第一节 关学流脉及文化特质
学界对“关学”这个概念的界定大体有一般意义和特定意义两种。如张岱年对关学的理解为：“所谓关学，有两层意义，一指张载学说的继承和发展，二指关中地区的学术思想。明清时代，关中地区学者大抵在一定程度上都接受了张载的影响，但也有一些复杂情况。张载学说有两个最重要的特点，一是以气为本，二是以礼为教。后来关中地区的学者，大多传衍了以礼为教的学风，而未能发扬以气为本的思想。明清时代，发扬以气为本的思想的，有王廷相、王夫之等，却不是关中人士。张载关学的传衍，表现了这样一些复杂情况。”(11)张岱年所说的第二层意义即一般意义，是基于地理位置着眼的，指关中之学。“关中”从地缘上指东起函谷关，西至大散关，南齐武关，北抵萧关的平原地区，这就是常说的“八百里秦川”之地域范围。八百里秦川孕育了周秦汉唐的鼎盛，关中之学则远自中华文明兆基就存在。此概念因外延太广阔，反而不被使用。从特定意义上看，指张载为代表的关中理学学派。“关学”之名，较早见于冯从吾万历三十四年（1606）完成的《关学编》。冯氏说：“我关中自古称理学之邦，文、武、周公不可尚已，有宋横渠张先生崛起眉邑，倡明斯学……迨我皇明，益隆斯道，化理熙洽，真儒辈出。……一时学者歙然向风，而关中之学益大显明于天下。……取诸君子行实，僭为纂次，题曰《关学编》。”(12)冯氏所称的“关中之学”特指张载以来的学术，并明确将此“学”纳入理学的范畴。张载所创的关学具有完整体系及鲜明特质，他认为汉唐儒家“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大弊也”(13)。在出入佛老数十年，又反思北宋社会积弊的基础上，张载进行理论创造，形成了自成体系的一系列思想，包括：“‘天地之性’与‘气质之性’的人性论，‘变化气质’的工夫论，‘德性之知’和‘见闻之知’‘心统性情’的认识论和‘立诚’‘尽性’的道德修养论，以及《西铭》所阐发的‘民胞物与’的境界论。”(14)这包含人性论、工夫论、认识论、道德修养论和境界论诸多方面的阐释，是当代学者建立在张载理论学说基础上的抽绎归纳。张载学说影响深远，古今学者都给予极高评价，如王夫之认为：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”(15)在史家看来，“关中有横渠出，若河南二程、新安朱子，后先崛起，皆以阐圣真、翼道统为己任，然后斯道粲然复明”(16)。自先王以迄孔孟以来的儒家道统，经宋儒周程张朱的阐释，后之明代关中诸儒，“虽诸君子门户有同异，造诣有浅深，然皆不诡于道”(17)。关学迁延至今，仍具有广泛的号召力。本文所论述的关学，使用的是其特定意义，指由张载创立、经历代学者发扬而成的，具有本源根基、学脉传承、学术宗旨，风格独特而又开放包容的多元的地域性学术流派。
一、张载的关学创基
张载学说严密，在体、用、文方面都有立论。本文重点不在探讨关学学理，而在具体而微地探究关学的要旨如何在立德、立功、立言中阐扬光大，因而此处对张载关学体系不做赘述，只择其影响最大的“四为”主张做阐释，以期为关学张本。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”(18)张载这段被人们广泛传扬和称誉的四为句，也被称作“横渠四句”，最能体现张载博大胸怀、精神气象和使命担当的主体气概；也是被一代代关中学人传承实践，鼓舞激励了众多仁人志士的精神源动力。阐释横渠四句者良多，笔者撷英集萃，认为这四句具有“义理”和“义法”的双重意味。首先，从义理看“为天地立心”，在张载看来，“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天”(19)。故人者，天地之心也。就是说，天地本无心，但人要为天地立心。人为天地所立之心，就是立天理之心。这句体现了张载的伟大理想抱负，张载主张一切有社会担当和有责任心的志士仁人，都应顺应宇宙万事万物的要求，自觉肩负起为社会确立精神方向和价值系统的历史使命。“为生民立命”，是要为民众提供做人的基本准则、精神方向和价值目标。“生民”指普罗大众，“立命”即“立道”。张载把引导民众确立正确的生活准则和精神方向作为其奋斗的目标，以帮助他人安身立命，确立生命的意义。在这里，张载是要通过自己的努力，给人们寻找一个精神的家园，使之有一个安身立命之所。这一目标体现了张载崇高的精神追求。“为往圣继绝学”，“往圣”，指历史上的圣人，他们是人性至善的典范，且一直是中国思想家最感兴趣的。“刑仁讲让，示民有常”(20)是儒家治理社会的基本策略之一。欧阳修主张：“圣人处乎人上而下观于民，各因其方，顺其俗而教之。”(21)圣人有教化之天职。“绝学”，指历史上受异端思想冲击而被中断了的儒家传统。在中国哲学传统中，有一个共识，就是圣人劝导众人脱离蒙昧，圣人的作为缔造了中华文化。宋代以来，关于圣人的话题中，又增添了一个新的元素，并在后来的道学思想中得以延续，即：人们所追寻的，并不仅仅是遵循圣人之道，还包括自己成圣。张载以崇高的使命意识和无畏的担当精神，承载起传承和弘扬儒家绝学道统的历史使命，通过“一天人，立大本，斥异学”(22)，建立起足以与佛老相抗衡的新儒学体系。故王夫之称赞道：“往圣之传，非张子其孰与归！”(23)“为往圣继绝学”既体现了张载的学术使命，也彰显了张载的精神境界，同时也为此后理学的发展指明了精神的方向。以上阐释是其“义理”所在，这是横渠四句之所以被广为推崇的首要原因。
其次，其“义法”结构所起的作用，也不容忽略。四句从天地开始，到今古之人——今之生民，古之往圣，到未来生生不息之万世，时空在头尾两句达到宇宙圆满。四句的主体核心是谁呢？为学之“士”，“不可不弘毅”之“士”，中间两句则体现了“士”来自生民且高于普通民众——因为受教育，得到了理性之光的启蒙；受往圣恩泽又有传承道统的责任义务。因而“士”的责任担当就具有天命的正当性和正义性。义法的圆融，提升了横渠四句的艺术价值，正如孔子主张的“言而无文行之不远”。横渠四句因其所具有的文学性而增光益彩。
总之，张载的“四为”句，涉及士人对民众生活原则、精神价值、生活意义、学统传承、政治理想的追求，表达了张载宽广的胸襟与博大的情怀，展示了士人对人类崇高理想的向往和孜孜以求，也彰显了关学学人的文化精神，故一直为历代士人特别是关学学人所尊奉。当然，张载的思想体系远非横渠四句所能概括。如前所述，因本书的研究重心不在张载关学体系，而在阐明关中学术如何影响文风、学风，因而，仅以横渠四句的阐释作为窥天之管，对关学精神的源头活水进行高度概括而已。
二、明代的关学中兴
成于张载而又贯穿和发展于关学史的基本精神，有“重气学”、“重性命”、“重礼教”、“重实用”四个方面，这些基本精神在不同的关学学者身上也有所侧重，但大都不离宗旨。这些精神在四先生身上均有体现和发展，他们生于斯、长于斯，传承和发扬关学文化传统。关学在张载之后，沉寂四百余年，虽余脉绵延未绝，却未得显扬。至明代吕柟，在程朱理学一统天下之际，援张载济助程朱，由程朱归依孔孟，从而使关学得以振兴。其功不可没，正如清代学者李颙指出的：“关学一脉，张子开先，泾野接武，至先生（指冯从吾）而集其成，宗风赖以大振。”(24)吕柟一生讲学不辍，躬亲实践，尤其任职南京时，“九载南都，与湛甘泉（若水）、邹东廓（守益）共主讲席，东南学者，尽出其门”(25)。通过讲学，关学学脉得以发扬。
关于明代关学及学风建设，近年来已引起时彦关注，如萧无陂《吕柟与关学》（载《船山学刊》2007年第4期）就吕柟的学派归属问题进行辨析。刘学智的《冯从吾与关学学风》（载《中国哲学史》2002年第3期），界定关学内涵，阐明冯氏之“集大成”作用。马涛《论薛瑄与明代的关学》，论述了薛瑄对关学的贡献。史小军的《论明代前七子的关学品性》（载《文艺研究》2005年第6期），厘清了关学对重要文学派别的影响。赵吉惠的《关中三李与关学精神》（载《西安交通大学学报（社科版）》2001年第3期）对关学不同于洛学、闽学的精神特质予以辨析。贾俊侠《冯从吾与关中书院的教学思想及教学特点》（载《唐都学刊》2003年第1期）指出冯氏关中书院“实行的‘德教为先’的教学思想和‘务戒空谈，敦实行’的教学特点”。这些文章或界定关学概念范畴，或挖掘理论内涵；或着眼关学的传承演变，或关注关学对文学、史学的影响；或解析关中书院的教学、学风，或论述书院的历史命运。在阐扬关学方面都有推进，利于学术的繁荣和对地域文化的探讨，同时也利于地方文化建设。
明代关学主要成员或属于三原学派（王恕开宗），或属于河东学派（薛瑄开宗）。吕柟属于河东学派，因此我们需要先把薛瑄及其主张给予简要介绍。在近三百年的大明王朝历史上，被国家认可而得从祀文庙的学者有四位：薛瑄、胡居仁、陈献章和王阳明。薛瑄于1571年第一个获准从祀孔庙（时薛瑄去世已107年，距明开国203年），也是被尊祀的四位贤儒中唯一的北方人。他前后为官14年，在事功上远没有王阳明平定朱宸濠叛乱那样卓著的功勋。致仕或被贬期间，在地方上的成就大约就来自两方面：“管理”宗族和讲道河汾。所谓管理是极松散的，原因是“薛瑄本人很少提及有关薛氏宗族或是任何宗族组织的存在”(26)，但薛瑄通过书写族谱，给宗族的人树立行为模范，督促宗族子弟努力进取，多多科举中式，出更多的仕宦人才，从而达到宗族社会地位的上升。与南方吉水县、安福县宗族相比，河汾薛家不存在族产，也就不涉及经济互助和发展了(27)。这一点很值得思索，没有族产的益处是家族不会存在经济纠纷，但不益之处也显而易见，即它没有足够的经济力量密切家族成员的关系，难以有足够的财力让其成员专于治学，更缺乏脱离官学路径去独立谋取出路的力量。这样一来，薛瑄组织管理宗族的理念无非就是让家族成员“读书—科举—入仕”，读书的目的跟科举考试紧密联系在一起。从学术的角度看，这种较为松散的家族“治他们最崇敬的共同祖先之学说的能力是有限的。因此，薛氏一族既不是一个组织良好的宗族，也没有足够的条件去资助薛瑄学说的传播”(28)。在这一点上，受河东学派影响的吕柟及三原学派的关中学者们，也存在类似的情形，即，宗族势力并不强大，四先生作为有社会声望的家族成员，也从未考虑以自己的声望去为家族、宗族谋取发展壮大的资本。他们团结宗族的方法就是修订树立婚丧嫁娶的“礼制”、“礼仪”，提升宗族社会地位的途径则是鼓励成员参加科举考试。关中四先生提倡不以科举邀利禄是前进了一步。
新加坡学者许齐雄认为：“南方理学家的两个基本特质——地方意识和自发意识——在薛瑄对理想世界的想象中是缺席的。……国家在薛氏的构想中一直扮演着一个关键的角色。对他而言，宗族不是一个授权给地方领袖的途径，宗族只是辨认亲属关系的方法。更重要的是，一族之价值，不在于其对社群的福利或和睦有何贡献，而在于其成员从国家那里获得多少功名和官职形式的荣誉。同样，薛氏认为可以通过复性获得理学正学，且应该仰赖国家系统以及官学与科举推广之。在这个构想中，完全没有书院的存在。”(29)这段引文中涉及到南北理学家两种不同的构想：与南方理学家存在的地方意识与自发意识不同，薛瑄的构想中是以国家系统的官学与科举为“正学”正途的，鼓励宗族和地方士子通过科举，加入到国家管理系统中。“他视国家为家族的荣耀之源，并且认为国家的教育体系是推广理学的正确之处。”(30)薛瑄这一始终坚持的主张，毫无疑义是有明三百年首重薛文清的一个根本原因。这里隐藏着一个颇值得深入探讨的话题：宋元以来，士人阶层兼济天下的途径何在？换言之，传统士人的情怀是“达则兼济天下，穷则独善其身”，在封建君主专制王权达到顶峰的唐宋之后，作为社会精英的士人阶层，如何依凭一己之力去兼济天下呢？自《左传》以来树立的伦理系统的“三不朽”思想，能否落实到普通士人的人生价值中？薛瑄以张载“躬行”，济程朱“道统”，在立德、立功、立言之外，以“立行”为世人树立新典范，这一典范被河东学派、三原学派所接受、凸显且推广。应该承认，关学自张载而弘大，薛瑄的思想受益于关学，反过来又影响关中学者。因地缘关系而接近河东的关中学者，对薛瑄学说的接受，如同黄河对汾河的接受一般，汇集薛瑄的主张且进一步阐扬光大其学说，但并不拘泥于其学说。落实在关中四先生一代人身上，则既能汲取薛瑄为政、为学、为地方（组织管理地方）的思想主张，又能有所变通。所接受的一个重点就是在现有体制内，认可国家系统的官学、科举为正途。关中四先生的新变则是：参与私人书院讲学，参与公共讲学，甚至自建书院；给读书确立的目标是不唯科举一途；克己力行，通过礼制礼仪改良民风民俗。关中四先生时代的士夫阶层，改造社会的路径是从改良读书仕宦的人做起，因而首先要改教育；从引导一般民众遵从礼俗做起，改良民众。
河东学派创始人薛瑄的思想有两个重要主题，即“道统”和“复性”。道统是其默认的自律，表现为传承儒家学说的自觉。复性即回归本善之性，此延续了孟子的性善论，与孟子“求放心”说一致。薛瑄认为“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”(31)。这种态度在当时颇受赞扬，比如与吕柟同时的阳明学派的主要成员邹元标，写诗致敬薛瑄，诗云：“当年我爱薛夫子，日日焚香可告天。复性功深濂洛秘，谁云书录是言诠。”(32)邹元标致敬薛瑄的理由是他不落言诠，而以行动复性，复宋代理学家倡导的本真。宋明以降，随着理学被立为官学，尤其又挟科举取士之力，整个社会出现越来越多的背离倾向，即一方面四书五经、朱熹注等道学话语被广泛接受、言说、传播，另一方面，克己自律的道学精神却远非话语那般让人乐从，因此出现言语与行动的背离，公共话语系统与私人话语系统的背离，求取功名富贵与遵道守礼的背离。这种情形在明代中期商品经济日渐复苏繁荣的基础上，越来越突显，因而有识之士深切认识到践行之典范的重要性。而这个典范则首推薛瑄。薛瑄在其位谋其政，方法是通过劝谏皇帝从上而下地改良社会。理想上一个英明大度、励精图治的皇帝，可实现儒家得君行道的入仕愿望。但结果并不理想，薛瑄明白皇帝对其劝谏不再感兴趣后，坚辞致仕。但他依然相信国家公器对理学传承和国家声望对宗族组织的重要性。作为一个对政治失望的理学家，依然有以国家现成形态及成规为主的取向。薛瑄致仕后，“家居七年，闭门不出，虽邻里罕得窥其面。江西、陕西诸省弟子来学者百有余人。先生拳拳诲以从事小学以及大学，由洒扫应对以至于精义入神，居敬以立其本，由经以求其道，不事语言文学，而必责诸躬行之实。问及科举之学，则默然不对。终日正衣冠危坐，如对神明”(33)。江西、陕西等省弟子来学，则悉心传授，但问及科举之学，则默然无答。这种态度耐人寻味，正可见其对科举是否能弘道持怀疑态度。薛氏晚年明确表示“道学”和“治道”不可分为二事。“治道”正是由“道学”扩展而成。理学家之学和理想政治形态的结合，呼应了薛氏哲学思想中的理气合一、道器为一及性气不二分等主张。因此，薛瑄总结认为求复仁义礼智之性，即是“道学”，所以“复性”就是“道学”的组成部分。清儒陆世仪有一段评价可证薛瑄的影响：
邵文庄喜道学，而未尝标道学之名，不喜假道学，而未尝辞道学之名。循循勉勉，为所当为而已。此薛文清一派也。后辈所极当效法。(34)
“循循勉勉，为所当为”八字概括了河东学派的作风。薛瑄不标榜道学，但勉力道学，他最不喜的是那些口头上标榜、行动上做假的假道学之徒。薛瑄不喜假道学，因而以树真儒来抗衡，且带动了众多践行者，形成河东学派。薛瑄和他的弟子们不提倡公开讲学，且未发起修建任何私人学院，因而限制了其学派的成功与壮大。在这一点上，薛氏与南方理学家重书院、重师承、重推广的传统相反。这被视为是一个独特的典范。如果把薛瑄为代表的河东学派称作北方模式，那么与宋濂、方孝孺等南方理学家的模式相比，两者谁成功了？如果用社会认可度和人才储备两个指标衡量，薛瑄成为第一个被国家认可从祀孔庙的大儒，成功了；河东学派人员绵绵不断，也应算成功了。
《北辙》通过梳理薛瑄得以从祀孔庙事件的始末，得出两个结论，第一，“薛氏从祀孔庙的故事，则可视为激烈的哲学思想之争的产物”(35)。从祀孔庙，是国家承认一个人对儒家传统有特殊贡献的表示，是儒士所能获得的最高荣耀。可以说，把薛氏刻画成明代最重要的理学家之一，是程朱学派的追随者（包括薛氏的追随者）与新兴起的王阳明学派之间竞争和抗衡的结果。第二，明代士人通过支持薛瑄从祀，树立一个品评理学家的新标准：强调躬行理学，而非阐明或普及理学。“推衍和推广理学是宋代大家应该做的事情；明代大家则有不同的角色要扮演”(36)，即“躬行理学”。对道学的理论阐释，其作用远不及躬行践履重要，行动远比纸上言说有价值。
成化初年，学士刘定之在上疏中认为：“若乃薛内翰瑄直躬慕古，谈道淑徒。进无附丽，退不慕恋。勤学好问，可谓文矣；归洁其身，可谓清矣，是以荐蒙圣知，殁赐美谥。其为皇朝名臣，夫何间然？”(37)再次肯定了薛瑄的人格价值。嘉靖元年（1522），许赞再上疏奏请薛氏从祀。他赞扬薛瑄：“年少读书，即知践履；历壮至老，不怠躬行。以圣贤为依归，以道德为己任，权势利达无以动其心，死生利害无以移其志。盖见之既明，故守之自固。然且刚强不折，和易有节。”(38)他主张罢祀扬雄和马融，增加薛瑄，并认为这将引导社会风俗重纲常伦理之实而轻言语文字之习。薛瑄就是以纲常为重，以言语文字为末的真儒。在嘉靖十九年（1540）讨论有关从祀的问题时，姚镆认为秦火之后，汉儒和晋儒多因传经有功而得以从祀孔庙。可自宋代以降，只有那些“深有得于斯道”者和“大有功于经史”者，才得以从祀孔庙。而在理学大明之后，也很难真知和实践斯道。之后，元朝许衡获准从祀孔庙，明人延续元人做法。明人赞扬许衡善学朱子，特别是他不以著述为功而重躬行实践，故躬行实践应成为鉴别硕儒的标准。姚镆首次把朱熹、许衡和薛瑄作为道学传统的重要人物联系起来。关于从祀标准，持论者提出了一个时代转变的视野，即从祀标准应该是灵活而非一成不变的。正如陆深所言：
孔门七十二贤亲炙圣化，相与讲明，有翊道之功，故宜祀。秦火之烈，典章焚弃，故二十二经师口授秘藏，有传道之功，宜祀。魏晋之际，佛老并兴，故排斥异端者，有卫道之功，宜祀。隋唐以后，圣学蓁芜，故专门训释者，有明道者，有明道之功，宜祀。自程朱以来，圣学大明，学者趋于章句口耳之末，故躬行实践者，有体道之功，亦宜祀。(39)
陆深把从祀孔庙的先儒先贤按功绩及时代分为五种，即有翊道之功、有传道之功、有卫道之功、有明道之功和有体道之功。前四种已经获得从祀，第五种则自程朱之后应该大力推行却罕见践行，所以这种“躬行实践者”理应获得从祀的殊荣。陆深这里指的是以薛瑄为代表的躬行者，而这也是关中学者们推崇薛瑄之原，且落实到个人的价值取向、行动指南和生活行为中的。对那种追逐功利、汩于词章的儒士，关中学者并不赞同。
吕柟尊薛瑄为大儒，且很早就认识到了尊薛瑄的价值。《泾野先生文集》卷3的《少司空东泉姚公六十寿序》，记工部侍郎姚淛上疏事，曰：“柟近在史局，闻先生荐薛文清公之疏，谓可从祀孔庙也，有述往圣之心焉，有惩今士之弊焉。”(40)在翰林院时，吕柟就认定薛瑄当入孔庙从祀。他认为：“若乃先生以力行为读书，以明道为修辞，清而不诡，异而且同，潜学孔颜，抗志程朱，老不殊壮，困未改通。许鲁斋之后，未有见其能比者也。……及其既殁，或曰：今之大儒，当入孔庙。……其未祀者，盖有待耳。”（《重建薛文清公祠堂记》）(41)他推尊薛瑄“以力行为读书，以明道为修辞”，换言之，吕柟认为读书当以力行为主，修辞在于明道。他把薛瑄比作元代的许衡，其志向高尚可比程朱，追慕孔颜，因而假以时日，一定能获得从祀文庙的资格。由于地域关系，他对三原学派的开创者王恕同样尊敬有加，与三原学派重要人物马理、韩邦奇关系密切。吕柟和三原学派的学者们，以磊落胸襟、躬行风尚，共同促进了关学的中兴。
三、关学的文化特质
余英时在梳理中国思想传统的变迁时，认为从南宋以下，儒学的重点转到内圣一面，“经世致用”的观念慢慢淡薄了，讲学论道代替了从政问俗。这是一般状态，但一旦时代有深刻危机，“经世致用”的观念就会活跃起来，正像“喑者不忘言，痿者不忘起”一样(42)。关中学者的卓异之处则在于“经世致用”之观念须臾未离，他们从来没有以讲学论道代替从政问俗，且以化俗正教为己任，比如吕柟主张“仕则学禹稷，处则学颜孟”（《赠黄伯元考绩序》）(43)。明清之际关学率先走向实学，这是符合关学精神的内在逻辑的。
在2015年出版的关学文库中，张岂之先生在《总序》里高度提炼出关学的三个特色：首先，学风笃实，注重践履。躬行礼教，学风质朴是关学的显著特征。其次，崇尚气节，敦善厚行。关学学者大都注意砥砺操行，敦厚士风，具有不阿权贵、不苟于世的特点。最后，求真求实，开放会通。关学学者坚持传统，但并不拘泥传统，能够因时而化，不断融合会通学术思想，具有鲜明的开放性和包容性特点。由张载到“三吕”、吕柟、冯从吾、李颙等，这种融会贯通的学术精神得到不断承传和弘扬(44)。赵馥洁的专著《关学精神论》，全面论述关学精神，认为关学在其传衍的过程中，虽然其学术观点或旨趣屡有变化，但其文化精神则前后一贯，且一脉相承。可概括为“立心立命”的使命意识，“勇于造道”的创新精神，“崇礼贵德”的学术主旨，“经世致用”的求实作风，“崇尚节操”的人格追求，“博取兼容”的治学态度等六个方面(45)。其中最有特色的则是关学学人的“立心立命”的使命意识和“崇尚节操”的人格追求。关学自张载创始就表现出的求实精神就是为学不尚空谈，正如二程评价指出的，“关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者”(46)，具有鲜明的求实学风。明代关学继承了张载关学的传统，注重实践，体用结合。
总之，明代关学既重视本体又重视实用，敦本和尚实相结合，明体和适用相统一。其中三原学派王恕是以程朱理学为体，体用结合；关陇学派薛瑄、薛敬之是以心气为体，体用结合，这两派是明代关学的中坚力量。明代关学的显著特点是以会通朱陆为其理论价值取向，敦本尚实为其实践价值取向，潜心修养是其道德价值取向，教化为本是其社会价值取向。这些取向反映到吕柟、马理、韩邦奇和杨爵四先生的身上，就是以行动表达信仰，以真诚抒写思想。