第2章 中西哲学(2)

三

中国传统哲学有天人合一的思想，也有天人相分的思想，但天人合一占统治地位。天人合一不同于主体与客体的统一，它缺乏主体与客体的划界，也缺乏在二者之间进一步搭桥的思想（当然，这并不排斥有些以主张天人合一为主的哲学家中包含了某些“主体—客体”式的思想成分）。明清之际以后，特别是鸦片战争以后，“主体—客体”式的思想成分逐渐抬头，传统的天人合一遭到批评。19世纪末20世纪初的一批先进思想家谭嗣同、梁启超等人不断地向西方寻求真理：或明确提出区分“我”与“非我”，实即区分主客；或大力介绍西方自笛卡儿以来的“主体—客体”式和“主体性哲学”，例如梁启超就写过几篇介绍康德、笛卡儿的文章。孙中山的精神物质二元论更明显地是西方主客二分的思想。五四运动所提出的“科学”与“民主”两口号，从哲学上讲，实可归结为对西方“主体—客体”式和“主体性哲学”的追求，因为“主体—客体”式和“主体性哲学”正是强调作为主体的人对客体（包括自然和封建统治者）的支配权和独立自主性。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了，直到20世纪80年代初才公开明确地提出和讨论“主体性”问题。而当我们正热烈讨论新鲜的“主体性”问题之时，西方现当代人文主义思潮的哲学家们却早已热衷于批判过时的“主体性哲学”和“主体—客体”式，甚至公开提出“主体已经死亡”的口号，他们大多强调不分主体和客体，提倡一种有些类似中国天人合一的思想。于是在中国又有人自大起来，认为西方现当代最前沿的东西，中国古已有之。其实，中国传统的天人合一基本上是一种前“主体—客体”式、前主体性的思想，缺乏西方本来意义上的主体性，不利于科学与民主的发展，而西方现当代的上述哲学思想则已经超越了“主体—客体”式，超越了“主体性哲学”。

我们当然不需要亦步亦趋地追随西方，先花几百年的时间补完“主体—客体”式和“主体性哲学”之课，再走批判和超越“主体—客体”式的道路，我们应该把中西哲学结合为一体。我们可以利用、吸取和发扬中国固有的天人合一思想之优点，例如它给我们以高远的境界，但此种境界不是前“主体—客体”式的，而是既包含又超越“主体—客体”式的。我国急需发展科学与民主，那种一味批判和排斥“主体—客体”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的。但我们不能停留在“主体—客体”式和“主体性哲学”的阶段，我们所需要的是“主体—客体”式与超“主体—客体”式相结合的哲学。

四

近十多年来，我总爱把中国哲学放在世界哲学思想的长河中来思考，我一方面感到中国传统哲学与西方现当代人文主义思潮的哲学思想有不少相似、相通之处（中国的天人合一与西方不分主客的思想及其对“主体—客体”式的批评，是其一例），或者说，中国古代哲学闪现了西方现当代哲学的某些火花；但另一方面又深感中国古代哲学之素朴和直观，认识论和方法论讲得简单。从整个人类思想发展史来看，中西哲学的发展道路有步伐上的不一致和时代性、阶段性的先后，也有中西民族之间气质上、传统上的差异。时至今日，我们中国哲学的研究仍缺乏足够的逻辑上的论证与细致的分析，西方现当代哲学家对于中国传统哲学所讲的精神境界亦少深层的领会。要达到中西哲学的会通，显然有待于双方长期的交流和对话。就中国哲学方面来说，当前需要担心的，不只是传统的丢失，而且也要担心某些传统的惰性与固执。

（1998年1月于北大中关园）

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[1]本文系1998年5月在北京大学百周年汉学研究国际会议上的发言。本文亦摘要刊载于《光明日报》，1998-11-06。

哲学的新方向[1]

一

人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻其究竟。哲学，粗略通俗一点说，就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中，还是在事物之上？事物究竟有根有底，还是无根无底？对于这类问题，哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。

一种是由表及里、由浅入深，亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。

在柏拉图的《斐多》篇中，苏格拉底说：他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法，但都失败了，他最后认为“最好求助于λóγoι，从中考察存在的真理”[2]。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事物的根底。在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而“理念”则是永恒的，是恒常的在场（constant presence）或原始的在场（original presence）。这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底—柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”（Metaphysics of presence）的基础，以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系，旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制，柏拉图排斥诗人、画家，就因为他们从事想象活动，重视不在场的东西。

亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物，虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现的过程，但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，而一显一隐的万物都以它为“最初因”，第一哲学就是要求达到这个“最初因”[3]。

笛卡儿年轻时也曾片面相信老师，但后来他摆脱了老师的束缚，决心在“世界这本大书”里去找学问，也就是要在事物本身中去找学问，经过好几年的研究之后，他觉得研究事物本身就得研究“我自己”，于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡儿看来，“我思”不是想象的，而是最原始地、最直接地出场（在场）的东西，因而也是最确定的，它既不依赖自己的身体，也不依赖其他任何物质性的东西，而其他一切均可由它推出。[4]这样，笛卡儿的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡儿的哲学也是一种“在场的形而上学”。

费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底—柏拉图的追问方式，不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”[5]，它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握，而远非直接感性中的东西。

黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化，但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡，“绝对”才是最真实的，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程，但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”，其实就是要通过一系列正反转化的认识过程，由“实体”达到“主体”，而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”，“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学，是西方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。

上述这种追根问底的方式，以“主体—客体”的思维模式[6]为前提，其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体的抽象”）、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以恒常的在场为根底。

中国古代哲学思想中，公孙龙的“指物论”，强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存性，颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。

近半个世纪以来，我国哲学界所广为倡导的哲学观点，则比较明显地近似“主体—客体”式，属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论，诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立，但两者都属于“主体—客体”式，只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中，本质寓于现象之中，但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质，是恒常的在场，与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。

二

西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求抽象的、永恒的世界——西方旧形而上学的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的、抽象的世界之中去——超越到恒常的在场者之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，而不是什么抽象的、永恒的概念或理念，所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫作“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫作“横向的超越”，所谓“横向”，是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”（“横向结构”）。“横向超越”就是第二种追问根底的方式。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越之一例。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越，但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。

在海德格尔之前，胡塞尔的现象学要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说：“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于ρ，ιζω′μaτa πáυωυ的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。”[7]这就是说，胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”，又是“根本的科学”，既专注于事物本身，又同时指向事物之根本或根底，指向事物之开端。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物，不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予在场（presence，出场）以优先地位而言，两者实有共同之处，都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体—客体”的模式，坚持有外在的对象，而外在的对象之存在与其出场—出现是有区别的，即存在的东西不一定出场、出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional），而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性的出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。[8]这样，现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么，现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢？对这个问题的回答，必然涉及现象学内部所包含的自我破坏的因素，具体地说，现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向，包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。