第3章 中西哲学(3)

胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的视野，这就意味着感性直观中出场（“明”）的每一事物都出现于由其他诸多未出场（“暗”）的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家约翰·萨里斯（John Sallis）把它称之为“horizontal structure”[9]。可以说，出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质，而仍然是现实的、具体的东西，是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围，胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分，可以说，现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的分手，又是胡塞尔现象学的发展。

事物所植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中，平常说的相互联系的观点，其实也就是这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太简单了，而未对此作深入分析，特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解，我们实可以说，每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上，事物乃是无根无底的，或是说，是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫作“有底论”，那么，现当代的“横向超越”的理论就可以叫作“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。

旧形而上学按照纵深方向，追求永恒的、抽象的本体世界作为当前具体事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性，不可能达到同一性、普遍性，不可能达到永恒不变的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，这才算是抓到了事物之底。可见，旧形而上学之所以奉思维、理性至上，是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。

哲学在作了横向转向以后，其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物（包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的）之相通相融。[10]

通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能单靠思维，而要靠想象。这里所说的想象，不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像，而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。[11]

我们生活在万有相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主体对客体的认识、思维领域，以为在主体—客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部，这种观念是西方旧传统哲学的观念，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象，最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性，而不能越出在场的东西，达到不在场的东西，不能越出同一性以达到不同一性，黑格尔的“具体抽象”，归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向，超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”；应该把想象力放在首位，摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。一句话，只有凭想象，才可能冲破现有的界限，让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。[12]

三

在中国哲学史上，与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的，是阴阳学说。

考阴阳原义，阳为日出，阴为云遮日。中国古代的阴阳学说（包括老学、易学）将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理，阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气，但往往又指一切相反的方面，如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚，甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙，等等。总之，只要是一正一反，就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象，也引申为八种情性事为，八卦虽其数为八，但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说，那也许主要是一个科学问题，是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。

所谓“阴阳正反”，用西方现当代一些哲学家的语言来说，就是在场与不在场（presence and absence，出场与未出场）。任何一个事物，当前显现在我们眼前的一面，我们称之为正面，也叫作阳面；其隐蔽在背后未出场的一面，我们称之为反面，也叫作阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另一面是未出场的，一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。故董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也。”[13]董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气，但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”，则无阴与阳、正与反之分。

阴阳学说，一般讲来，不同于西方传统的“在场形而上学”，它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界，认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”[14]，我以为就是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论，我在别处已有阐述，兹不具论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中，阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说，我倒是想借用中国哲学的语言，把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”，以与阴阳学说相对立。笛卡儿的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”，故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。

在阴阳学说看来，一切事物都由阴阳正反两面构成，阴阳正反各有其特性、地位和作用：阳是事物当前呈现的方面，阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第四十二章：“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。”（冯友兰：《中国哲学史》商务印书馆1944年版注：“天地二字，疑当互易”）。两者交通成和而物生焉。“阳”表现为“赫赫”，即呈现于外的特性；“阴”的特性是“肃肃”，具有负载万物的作用，这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”（《易·系辞下》）“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”《易·彖上传》乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以“始”，后者为万物所资以“生”，一个是由以出发者（“始”），一个是由以产生者（“生”），说明阴负载着阳，由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”，似亦可作此解。《易·序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚：“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”可见，走向反面，由阳返阴，即返回到本根。周濂溪说得更直截了当：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”[15]动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正，从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理，则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说，其内容已远远超出了男女之事，也远远超出了阴阳两种物质的气的范围，它讲述了（虽然不是明确地）同一事物之出场的方面（“阳”）与未出场的方面（“阴”）之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底，中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界（前面已经说到，本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题），但它也要求寻找当前事物之根底，此根底乃是和当前事物一样具体的：阴和阳并不是一个在可以感觉的具体世界，一个在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务（就本文所讲的方面来说）就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物，把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底—柏拉图以前，晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化，他认为只有一个现实的、具体的世界，永远川流不息。他有一句名言：“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意思。与西方的“阳性形而上学”对比而言，赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。

相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说，中国的阴阳学说还有一个特点，就是强调生生不息。《易·系辞上》：“日新之谓盛德，生生不谓易。”《易·系辞下》：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”这里有两点值得特别注意：第一点是变化无止境。《易·系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说“万物生生而变化无穷焉”[16]，也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结，而是“未济”卦。“物不可穷也，故受之以未济终焉。”“物不可穷”，颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”，人生既要返本求源，又要认识到此源永远只能是“未济”的，因此，人生就只能是自强不息。[17]第二点应该注意的是变化有自己的常则，这就是由正而反、由反而正，所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”，“居安思危”，“知荣守辱”，如此等等。这样的为人处世之道，不但西方传统形而上学缺乏，即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。

阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的、具体的东西，所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性，撇开在场与不在场的联系，以求得“纯粹在场”的抽象概念，而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”可见，《易传》要求上天下地，一切具体事物都须加以观察，方能“知幽明之故”。所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而，单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件，还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西；“研几”就是审察将现（将出场）而尚未现（尚未出场）的东西，简言之，就是由阳以见阴。能达于此，就算是“精义入神”、“穷神知化”[18]。学者们认为这就是一种直觉的境界，与老子所说的“玄览”相似。这里所谓“直觉”，当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉，而是类似于西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场：知觉中的出场是平常说的“当前”，想象中的出场（即不在场者之出场）是“想起”、“当前化”。阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”所以，“感通”、“会通”都有冥会（不是知觉）幽深的本根之意。至于把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的、概念式的理论概括，显然是不适宜的。