争，无论其表现形式多么尖锐，都远没有，也不可能严重到足以上升为社会主要矛盾的程度。当时法国社会的主要矛盾，始终都只能是资产阶级和封建反动势力的矛盾。正是这一对主要矛盾，决定了法国革命者政治心态的大致共同性，因而也决定了大革命政治文化的相对统一性，而革命阵营内部各种不尽一致，甚至尖锐矛盾着的政策选择和政治理想，实际上只具有在相对统一的全国政治文化内部的各种亚政治文化的意义。
然而这些亚政治文化却是无论如何不容忽视的，因为忽视了它们，便忽视了法国革命者社会成分的全部复杂性，从而忽视了对大革命政治文化内在矛盾性的分析。显而易见，法国革命者的社会构成是极其复杂的，其中不仅有阶级、阶层的差异，而且有职业、身份、教养、籍贯等不同，所以这个大群体实际上可以按不同的分类法划分成无数个小群体，而每个小群体又都必然地拥有自己的价值观或文化，也正是所有这些各各相异、杂乱纷呈的价值观或文化之间的矛盾运动，为整体的大革命政治文化的形成与发展演变提供着基本的动力。
可是，大革命政治文化的结构既然如此错综复杂，那么还有无可能从中理出一个头绪来呢？
企图一下子弄清这种结构的全部奥秘，当然是不可能的。这里，我们只能按历史唯物主义的基本原理对其主要层面的基本构成作一个大致的假设。
我们承认，把18世纪法国社会的基本矛盾概括为资产阶级同封建贵族阶级的矛盾，看起来似乎有些过于简单化，因为这忽略了太多的细节、太多的例外、太多的偶然性因素。然而我们又不得不承认，这种概括显示了一种伟大的洞察力，为我们透过杂乱无章的历史表象来认识法国大革命的本质指出了一条重要的途径。同样，研究法国大革命的政治文化的复杂构成，从本质上看，仍应当从革命参加者的阶级或阶层的构成中去把握。而是否应该用这种阶级分析的方法来研究政治文化问题，也正是西方学者在政治文化观方面的一个重大分歧点。如西方现代政治学的政治文化理论创始人阿尔蒙德、韦尔巴等，就因把“全国文化”看作独立于社会分成社会阶级现象之外的一个整体而招致物议。法国著名政治学家莫里斯·迪韦尔热很中肯地指出：“阿尔蒙德和韦尔巴的研究无视各社会阶级之间的差别，就会忽略同一国家的各个社会阶层同全国文化保持着不同关系这一点，而全国文化是由统治阶级强加的。如果认为肯定存在着适应各个阶级的亚文化群，认为统治阶级企图把本阶级的文化同整体文化融为一体和把这种文化强加于人，或认为阿尔蒙德和韦尔巴的调查浮于表面，因为他们不懂得阶级及其亚文化群，那么就可以说，这个批评是站得住脚的。”由此看来，承认不承认各阶级亚文化群的存在，实际上也正是一个承认不承认在社会与文化之间存在着一定意义上的必然联系的问题。
如果承认文化与社会有一定意义的联系，那么我们就可以顺理成章地认为，总体的法国革命政治文化在一定意义上就是参加革命的各阶级或各阶层亚政治文化的总和。而大革命参加者的成分虽然庞杂，但就其本质特征来说无非是这样两大社会群体；一类是资产阶级，一类是以小资产阶级为基本成分的人民大众（城乡平民）。于是，在一定程度上，大革命的政治文化也就可以相应地大致划分为两大组成部分，这就是资产阶级的亚政治文化和人民大众的亚政治文化。这种分野，尽管与前面讨论过的“精英文化”和“群众文化”的分野有部分的重叠性，但反映的毕竟是完全不同的事实，不可加以混淆。也就是说，在法国大革命的政治文化中，不仅存在着精英文化和群众文化的对立统一，而且还存在着资产阶级文化和人民大众文化的对立统一；前者反映了一切文化所固有的内在矛盾性，后者则体现了大革命政治文化所特有的阶级性特点。
应该说，也正是这两大阶级亚政治文化之间的矛盾运动，在很大程度上规定了法国大革命政治文化独特的发展道路和强烈的个性色彩。因为很显然，这两大亚政治文化的划分，实际上涉及大革命政治文化中领导阶级文化与被领导阶级文化，或者说（尤其在资产阶级取得了政权之后）统治阶级文化与被统治阶级文化的分野，而统治阶级的文化往往就是占统治地位的文化，至少有这种力图取得文化上的统治权的倾向。正如迪韦尔热所指出的那样，统治阶级总是“企图把本阶级的文化同整体文化融为一体和把这种文化强加于人”，要让整体文化为它服务。当然被统治阶级也不会对这种旨在维持物质统治的文化统治一味地逆来顺受，所以才有大革命中人民大众亚政治文化同资产阶级亚政治文化及其所支配的整体的大革命政治文化之间的对抗。正是在这里，我们发现了导致整体的大革命政治文化在革命的上升阶段步步走向激进的一个极为重要的能量源，这就是人民大众的那种显然比资产阶级热烈、激进得多的自由平等观，或者说人民大众较之资产阶级更为坚定和彻底地同旧世界决裂的信念。法国大革命之所以具有那种英国革命望尘莫及的“彻底性”，在大革命中形成的近代法国政治文化传统之所以带有突出的激进性、分裂性和二元对抗性色彩，以及大革命后的法国之所以长期存在一股异常强大的左派势力、存在近乎势均力敌的左右派对垒（以致人们常说存在着“两个法国”），都显然与大革命时代人民大众亚政治文化所起的重大作用有深刻的关系。法国的革命资产阶级迫于斗争形势的需要和人民大众结成过联盟。一般说来资产阶级由于既有钱又有闲，富于教养和学识，较之缺乏受教育机会的广大劳动群众，自然在文化上具有无可争议的优势地位。然而这种情况也并不是绝对的、一成不变的。我们知道，在大革命的高潮期间，伴随着封建大地产被暴力分割、最高限价法令的颁布及惩治阴谋家和投机商的断头台的树立，还出现了穷人的“小红帽”取代资产阶级的“自由帽”而成为至高无上的革命象征物，以宽大的长裤、工作服、平坦的头发和红色无边软帽为特征的平民装束成为流行装束，18世纪温文尔雅的上流社会语言为卑贱粗野的平民语言所冲击，骄奢淫逸、轻佻放荡的资产阶级风气为俭朴勤劳、严肃刻苦的无套裤汉风尚所扫荡等社会文化现象。这说明资产阶级为了动员人民大众的革命伟力来战胜强大的反动势力，曾一度向人民大众作出了重大让步，以致让人民大众亚政治文化在一定阶段取代了资产阶级亚政治文化的主导地位。尽管人民大众在政治文化上的这种主导地位只是有条件的、暂时的——随着形势的好转，资产阶级很快通过“热月反动”重新确立了自己的文化统治，但正如一句法国格言所说的：“任何复辟都是革命”（Toute restauration est révolution，意即一切复辟都保存着部分的革命成果），热月党人终究无法彻底清除革命政治文化由于人民大众的大规模参与而被打上的激进民主主义烙印。果然，在19世纪的一系列重大革命事件中，作为“小红帽”变体的、常常呈红色的“弗里吉亚帽”仍一直被人们奉为典型的革命象征物，而巴黎工人在1832年6月反七月王朝的起义中打出的红旗则鲜明地反映了“小红帽”革命象征意义的发展与升华。1849年，法兰西第二共和国内政部长福舍专门颁布法令，禁止人们使用所谓“带煽动性的标志”，声称：“红旗是对起义的召唤，小红帽使人想起鲜血和悲伤，树立这些令人伤心的标志无异于怂恿违法与暴力。”实际上，红色直到今天还是世人公认的革命的颜色，仅这一点，就有力地证明了法国大革命人民大众亚政治文化所具有的世界性的长时段影响。
所以，从阶级关系上去把握法国革命政治文化中最基本的亚文化构成，重视资产阶级亚政治文化和人民大众亚政治文化的对立统一关系，仍然是理解整体的大革命政治文化的一条不应忽视的途径。
注释
[1] 《列宁选集》，第3卷，第851页。
[2] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第395页。
[3] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第171页。
[4] 托克维尔：《旧制度与大革命》，巴黎，1986年，第43页。