第1章 中西哲学(1)

漫谈经济全球化与文化多元化[1]

1998年夏天从泰国开始的金融危机首先波及东南亚各国以及韩国和日本，以至于震荡着全球。人们由此而更深切地意识到经济全球化的现实，大家越来越多地谈论着经济全球化。与此形成鲜明对比的是，当前人们在谈论经济全球化的同时，却又大谈文化的多元化。这就不能不引起文化思想界人士的一些反思。经济与文化究竟是什么关系？经济的全球化与文化的多元化是一致的还是矛盾的？在经济全球化已成为现实的形势下，世界文化和中华文化的走向应该如何？

美国语言哲学家蒯因（W.V.O.Quine）的“整体论的检验理论”告诉我们，在整个知识或信念的体系中，各种命题构成一个圆圈，居于中心的是内容玄远的命题，其普遍性最强，距离中心最远的感性命题最少普遍性。后者同经验的接触最直接，两者之间的冲突首先引起距中心最远而距经验最近的命题的调整和改变，最后才引起居于中心的命题的调整和改变。这就是说，距中心愈远和愈接近边界经验的东西，其改变的速度愈快，愈靠近中心的东西，其改变的速度愈慢，而中心则不轻易因周边的改变而等速改变，但即使是居于中心的命题也不是不可改变、不可调整的。我个人认为，经济与文化的变迁关系也类似于这种周边的变速与中心的变速的关系。

从广义上来讲，经济亦可属于文化。我们现在讲的经济全球化，其主要内容包括生产的全球化、金融的全球化和科技的全球化，其中以生产的全球化为主要推动因素。文化也是多方面的，有观念形态的方面，有制度的方面，还有器物的方面，其中以观念形态为核心。从经济与文化所包含的这些具体内容来看，就可以见到，经济与文化既有区分，又不是可以严格划界的，它们实可以概括为一个由中心和不同层次的周边构成的圆圈：粗略地讲，一个民族、一个国家的文化是中心，经济是周边；具体地讲，观念形态居于最中心的地位，生产是边缘，制度、器物、金融、科技等则是这个圆圈所包含的不同层次的周边（这里且不谈制度、器物、金融、科技这些层次的具体的远近程度和次序）。经济的变化推动文化的变化，但经济是一个民族、国家与外界（即其他民族、国家）最直接地接触的方面，其变化的速度也最快，而居于中心的文化则虽有变化，但变速甚慢。换言之，经济是比较敏感、比较灵通的领域，而文化则是比较迟钝、比较固执的。经济所包含的生产、金融、科技三者之中，生产又是与外界最直接接触的方面，它的变化也是最快的，生产的发展与变化推动着金融与科技的发展与变化。也就因为这个缘故，经济全球化的最主要特征是生产的全球化，其在当前的具体表现就是世界上几万个跨国公司控制了全世界1/3的生产，掌握了全世界70％的对外直接投资，2/3的世界贸易。跨国公司成了当前经济全球化的主要推动力。这也说明，在经济全球化中，生产全球化的速度是最快的。

与此不同的是，一个民族、国家与其他民族、国家的文化接触特别是观念形态方面的接触则是间接的、无形的、深层的，因此，一个民族、一个国家的文化特别是观念形态，其因与外界接触而引起的改变则是很缓慢的。就个人来说，经济生活的外貌上的改变也是比较容易的，而观念形态的改变却是困难的。文化、观念的变易性往往滞后于经济、生产的变易。至于谈到各民族、国家的文化、观念形态之间的融合，则更需要一个漫长的过程。这就是为什么在经济全球化已成为现实的今天，文化的多元化却与之并行的重要原因之一。人们在谈论跨国公司的同时，也在谈论跨文化，但是关于跨文化的谈论往往是与文化的多元化联系在一起的。跨文化是多元的文化之间的交流、对话，还不是文化的全球化。

当前人们之所以谈论文化的多元化的另一个原因，则是由于担心本民族文化特色的丧失。一个民族的文化特别是观念形态是其民族性的本质之所在。经济越全球化，人们越担心丧失本民族的民族性，于是越加强维护本民族的文化传统，文化多元化的呼声由此而日益高涨。

当然，也应当看到，文化多元化乃是顺应经济全球化的一种精神产物。在欧洲中心论统治的时代，经济尚未全球化，文化也谈不上多元化。只有在经济全球化日渐成为事实的时代，随着各民族、各国家之间各种壁垒的拆除，许多过去被认为是落后的民族、国家的文化才在国际上为人们所发现、认识和承认，这才有了文化多元化的前提，有了谈论跨文化的可能。试想，在中国尚被西方人称为“东方睡狮”的时代，哪有什么中西文化对话可言？

但是从长期来看，随着经济全球化的日益发展，文化逐步地、经过严酷的斗争走向融合的大趋势则是不可避免的。一个民族既有其民族性，又有它所处的时代性，时代性的变迁首先是与它在经济上的对外接触相联系的。时代性居于上述周边的地位，民族性居于中心地位，一个较敏感，变速快；一个有惰性，变速慢，时代性与民族性经常处于斗争之中，但民族性终将（甚至是很遥远的）会因时代性的不断变迁而与别的民族性相融合。融合不是混合，也不是取消差异、取消民族特色，而是你中有我、我中有你。但在时代潮流的冲击下，一种民族性中、一种文化中，越是具有生命力的因素越能保持其相对长期的稳定性，甚至可以在新的融合体中占有较重要的地位，而那些生命力较差或无生命力的因素则在新的融合体中无足轻重，甚至从根本上丧失自己的位置。一种民族文化传统能否延续和发展，最终依据其是否具有生命力，是否经得起时代性的冲击和检验。违反时代潮流，硬性地维护某种民族文化传统，是不切实际的。不能仅仅因为某种文化传统是本民族所固有的，就不管其是否具有生命力而一味加以维护；而且，即使是对于某些值得维护和扶持的东西，其本身也必须作相应的、适当的调整。一个圆的周边位置变了，中心还自岿然不动，是不可能的。

事实上，经济全球化的现实已经在为文化的融合铺垫道路。这里且不说跨文化的讨论是不同文化走向融合的必由之路，即使是人们所谈论的文化冲突也应看作是文化融合的前奏。没有冲突就没有融合。印度佛教传入中国与中国的儒道相结合，就是经过了冲突才取得的。例如儒家讲的“孝”字与原本的佛经就是有冲突的。更明显的一个例子是，当前伦理学界有一种很重要的意见，即根据经济全球化的事实，主张以“普遍伦理”作为国际交往的准则。这种意见认为人类共同体不仅是一个经济共同体，而且是一个伦理共同体，“地球村”不仅是经济意义的，而且是文化意义的。显然，全球化不仅是国际经济交往的过程，而且是文化交往的过程。前者已经是现实，后者也将随之而逐步成为现实。

就我国的基本国情来说，几千年的文明古国既给我们带来了深厚的文化底蕴，也给我们留下了长期封建统治的历史背负。为了顺应国际上各种交往过程全球化的潮流，我们一方面在经济上要积极参加全球性生产与市场网络，特别是与跨国公司建立战略伙伴关系；一方面在文化上特别是在观念形态上要更大幅度地实行“门户开放”，要适应时代要求，批判继承，着力于使中华文化与世界文化发展的大道接轨。文化是民族的，但不应是狭隘的民族主义的。否则，就会造成文化上的故步自封，从而也会造成中国经济上的孤立和现代化的延误。

（1998年12月18日于北大中关园）

[1]本文原载于《跨世纪文化对话》，第2期，上海，上海文化出版社，1999。

简论中西哲学之会通[1]

一

我年轻时研读过几年中国哲学，主要是程朱陆王哲学，后来长期从事西方哲学史研究，主要是德国古典哲学的研究，近十多年来，转而研究中国哲学与西方现当代哲学。我想从一个研究西方哲学的学者的角度，谈谈我的这个主题。

思想文化界早已流行一种看法：中国、西方、印度各有其独立的思想文化来源，互不相谋，不可比拟。我不是历史学家，不清楚各民族间最早的实际接触的情况，不敢在这方面妄下断语，但我想，把人类思想文化作为一个整体来看，即使各民族之间最初没有什么实际的交往，它们的思想文化也未尝不可以找到相通之处。

诚如尼采所说：“世界上本来没有相同的东西。”莱布尼茨更形象地说过：“找不到两片相同的树叶。”但任何不同的东西，都是惟一的宇宙整体的普遍联系、相互作用之网上的纽结或交叉点，每一个纽结、每一事物，都如莱布尼茨所说，是宇宙整体的一面镜子，反映着全宇宙，或者说，就是全宇宙，只不过各事物反映的形式、方式、角度或阶段不同。说“不同”，是指反映的形式、方式、角度、阶段不同；说“相通”，是指它们都反映了惟一的宇宙整体。不同而相通，这就是中国哲学所讲的万物一体：万物各不相同，然一体相通。

整个宇宙是一个整体，同理，整个人类思想文化或哲学思想也是一个整体，不同国度和不同民族的哲学只是从不同角度反映了这整体的某一方面、某一阶段。中国、西方、印度的各种哲学思想尽管千差万别，但都是整个人类思想这棵参天大树上的枝枝丫丫。所以我们应该把中国、西方、印度诸民族的哲学打通，而不是简单地比较其相同与相异。就中国哲学的研究来说，我们应该把中国哲学放到整个人类思想文化发展的历史长河中去评价其地位、作用与意义。近十多年来，我国的中西哲学研究往往停留在横向的、静态的比较上，我主张进而纵向地从动态上研究其间的复杂关系。

总之，万有相通，学贯中西（这里的“学贯中西”不是一种赞美之词，而是指的一种方法论），这就是我试图会通中西哲学的理论原则。

二

古希腊早期哲学不分主体与客体，按照海德格尔的说法，就是强调人与存在的“契合”（Entsprechen）。黑格尔也说过：古希腊人“以东方式的精神物与自然物的实体性合一为基础”。这都说明，古希腊早期哲学有某种类似中国的天人合一思想之处。

由智者作准备、由柏拉图加以实现的哲学观点，是西方哲学史上的一个转折点。自柏拉图开始，哲学主要地不再是讲人与存在的“契合”或精神的东西与自然的东西的“实体性合一”，而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图哲学可以说开了西方“主体—客体”式之先河。但真正意义的“主体—客体”式是由笛卡儿开创的近代哲学之事。此种思维模式在西方又称“Subject-object dichotomy”，我把它译作“主客二分”。“主客二分”即“主体—客体”式，或称“主客关系”。它不仅指主客之间的分离、对立，而且包括通过认识而达到的主客统一。“主体—客体”的思维模式，其要旨就是认为主体（人）与客体（外部世界）原来是彼此外在的，通过主体对客体的认识而利用和征服客体以达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代“主体—客体”式的“主体性哲学”之集大成者。西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人都不满意这种“主体—客体”式，他们认为，哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上认识的桥梁而已。有的哲学家把“主体—客体”式贬称为“主客桥梁型”。他们认为，人的现实的生活世界是作为知、情、意（包括下意识和本能在内）相结合的人与物交融在一起的活生生的整体，此种整体不同于“主体—客体”式思维所追求的对立统一体。所以上述西方现当代哲学家，还有一些哲学神学家，都强调不分主客或超越主客，对“主体”概念大加批判。