一　主格黎

主格黎祭祀是史料所见蒙古人最古老的祭祀仪式。《元朝秘史》第43—44节述成吉思汗十世祖孛端察儿死后（推测时间约为10世纪），其庶子沼兀列歹被家人怀疑血统不纯。沼兀列歹以前参加主格黎祭祀，这时从主格黎祭祀处被逐出。(7)

第43节：

第44节：

第43节引文直译为：沼兀列歹以前参加主格黎。第44节引文直译为：（沼兀列歹）被驱逐出主格黎。

主格黎，旁译“以竿悬肉祭天”。以往学术界对其词源、含义的讨论已经很多，这里不一一重复。关于其词源，各家看法不一。有学者认为其词源可能是古代突厥语（义为向上、往上、上面）一词，也有学者认为与《元朝秘史》272节（义为诅咒）的词根同为。(8)最重要的是，学者揭出布里亚特语中的一词，(9)指祭祀中悬挂在竿上的带有头和四蹄的动物毛皮。(10)这个词无疑就是主格黎，只不过词义由祭祀名称转为专指祭品。因此《元朝秘史》旁译所谓“以竿悬肉”，是对祭祀竿上祭品的泛称。

关于主格黎的祭祀对象，学界看法亦不一致。据娜仁格日勒整理，国内外学界的主要见解有十种之多。主要有两派，一种观点以海涅什（E. Haenisch）、江上波夫为代表，认同《秘史》旁译，认为主格黎祭祀对象是天。另一种观点主要依据逐出主格黎即逐出氏族，认为主格黎是氏族的祭祀，因而主格黎也祭祀祖先，持此观点的有村上正二、札奇斯钦等。其他的一些观点皆为不同程度调和二说者。(11)札奇斯钦在1979年出版的《蒙古秘史新译并注释》中认为主格黎是全氏族成员对其氏族神或祖先的祭祀，并且似乎将主格黎与《秘史》第70节的亦捏鲁（烧饭祭祀）等同了起来。(12)实际上，亦捏鲁在《秘史》旁译、总译中为“祭祀祖宗”，与主格黎不可等同。札奇斯钦后来在1980年《蒙古史论丛》以及1987年出版的《蒙古文化与社会》中，又有如下表述：“祭天或祭祖，有时用以肉悬竿之礼，蒙古语称为‘主格黎’。”(13)案，后书是札奇氏对自己1979年英文著作的修订译本，英文原书中称主格黎为a ritual associated with ancestral veneration，(14)与其1979年对《秘史》的译注观点相同。札奇斯钦前后观点不一致，且没有展开讨论。村上正二将主格黎译为灵庙，主张祭祖之说，(15)然而村上所揭的资料中也存在祭天与祭祖并存的情况，至于孰先孰后、孰重孰轻恐怕难以辨清。娜仁格日勒以村上正二的研究为基础，提出主格黎最先用于祭祀祖先，后来用于祭天，有时并用，由祭祖到祭天的转变，是由于氏族的不断联合、扩大，需要一个更广泛的共通性的崇拜对象。(16)娜仁格日勒为给自己的观点寻找支持，详细分析了祭品的样式以及悬于树上的文化背景。尽管如此，她的主要观点仍限于猜想层面，主格黎演变的时间轴线比较模糊，缺乏足够的历史依据，难以准确定位。

综上，学者之所以提出主格黎祭祀的对象不是天而是祖先，理由是逐出主格黎即逐出氏族。但是，仅这个理由不足以否定《元朝秘史》旁译。主格黎之类的祭祀，在古代阿尔泰民族中颇为普遍。梅维恒（Victor Mair）结合文献和考古资料指出，以马为牺牲悬于杆上的做法，在匈奴、鲜卑时期即已存在。(17)罗新认为，北魏、辽、元、清代神杆祭祀证明了内亚传统的连续性。(18)这种仪式在祭天的同时，也祀祖先或其他神灵。如辽朝帝后在木叶山杀牲，体割，悬树，祭祀天神、地祇。(19)10世纪阿拉伯旅行家伊本·法德兰（Ibn Fadlān）见到突厥人在葬礼上杀马吃肉，将马的头、蹄、皮、尾悬于树上。(20)13世纪到蒙古的西方旅行者柏朗嘉宾（John of Plan Carpin）、鲁布鲁克（William of Rubruck）以及亚美尼亚史家祁剌柯思（Kirakos of Ganjak）都记录了蒙古人葬礼上悬马皮于竿的仪式。(21)波伊勒指出，葬地已有献给祖先的祭品，而竿上所悬马皮献祭的对象是天。(22)波伊勒后来又撰文进一步指出，悬马皮于竿是不太显贵的蒙古人的墓葬祭礼，是从突厥人那里借来的。(23)金朝重五重九拜天，荐食物于架上，(24)是否祭祀其他神不清楚。而满洲的情况有明确记载。清宫设立堂子祭天，悬肉于神杆，大祀当天也要在堂子设灵位祭祀祖宗。(25)总之可以认为，在这些祭祀中，祭祀对象往往同时包括天、祖先甚至其他神灵，将祭品高悬的目的显然是奉献给天。因此，主格黎本质上是祭天仪式，而祭祖的功能是次要的。

在主格黎祭天仪式中，树、竿、架都具有悬挂祭品的功能。在世界各地的原始宗教中，树常被认为是与上天沟通的“世界之轴”（axis mundi）。(26)《元朝秘史》第133节载塔塔儿部的驻营地名为“忽速图失秃延”（Qusutu Šitü'en）、“纳剌秃失秃额捏”（Naratu Šitü'en-e）。“忽速图”义为有桦树的，“纳剌秃”义为有松树的。“失秃延”、“失秃额捏”无旁译。伯希和认为其词根为《元朝秘史》第205、214节出现的词“失秃额”（šitü'e-），旁译“抗拒”，因此释šitü'en为据点、城寨、堡垒。(27)但鲍培揭出居庸关过街塔洞八思巴字蒙古语碑铭中的šitü'en一词，具体指佛像，(28)因此šitü'en的含义当为崇拜的对象、信仰的对象。其词根当为šitü-，《华夷译语》的释义是“倚”，(29)现代蒙古语词典释为信仰、崇拜、信赖。(30)神树即可被称为šitü'en，因此塔塔儿部驻营的这两个地名很可能与祭天仪式有关。(31)这两个地名的出现，应该是12世纪甚至更早前的事，折射出成吉思汗崛起前草原上的祭祀风俗。

主格黎祭祀在元代几乎不见于直接记载，在现代也只在个别地区尚有留存。(32)有学者认为，到13世纪以后主格黎一词不大运用而似乎被其他名称代替。(33)笔者认为，既然明初《元朝秘史》能够将其旁译为“以竿悬肉祭天”，就表明主格黎祭祀在14世纪后半叶仍然存在。至于13世纪主格黎祭祀的行用情况，也有几条旁证。

1221年出使蒙古的南宋人赵珙所撰《蒙鞑备录》记载，蒙古人“正月一日必拜天，重午亦然。此乃久住燕地，袭金人遗制，饮宴为乐也”(34)。遍检史料，正月初一、重午日皆非元代蒙古黄金家族的祭天时间。赵珙所记的实际上是当时把持华北最高权力的木华黎（1170—1223）所行用的祭天礼仪。赵珙等南宋使臣还受木华黎之邀参加了重五拜天之后的打毬与宴饮。(35)木华黎，蒙古札剌亦儿氏，1217年被成吉思汗委任为太师、国王、都行省承制行事，全权处理华北事务。木华黎祭天的正月一日、重午两个日期，都属于金人遗制。《三朝北盟会编》记女真礼俗：“元日则拜日相庆，重午则射柳祭天。”(36)《金史》载：“金因辽旧俗，以重五、中元、重九日行拜天之礼。……其制，刳木为盘，如舟状，赤为质，画云鹤文。为架高五六尺，置盘其上，荐食物其中，聚宗族拜之。”(37)金朝荐食于高架上的拜天礼，与蒙古人以竿悬肉的主格黎仪式颇为相似。燕京地区的蒙古统治者木华黎接受金人遗制，也许有政治上统御金朝故地的考量，但仪式相似、文化相通应该是其重要基础。

元世祖至元五年（1268），中书省规定了各路官府每年各项祭祀的支出钱数，其中包括“重午、重九拜天节”(38)。至元五年的这条关于祭祀官费的规定，很可能是对蒙古前四汗时期华北各路沿袭的金朝旧俗加以承认。而华北各路的蒙古官员，当然要主持和参与重五重九拜天。对于他们而言，金朝拜天遗制也是一种主格黎式的祭祀。但不久，中书省就下令革去各路官府的重五重九拜天，《元典章》载：

至元九年（1272）正月，中书吏礼部：

承奉都堂钧旨判送：“户部呈：为本路年例祭祀钱数，再行拟定必合祭祀事理。连判申呈。”本部照得：祭祀社稷、风雨雷师，释奠至圣文宣王，立春日，俱系合行事理。其重五、重九拜天，据《集礼》所载，金人立国之初，重午拜于鞠场，重九拜于都城外。此系亡金体例，拟合革去。呈奉都堂钧旨：“准呈。移关户部照会者。”奉此。(39)

以往学者把这次革去的拜天礼理解为国家级的祭祀，(40)是不确切的。如果要改变国家层级的祭天，势必需要圣旨裁夺。而这件公文是都堂钧旨，目的是规范地方官府的祭祀经费。至元九年革去各路拜天，应理解为元朝制度建设过程中礼制规范化的一部分。需要注意的是，中书省针对的是各路官府，没有干预民间祭祀，因此蒙古人中存在主格黎祭天的可能性很高。

结合《蒙鞑备录》、《元典章》以及《元朝秘史》，我们可以推测，元代蒙古人仍然有主格黎祭祀的习俗。在华北的一些高层蒙古人至少在1221—1272年之间曾受到金朝拜天遗制的直接影响。总之，主格黎祭祀在蒙古人很早就施行的古老仪式之一；金朝拜天遗制与主格黎相似，因此在大蒙古国统治华北最初的半个世纪一度施行，是一种非国家级的祭祀。