二、心学心性本体论
儒学心性本体论经历了一个漫长的形成过程。孔子思想中虽然内含心性论思想，但并不完善。孟子在《中庸》的基础上，结合孔子的思想，建立了较为完善的心性论。其后在借鉴吸收佛学理论的基础上，陆九渊提出“心即理”的观点，陈献章指出理应由心来决定，万理存在于心中，万物在我之内，我之外无物。这样，陈献章就完成了明代理学向心学的转向。因为当时作为官方的程朱理学日益虚伪，陆九渊与陈献章的心学并不完善。因此，心性论思想直到王阳明才真正形成体系。
（一）心即理
王阳明于《象山文集序》中对儒家心性之学的发起与传承过程中把心与理分开的弊端作了评述：
圣人之学，心学也。……孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”……自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。……至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，……庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阔，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。(14)
于此，王阳明以是否积极入世、是否关乎人伦道德来作为区别心学与禅学的关键点。针对朱熹与陆氏于本体论上所存在的问题，王阳明的心学本体论对宋儒的理学本体论进行了补充与完善。这种转变表明了从宋代儒学到王阳明的心学已发生了由“理”到“心”以及由“天理”到“良知”的本体论内涵的根本转变，使儒学的本体既是自然本体，同时更是价值本体。
朱熹不仅承认心外有理，而且强调天理高于人心，人必须通过格物以穷理。这是一种典型的向外求真的思想，此处之“理”虽然与人有关，但作为本体之“理”却无法与人心融为一体，人只有通过认识无限制接近“理”，却不能做到合二为一。王阳明则认为：
夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。(15)
王阳明于此把朱熹的二元论转化为一元论，将其向外格物致知转为向内知心。这是哲学思维方面的一大转变，从此，人们由对外在自然界的认识与征服转向对人自身的探索。这种转变让人们从广袤的自然界中认识自身的伟大，极大地高扬了人类主体的存在与价值。在王阳明看来，理完全存在于每个人心中，用不着像朱熹那样通过对一草一木所含天理的认识，来达到致知的目的。事实上这种通过格物致知的方式于心外求理是很难达到的：首先，我们不可能穷究所有事物；其次，格物主要用的是人们的视觉，单纯依靠视觉我们所见到的只是事物的表面，无法穷尽事物内在之天理。同时，王阳明指出，对具有普遍性品格的天理的体认，不能不与主体的理性能力、感性存在状况相关联。一般的“理”或“天理”就是道德本体至善，即性或性理，它们就存在于人本身。于是，王阳明把朱熹的形而上之理论性的理与形而下之经验性的理结合起来了。
当然，王阳明的“心外无理”“心即理”思想离不开他的“意义世界”的建构。相对于理学家们形而上本体的构建，王阳明更多突出世界对人所呈现的意义，当然，这并不是说于人之外构建一个抽象的形而上的世界，而是建立一个与主体意识相关联的“存在世界”。按照王阳明的观点，事物只有进入人的存在，与人发生关联才算存在，只有进入了人的心性之域，对我而言，才是存在着的事物；所面对的世界，与自身有着千丝万缕的关系，二者是不可分离的。就王阳明所提良知而言，他认为，人的良知与天地万物之良知是一致的，天地万物因具备人的良知，才能被人体认，成为天地万物；反之，人的良知也就是天地万物之良知。于是，王阳明就把万物拟人化了，把人的良知赋予万物之中。王阳明这种注重“意义世界”的观点，使得他的学说能够很好地集中于人自身，进而统归于“心”。所以，他说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”(16)当然，王阳明重视意义世界，但并不否定外在的客观世界，也并不否定假如没有人的意识，实在世界便不存在，只是他所探讨的世界是与人的主体意识相关的世界。在王阳明看来，人应该在此领域去考察世界。正是在此基础上，王阳明提出了“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在即为物”(17)的观点。王阳明的“意之所在即为物”并不是要建构一个虚无的意识世界，而是强调事物通过心本身的作用，从而带有主体的意识，赋予存在一定的意义。所谓心外无物也不是指心之外不存在本然之物，而是指存在之物离开了心便毫无意义。
王阳明通过意义世界的构建，通过以心为主宰，把心与物融为一个整体，打破了朱熹的天理与事物的界限，由对天理的崇拜转为对人心的探求。这在王阳明答徐爱问中，表达得很清楚：当徐爱说及为善如果只是求自心，恐怕不能达到实际效果时，王阳明直接点明：“无心外之理，无心外之物”，无论是行孝、忠君、交友、治民等等，都不必于心外去求，只要保持良知本体的纯净，无私欲遮蔽就是天理。此天理之用于行孝、忠君、交友、治民等都能恰如其分。
具体而言，王阳明认为“心即理”的含义表现在心物同体与心为主宰两个方面：一方面，在他的“意义世界”中，外在的万事万物都与主体有关，人与天地万物的本质是同一的，它们共同组合成一个有机整体；另一方面，在这个有机整体中，人虽然与万物居于平等的地位，但心与物却不是完全平等的关系，而是以心为主，心才是万物的总根源，万事万物都是以心作为主宰，在心之统摄下而形成一个系统。这是一种典型的唯心主义思想，其“心外无物、心即理”思想尽管并不否认外在的客观世界，但却排除了客观事物的独立存在性，认为这种与心无关之物可以不去考虑，任其“自开自落”。因此，在王阳明看来，万物依赖心灵感应而存在与产生。
王阳明的心与理是通过“性”来沟通的。他提出了“心即性，性即理”(18)，“至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地”(19)。这样，王阳明就把普遍的道德观念置于内心个体之中。他认为，现实生活中，整体社会是由单个的个体组成，要想提升社会的整体道德水平，最好能够把社会的伦理道德标准转化为个体的信念与情感，这样个体就能自觉地遵循本心的诉求与社会的伦理规范，这样就能通过改变个体达到改造社会的目的。
（二）良知即天理
良知是王阳明对本体的再次规定。在王阳明看来，每个人都有良知，因此，追求道德至善就不必向外追求，只要心中良知不为人欲所遮蔽，私意所阻隔，则所作所为自然符合伦理道德，符合天理。
前面已经提到，王阳明对良知即天理是从体用一源来说的。王阳明于多处阐明天理即良知的情况：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”(20)“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(21)“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(22)在他看来，从本体上来说，良知是心之本体、心的本然状态。此时的良知寂然不动，与程朱理学之天理无差别。从发用上而言，良知本体虽然只有一个，而发用无穷：发自内心的忠君就是忠，发自内心的孝顺父母就是孝，爱护老百姓及万物就是仁爱，此时本然之天理即变成昭明灵觉中的天理。正如王阳明所说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓‘天然自有之中’也。”(23)
在王阳明那里，良知除了是天理之昭明灵觉之外，其良知还具备睿智与是非之心。正因为睿智，所以良知能知是知非。王阳明说：“盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，……盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？”(24)所以，在王阳明看来，人人皆有良知，所以人人都有睿智。
由于良知睿智，所以“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”(25)。良知乃先验道德之本体，能为现实中道德提供是非的标准。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”(26)
良知虽然作为本体是至善的，但在现实生活中却因为私欲所遮蔽而无法显露，因此必须“致”良知，以扩充人们善之本心，阻止私欲对良知的影响，以保持心之清净。“致良知”一方面要求人极力扩充自身之良知，另一方面把良知应用到现实生活中去，真正做到为善去恶，以达到个人修养之目的，进而达到改良社会、治国平天下之大善。可见，王阳明的致良知，就是要体悟“良知”本体，在日常伦理中致吾心之良知，以达到存天理、灭人欲之目的。当然，致良知之功夫须根据实际情况而定：良知的扩充依据自己的所见所闻所悟而定，今日良知见是如此，只要根据今日所知扩充到底即可，明日良知又有所闻悟，便依据明日所知继续扩充就行，这样才是精一的工夫。
（三）体用一源
王阳明为本体之心确立了一个道德高尚的主体，把“心”视作至高无上的为善动机与衡量一切事物的尺度。如阳明说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”(27)通过心学体系的建立，王阳明解决了朱熹心物无法统一的问题，把为学之法由向外追求转向了内在的反观内省。王阳明认为，心有体用两个方面：其中体是本体，为灵明，为良知；用则为具体的万事万物。心体（良知）是万事万物能够得以存在的根据，天地间一切事物都是心体（良知）的发用流行，心体（良知）和万物是体和用的关系，用由体产生，然后又与体组合成一个整体。这与朱熹的体是形而上之理、用是形而下之物、用受制于体的观点不一样，在王阳明这里，体用是紧密结合的一个系统。故王阳明指出：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”(28)“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”(29)“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”(30)
王阳明经过长期的探索与反思，最终于百难万变中悟道，提出“心物无物，心外无理”的观点，充分突出了“心”之本体作用，在以“心”为本之前提下，要求天下学道者不必刻意外求，而应在平常日用间体悟道之真谛，进而达到体用一源，显微无间。
因此，在王阳明那里，本体之心是体用一源的，心与万物紧密结合在一起，万事万物都随心缘起缘灭。总之，王阳明依据其立体达用的逻辑构架，强调要把普遍的道德理性和内在的心性修养与济世救民的实践活动统一起来，而不能脱落为两截，使道德良知仅限于个体内心的范围，成为只追求个体解脱的工具或空虚、抽象的教条，使之能够实现儒者的体用不二、知行合一、内圣外王的理想追求。