三、心学本体论对禅学思想的改造与吸收

黄宗羲在《文成王阳明先生守仁》中阐述了王阳明早年思想与佛禅之关系。文中指出王阳明的心学思想主要是“致良知”与“知行合一”，在良知本体方面，心学虽然与佛禅有一致之处，但佛教对于心以外的一切事物都抛诸脑后，一心只是求得心之明觉。而心学作为儒学的新阶段，时刻关注现实，关注人们的伦理道德，其良知本体对佛禅的心本体虽然有所借鉴与吸收，但并不像佛禅对现实世界的忽视，而是希望求天理于万物之间。

中国思想史上，儒佛融合是其重要现象。宋明时代，禅学成为中国最流行的佛学，士大夫多有参禅的经历，许多儒学家都受到了禅学的影响。可以说，儒学的正统地位受到严重的威胁，儒学家和统治者不甘于儒学的衰落，于是，纷纷从禅学中吸取有利于儒学之精华，对传统之儒学从本体上进行建构。其中影响最大的是朱熹的理本体理论体系与王阳明的心本体论体系。

王阳明自身有着深厚的佛禅修养，“自幼笃志二氏”之学。王阳明前后涉及佛道三十年，使得他对佛禅有着深入的研究，他对佛禅的心性论思想、顿悟思维的方法、如何修行等都非常熟悉，以至于在后来的心学思想中，都能找到佛禅的印记。在他看来，释、道两家与儒学，其妙“只有毫厘之间”。曾明言：“圣人之学，心学也。学以求尽其心。”“禅之学与圣人之学，皆求尽其心也。”(31)因此，阳明之学曾一度受到程朱理学的攻击，讥诋阳明学为禅学。王阳明曾对此积极主动做过回应，明确指出了心学与禅学的区别，特别是在社会伦理道德方面：佛禅追求的是纯粹内心的精神社会，世间一切都是“空”，故对于社会秩序与伦理规范一概不顾，就连最基本的亲情都置之不理，追求所谓“四大皆空”。而心学所追求的是成为圣贤，其标准乃是向孔孟看齐，心学不仅关注社会规范与秩序，更要求改变不合理之社会现状，旨在建立一个理想的社会。因此，二者完全不是一家之说，心学与佛禅在其内容方面存在巨大的分歧，这于第五章将详细论述。

后代亦有诸多学者试图厘清心学与禅学之间的区别，如前面提到的黄宗羲在比较阳明与释氏之说时指出：二者虽都注重以“心”为本体，但前者关注现实，关注社会，后者则专注于人之精神生活，其内容相差甚远。施邦曜也明确提到：“儒与佛俱向心上问消息，但佛只说个明心，不知穷理，便归空寂。儒者只是能穷理，不越一心，而万物皆备，参赞事业，俱本于一心。《大易》云：‘穷理尽性，以至于命。’学者舍穷理亦何事哉！”(32)但二者既然都以心为工夫的下手处，心乃是自证自悟的前提根本，则彼此之间相似处仍多，故借讥禅而攻阳明心学，实为情理中必有之事。

因此，阳明心学与禅学都以心为本体，以虚明灵觉之心为出发点。这得益于王阳明深厚的佛禅思想，可以说，他的心学本体论是在对禅学心性论的改造与吸收过程中形成的。

日本学者忽滑谷快天明确指出王阳明心学思想对禅宗思想的借鉴，赞美其心学能够利用当时称之为“杂学”的禅学进行诠释，乃是真正的伟大(33)。陈荣捷指出王阳明尽管对佛禅攻击甚多，但同时受禅宗影响同样非常深刻，其心学体系诸多地方涉及禅语与禅宗的相关故事，有时甚至涉及禅宗的方术，这种情况在宋代理学从未出现过(34)。

对于外人说王阳明“儒体佛心”时，王阳明并不否定自己曾经对佛禅偏爱，并想于佛禅中找到成为圣贤之方法，且已有心得体会，只是后来发现佛道之远离现实，才继续转为儒学。

由此可见，王阳明的心性本体论与禅学心性本体论存在着惊人的相似，心学心性论思想都可于禅学中找到其源头。其“心即理”“心外无物”的观点，神秀与慧能都有所论述。

神秀指出，心乃万物之根本、修行之关键。事实上，从“心作为万物之主宰”来看，这与王阳明的“心外无物”无甚差异。

慧能于《坛经》中指出了佛性在自性中：

世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，智惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻。于自性中，万法皆见。(35)

王阳明正是根据慧能的佛性在自身心中、无须外求、人人皆可悟性成佛的观点，形成了心、性、天、理等之间的关系，进而建立了“以心为主”的心学体系。

另外，王阳明的心外无物与黄檗希运禅师悟道之法类似：黄檗希运修道时主张修心，要求修行者虽在现实生活中，却不必受现实中事物干扰，只要心中清净即可。王阳明“心外无理”的观点则是继承了祖钦禅师。这样王阳明就把陆九渊心物不统一的学说进行了完善，形成了“心外无理，心即理”的观点。

柯兆利在其《论王阳明的禅学思想》一文中，对禅宗思想与王阳明心学思想进行了对比：他指出，禅宗《坛经》《宗镜录》《黄檗山断际禅师传心法要》三者之心性论思想与王阳明《传习录》中的心性论有着一致之处，都是强调以心本体为主，修心不必外求。通过对比可知，王阳明的心学本体论，确实吸收了禅宗的万物统归于心、心生万法的观点。

与此同时，于心与物的关系方面，王阳明也借鉴了禅宗的心物处理原则与方法。首先，王阳明提出了“心之本体即是性，性即是理”的观点，融心性为一体，这是吸收黄檗禅师心、佛、性三者一致的观点。其次，在本体论方面，王阳明对陆九渊的“心即理”做了拓展，指出天下之物皆不出于心，世间儒者不能成圣皆因从身外去追求理与物。他的这种观点借鉴了《坛经》中“世人性本自净，万法在自性”(36)。再次，有关“心外无物”，王阳明举了“山中观花”的例子。王阳明指出，深山中自开自落的山花本与“吾心”无关，只有自己观花时才会与自心发生关联。他认为当人们没有看到山中之花时，人心与花同归于寂灭，而当人们被山中花之美艳所吸引时，花已经进入人们的意识之中，进入人心之内。这与佛教的“心生则种种法生，心灭则种种法灭”(37)有异曲同工之妙。同时，王阳明“心外无物”的观点也借鉴了禅宗中六祖慧能的“风幡”一说。在广州法性寺，两位僧人因风幡之动而争论，慧能语出惊人：“直以风幡非动，动自心耳。”(38)事实上，《五灯会元》中就详细记载了西士十七祖僧迦难提传法伽耶舍多时的“非风鸣铃，我心鸣耳”之说法(39)。

概而言之，王阳明把“心”“性”“理”以及天地万物融为一体，形成了其心性本体论，这种心性本体论融合了儒释道三家之内涵。除了在儒学内部对孟子的心性论进行吸收与深化之外，更是在其发展过程中对禅宗心性本体论进行了改造与吸收。无论是在以“心”为本体还是在处理心物关系方面，二者都具备唯心论的绝对契合。这说明王阳明的心学本体论思想对禅宗无论在语言文字还是其思维方法方面都进行了吸收与借鉴。