第二节　天行与人治

吴汝纶为《天演论》所写的“序”，开首即提纲挈领地点出此书要义：“天行人治，同归天演”。12

“天行”之义为，认同于宇宙中存在着亘久不息的“力”，它在自然界中运行，表现为达尔文的“物竞天择、适者生存”的万物进化论；而后，英国哲学家斯宾塞把它扩展至人类社会，人世亦遵循其运行与演进，即形成带有社会达尔文主义倾向的“任天为治”的学说。

“人治”之义为，指批评前者，欲以人类从原始情感进化而来的人格化的同情心，即“从利己到献身”的“伦理本性”，来抗衡“天行”的“宇宙本性”，来调整“社会达尔文主义”偏向，主张“以人持天”的英国学者赫胥黎的进化学说。

“天行”与“人治”的对立，是人类历史进程中永久的矛盾，像李泽厚在20世纪后半叶提出的历史发展是历史主义和伦理主义的二律背反，即是此观点的延伸。但严复却把此对立的二者，都纳入、归于其具有东方哲学色彩的“天演”一说之中，采取了独特的哲学立场。他立论基点是，斯宾塞之说与《易经》等中国古籍有所“偶合”。他先揭示斯宾塞学说之要义：

有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。13

天演学说有两大要义：“翕”为质的聚合，“辟”为质的发散，天地人无不按此由简易而至繁杂。

严复进而指出，中国古籍亦有此说：

而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先，凡动必复之说，则有消息之义居其始，而《易》不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均、天地乃毁之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？14

《易》经中，坤（地）为质的聚合，在时空演化中也会辟毁；乾（天），“天行健，君子以自强不息”，为力的亘久之动。这就是说，英人斯宾塞和中国《易》经都论及，世界万物由气之凝定、力之聚合而为质，而质之运行又发散聚力、消耗自身，终将寂灭。因此，斯宾塞之说，《易》经早已有之，这并非偶合。

19世纪末，中国国势衰危、列强凌逼，严复出于“自强保种”、救亡图存的强烈现实需求，在斯宾塞与赫胥黎之间徘徊的他，则更偏向于前者。对此选择，他十分清楚：

斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端此事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合，体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。15

严复指出，斯宾塞以生物学进化理论用之于社会学，此事的发端，明白无疑。其中，除物竞、天择二大要义之外，最重要的是体合，体合即是生物体自变其形状，以迎合所遇的境况，即适者生存。斯宾塞认为生物既然可以按天演法则而进化，那么人类社会也应当按天演法则而演进。因此，由物竞、天择、体合（适者生存）三者构成的天演法则，在社会界也和在自然界没有差异，所以说任凭自然进化法则的运行，完善的社会大治也自然会到来。

可以看出，严复的思想内理，对斯宾塞的“任天为治”的纲要总体上是赞同的。那么，严复何以不直接翻译他的著作呢？原因是他看到了斯宾塞有关进化论的著作卷帙浩繁、体量庞大，其《天人会通论》：“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。”16其体系由五本著作构成，对整个世界现象几乎是无所不包，估计严复对此“宏富”的体量感到一时难以完成，而赫胥黎的演讲集的前半部分恰好极为简明地讲述了进化论的要义，故借之为载体来向中国思想界推介斯宾塞的进化论了。

在这样的知识传播背景下，鲁迅对进化论的接受是否与严复保持一致呢？从现有史料来看，存在着既有接纳，也有调整的现象。像对严复把西方新学纳入中国《易经》这类古籍之中的做法，鲁迅则持有异议：

外来的事物，都要“用夷变夏”，必须排除的，但待到这“夷”入主中夏，却考订出来了，原来连这“夷”也还是黄帝的子孙。这岂非出人意料之外的事呢？无论什么，在我们的“古”里竟无不包涵了！17

又如对赫胥黎的评价，鲁迅就比严复来得高一些：“自称为‘达尔文的咬狗’的赫胥黎，他以渊博的学识，警辟的文章，东冲西突，攻陷了自以为亚当和夏娃的子孙们的最后的堡垒。”18当然，这和他在日本留学时师从章太炎有关，当时章太炎逐步转向崇奉意志与宗教，这同弘扬“伦理进程”的赫胥黎是合辙的，他的倾向不可能不影响到鲁迅。

大体看来，对作为解释自然界的纯粹科学意义上的“物竞天择，适者生存”的万物进化论，鲁迅是遵从的；对弱小的国家、民族宣扬斯宾塞的“天行”“自强保种”，他是赞同的；而对按照斯宾塞的“丛林法则”而弱肉强食的“兽性爱国”者，则站在赫胥黎的“人治”立场上，予以猛烈的抨击。

一、遵从自然科学范畴的万物进化论

鲁迅进入新学是从自然科学开始的，先是在南京矿路学堂学矿业，到日本学的又是医学，所以他对自然科学的了解比一般作家来得深刻。他认为，欲使国家强大的根本前提是：“必以科学为先务，待其结果之成，始以振兵兴业也，特信进步有序，曼衍有源，虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本，则有源者日长，逐末者仍立拨耳。”19在他的心目中，科学是源头，科学是根本，振兵兴业、强盛国家一定要以此为基础，为始点，若舍本求末，国运将立刻倾覆。而且科学还在鲁迅眼前闪射出另一种异彩：

科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿坡仑之战将云。20

科学在更高的层面上还放射出神圣之光，它能阻遏邪恶末流，孕育美之情感，在这一向度上，科学不仅是“器”，而且上升为具有某种人文色彩之“道”了。因此，对来自《天演论》中属于自然科学范畴的进化理论，鲁迅一般均以接纳，这在他最早撰写的论文《人之历史》中尤为明显。

严复译著《天演论》“导言二 广义”的案语概述了天演论之要义：

斯宾塞尔之天演界说曰：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者。”21

其头二句为总纲，宇宙万象，初始由星气聚力合成有质地之物，凝聚后之物质又散发出热、光、声、动，消耗自身之力。以此理论解释万物演进，其特点有四：由简单到繁杂、由流散到凝定、由芜乱到定体、由内涵之力与其外质二者糅合相剂而推动进化。

严复所概括的这些“天演”（亦为“天行”）要义，在鲁迅的著作中，特别是在《人之历史》中多可见到对其悟解及运用。

论及动物、植物及人类的演变，鲁迅写道：“凡此有生，皆自古代联绵继续而来，起于无官，结构至简，继随地球之转变，以渐即于高等，如今日也。”22生命是由远古时代传承延续而来，其始于无器官的细胞，生命体的结构极为简单，而后随着地球的变化，才逐渐演进为像今日这样的高级的生命体。此为严复归纳出的“由纯而之杂”，即由简单到繁杂之律。

论及斯宾塞的宇宙中恒久运行的“力”，鲁迅写道：“盖世所谓生，仅力学的现象而已。动植诸物，与人类同，无不能诠解以自然之律；惟种亦然，决非如《圣书》所言，出天帝之创造。”23生命由气状聚力合而为质，由具质之物散发出力，所以生命体从根本上看，只是力的运动演化出来的现象，这是从动植物直到人类所依循的客观自然规律。此为对严复所概括的天演之根本动力——“翕以聚质，辟以散力”，亦即“天行”的认可。

对天演论中的“人择”原理，鲁迅写道：“举其要旨，首为人择，设有人立一定之仪的，择动物之与相近者育之，既得苗裔，则又育其子之近似，历年既永，宜者遂传。”24他举例说，像放牧的人，为着不使羊跳栏而逃，就选腿短的留种，最后就剩下短腿羊留传下来，此为严复“由流而之凝”之律的阐发，而严复在《天演论》“导言六 人择”中对此也有详细的阐释。

对于新的科技动向，鲁迅写道：“近者法有学人，能以质力之变，转非官品为植物，又有以毒鸩金属杀之，易其导电传热之性者。故有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理，十九世纪末学术之足惊怖，有如是也。”25随着人类的进化，新的科技发明不断涌现，有的能使无生命的变为植物类生命体，有的能以化学方法改变金属导电性能等，此为鲁迅运用严复“质力杂糅，相剂为变”之律，对生物体和非生物体互变相生现象的解释。

在日本时，鲁迅曾师从章太炎。在严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，章太炎也曾和他人一起翻译过《斯宾塞尔文集》，1898年起在《昌言报》上连载过。他所写的《五无论》，对世界的起源亦有涉及：“世界初成，溟濛一气，液质固形，皆如烟聚。佛谓之金藏云，康德谓之星云，今人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之。尔后渐渐凝成，体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位，次是乃有众生滋长。”26也是以康德之“星云说”为主体描述了地球形成的图景。所以，鲁迅的世界进化观念也可能同时受到章太炎的影响。

鲁迅写于1907年的《人之历史》一文，相对集中展现了他对严复《天演论》中属于自然科学范畴进化论的接纳。除此之外，与之相关的还散见在全集各处，像在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅就把自然界的进化论归结为简要的一段话：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。”27这些拟在后文述之。

二、肯定弱小民族“自强保种”的现实需求

严复翻译的《天演论》虽然来自赫胥黎，但出于中国当年救国强种的现实需求，他更倾向于被赫胥黎批评的斯宾塞的“天行”理论，即遵循宇宙中永恒之力，以“任天为治”的原则用于自然界及人类社会。这种张扬“天行”之力，在对自然与社会的现象解说中，强化了物竞天择、适者生存的法则。这一法则，从正向看，它可激发弱小者奋发而起，力求自强；从负向看，它又成了一种弱肉强食的“丛林法则”，成了“社会达尔文主义”。

进化论正反两极的运行，正如赫胥黎所论析的：

如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。28

也就是说，“宇宙过程”所操纵的人类天性，即物竞天择、适者生存的“天行”法则，若否定它，人这一族类或国族将遭到来自外部力量的迫压而毁灭；但若对此“天性”放任自流，崇奉“丛林法则”，从而放弃“伦理进程”，放弃“人治”，我们也将遭到发自内部力量的颠覆而毁灭。看清前者，弱小国族应保种自强、发奋而起；警惕后者，一个国家或族群则要压制兽性，弘扬“伦理本性”，与世间各种族类物类和平共处。

但严复出于现实的需求，在翻译时略去了赫胥黎为《进化论与伦理学》出版所写的“序言”，上述的内容未见于《天演论》。严复在开卷第一篇“察变”即强调：

以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。29

天演为本体，它在自然与社会中的作用呈现为物竞、天择，物与物之间竞争不息，其间适者生存，优者胜而独存，劣者败而消亡，此为天择。

严复进而指出，像美洲、澳洲，当地土人“日益萧瑟”，此状况不仅是外来者的劫掠、杀戮造成的，而且还有“资生之物”的占有问题，“有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬，丰者近昌，啬者邻灭。此洞识知微之士，所为惊心动魄，于保群进化之图”。30族群赖以生存的物资多被竞争之胜者占有，弱者只能依赖剩余的残物吝啬地过活，因此强者日渐昌盛，弱者几近于灭亡。

严复描绘出一幅惊心动魄、保群进化之图景，使那些具有“洞识知微”、关心国事的思想前驱者们茅塞顿开，也给那些抱残守缺、泥古不化的封建顽固派以猛烈的冲击。转化为社会性的推动力量的《天演论》也由此风行全国，几近经典之地位。他所强化的斯宾塞的“天行”原则，即“物竞天择，适者生存”，适时投合了晚清爱国者们救亡图存的心理需求，在中国思想界激起了巨大的波澜。

这一原理影响之大，可从曹聚仁的回忆中看出：“如胡适那样皖南山谷中的孩子，他为什么以‘适’为名，即从《天演论》的‘适者生存’而来。孙中山手下大将陈炯明，名‘陈竞存’，即从《天演论》的‘物竞天择，适者生存’一语而来。”31

青年的鲁迅亦卷入其中，1908年，他发表了《摩罗诗力说》，全文充溢着“天行”的强力意志，激荡着“立意在反抗”的“摩罗”精神。

至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派。摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦（G. Byron）。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思惟，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（匈加利）文士。32

面对国家、民族的衰弱积贫，国人不可避免地处在悲观的氛围之中，鲁迅认为，此时人们更要振作起来，调整自己旧有的伦理价值判断，不必去惧怕传说中的“摩罗”（魔鬼）一派，反而要崇尚这类“雄桀伟美者”。因为他们“立意在反抗，指归在动作”，国人由此可得到力量，拓展前行，上升到所能达到的最高境界。

这是鲁迅在进化论的导引下，强化了斯宾塞的宇宙进程的“力”的功绩。他认为，在特殊的状况下，甚至还可以求助于“魔鬼”（摩罗）之力。由此，方可理解鲁迅为何淡薄卢梭，而偏爱尼采。因为尼采认为，人类的上升，文明的新生，可以从原始野蛮的本性中获得武健勇烈之力。鲁迅承接这种强力的主张，张扬此力，以争天拒俗，“创为理想之邦”。

标举“天行”之力，在鲁迅当年的思想中是一种去弱求强、奋起自立的方略，不但是暂处于衰微中的中华民族，而且世界上各个弱小的民族也急切地需要它，所以在《摩罗诗力说》中，鲁迅列出的八位“摩罗诗人”中，除英国的拜伦、雪莱外，其余六位皆来自日渐衰落的国度，俄国的普希金、莱蒙托夫，波兰的密茨凯维支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基，匈牙利的裴多菲，他们“超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但”。33这些诗人之所以被执政者及庸众们称之为“撒但”“摩罗”“魔鬼”，就在于他们超脱陈规旧俗，坦诚抒发信念，以“刚健抗拒破坏挑战”之“诗力”，唤醒民众，激起伟力，拯救国族于危亡之际。

因此，鲁迅在日本翻译出版《域外小说集》时选用的多是弱小民族的作品，因为他们的和中国民众有着共同的遭遇，易于引起国人的共鸣。他说过：“因为所求的作品是叫喊和反抗，势必至于倾向了东欧，因此所看的俄国，波兰以及巴尔干诸小国作家的东西就特别多。也曾热心的搜求印度，埃及的作品，但是得不到。”34

周作人对此有过较为详细的回忆：“鲁迅的文学主张是为人生的艺术，虽然这也就是世界文学的趋向，但十九世纪下半欧洲盛行自然主义，过分强调人性，与人民和国家反而脱了节，只有俄国的现实主义的文学里，具有革命与爱国的精神，为鲁迅所最佩服。他便竭力收罗俄国文学的德文译本，又进一步去找别的求自由的国家的作品，如匈牙利、芬兰、波兰、波希米亚（捷克）、塞尔维亚与克洛谛亚（南斯拉夫）、保加利亚等。这些在那时都是弱小民族，大都还被帝国主义的大国所兼并。”35

在鲁迅的心目中，弱小并不可悲，滞后也不足惧，关键在于一个民族有否刚健、奋起之力。他和冯雪峰谈得更为直白：“主张反抗，主张民族革命，注重被压迫民族的文学作品和同情弱小者的反抗的文学作品之介绍，也还是叫人警惕自然淘汰，主张生存斗争的意思。”36所以对于弱小民族来说，文学首要之处就是要有自强保种之“诗力”！

三、抨击陷于“丛林法则”的“兽性爱国”。

但鲁迅不是一味地强化“天行”之力，因为他发现，若从负向的角度看，它有可能恶性膨胀，使人类社会陷入“丛林法则”，退回到弱肉强食的动物性的状态。警惕“社会达尔文主义”，在这一点上他比严复来得清醒。

严复出于强种保国的现实需求，在《天演论》“导言一”即以斯宾塞之语为结：“斯宾塞尔曰：‘天择者，存其最宜者也。’夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。”对物竞天择这一宇宙进程的运行法则，严复知道它来自达尔文的《物种由来》一书，属自然界的动植物的进化论，但他仍赞同斯宾塞的理论延展：“天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故，苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”原本论析自然生物的进化论，被斯宾塞推演至人类社会，不但农工商兵的实践界域，甚至语言文学的精神领域，均都适用之。严复虽然看到了“物竞”之惨烈，却仍在社会界域着力推崇斯宾塞的“天行”法则：“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌，胜者非他，智德力三者皆大是耳。”37人若想生存，势必与妨碍自我生命发展的另一方搏斗，以胜者进、败者退为结。他似乎有意地忽略了赫胥黎对斯宾塞漠视“伦理进程”的批评，未能一分为二地把握进化原则，由此，也在刚向西方世界睁开眼的中国思想界留下了隐患。

这一隐患，即是鲁迅在《破恶声论》中所批判的“兽性爱国”思潮。19世纪末，德皇威廉二世曾散布“黄祸”之说，意指中国、日本等黄种民族将威胁西方世界，构成祸害。其出发点是为西方列强侵略东方制造舆论，而当时中国的一些思想激进者却为之所惑，援引此说来鼓动所谓的“民气”，实则已有鲁迅后来所贬抑的“阿Q精神”之端倪。此类人，鲁迅斥之：

旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！……吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉。38

国内那些兽性爱国者们溺于精神性的“自淫”，发出野兽般的吼叫，在想象中摧毁伦敦，覆灭罗马，占领巴黎，这种侵略性的思想苗头若不加以制止的话，定会把急于崛起的国人与民族引向歧途。鲁迅斥责他们是人的本性失缺，人的同情心浮薄，灵魂深处尽是势利之欲，陷于迷茫与荒谬之中，而忘却为人应有的常识。

鲁迅进而从理论上论析：

是故嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也，人欲超禽虫，则不当慕其思。……盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。39

此类兽性爱国之徒，从根本上说是错误地理解了进化的理论。鲁迅不否认人类是由“虫蛆虎豹猿狖”进化来的，肯定人性中潜伏着“嗜杀戮侵略”的兽性成分，但他指出：人之所以为人，在于“人欲超禽虫”，欲战胜动物性的成分；而不能“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”，误读“物竞天择，适者生存”之说，盲从“丛林法则”，对弱小者攻击、杀戮，甚至到了不把全世界其他种族均凌辱于脚下而不满足的程度。

在《文化偏至论》中，鲁迅也指出，当西方的一些学说进入中国，

人心始自危，而辁才小慧之徒，于是竞言武事。后有学于殊域者，近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，征印度波兰，作之前鉴。40

在列强环伺、新潮涌入之际，国人危机感始生，这时一些识少闻寡、才能低下的庸者，竞相倡言武力之事。他们近不知悉中国国情，远不了解欧美实况，捡拾一些外来的尘埃草末，罗列于国人跟前，说什么要张扬兽爪利牙之类的武力，才是国家首要之事。又引印度、波兰被英、俄等侵占之史实作为前车之鉴，以所谓文明衰亡来掩饰自身之错。鲁迅对此批评道：“以力角盈绌者，于文野亦何关？”以气力相斗胜出或落败之事，与文明和野蛮有何关系？“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”整个国家都是卑微的弱者，即使予以重兵，亦只是僵死待之，何能取胜？所以，在此文的最后，鲁迅强调中国要角逐于列国，不是“竞言武事”、穷兵黩武，其首要的任务是“立人”，只有具有个性独立、精神自由的“人”屹立于世，中国衰危、沉沦之难，方可得以解救。

鲁迅的观察与判断亦为历史所证实。过了26年，鲁迅又论及“黄祸”：“现在的所谓‘黄祸’，我们自己是在指黄河决口了，但三十年之前，并不如此。那时是解作黄色人种将要席卷欧洲的意思的，有些英雄听到了这句话，恰如听得被白人恭维为‘睡狮’一样，得意了好几年，准备着去做欧洲的主子。”30年过去了，那些“兽性爱国”者意淫式的迷梦早已破灭，现今连“睡狮”也不再提起，“地大物博”也不很看见。其原因之一，就是未能“立人”，何以“立国”？鲁迅进而忧虑地写及：“倘是狮子，自夸怎样肥大是不妨事的，但如果是一口猪或一匹羊，肥大倒不是好兆头。”41两年前的“九一八事变”就在眼前。从“竞言武事”到任人宰割，对进化论理解偏误之后果由此可见。

从反对“兽性爱国”的立场出发，鲁迅还在《摩罗诗力说》中批评了俄国诗人普希金：

普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国。丹麦评骘家勃阑兑思（G. Brandes）于是有微辞，谓惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。42

1831年，沙皇俄国向外扩张，征战弱国，引起被侵略国家人民的反抗，而普希金却写了上述两首诗，以爱国的名义为之辩护。鲁迅引丹麦文学评论家勃兰兑斯之说，批评他依恃武力，践踏弱国人民的自由，此非爱国，而是“兽爱”。鲁迅还联系中国现状指出，国中天天喊“爱国”的一些人，多坠落于“兽性爱国”陷坑，应力加警戒。

由此看来，鲁迅比严复清醒许多，他不像严复那样，天平向斯宾塞一方倾斜，而是以赫胥黎的人性“自我约束”这一伦理导向来寻求“人治”，来提升文明层次。因为赫胥黎曾尖锐地批评过这种兽性：

宇宙本性不是美德的学校，而是伦理性的敌人的大本营。需要以事实的逻辑来使他们相信宇宙通过人的低级本性而起作用，不是支持正义，而是反对正义。43

“天行”说所推崇的“宇宙本性”，是通过“人的低级本性”，即兽性而起作用的，它是人类的敌人，是文明的敌人，应以伦理、正义的观念来约束之，这正是鲁迅所认同的。

鲁迅在日本留学时，曾师从章太炎，在这问题上可能还受到老师的影响。章太炎对斯宾塞的理论批评得较为激烈：“近来像宾丹、斯宾塞尔那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然。但若没有宗教，这道德必不得增进，生存竞争，专为一己，就要团结起来，譬如一碗的干𪎊子，怎能团得成面？”44在人类社会中，若一味地强化生存竞争，必然使人为着一己私利而抛弃伦理道德，这种社会势必涣散，如干面粉般捏不成团，所以需用宗教等人文精神来粘合之。看来，鲁迅对“兽性爱国”偏向的批评，还内藏着章太炎的观念。而且，从上述鲁迅引勃兰兑斯之说还可看出，他对进化学说的了解，并不止于严复的《天演论》，而是在广泛的接纳中择优选取，对严复偏向于斯宾塞“天行”之说予以相应的调整。

那么，在“天行”与“人治”，即斯宾塞的“宇宙本性”与赫胥黎的“伦理本性”的对峙中，鲁迅是如何选择其间的节点呢？他认为，当一个国家和民族处于遭受欺凌的弱小状态，斯宾塞的“天行”原则可以起到振奋人心、催人猛进的作用，达到“自强保种”的目标；但若一味地强调物竞天择、弱肉强食，把“丛林法则”不加区别地用于人类社会，即使冠以爱国的名号，也只是一种“兽性爱国”而已。

鲁迅还回到现实的大地，结合中华民族传统基因的特点来论析之。因为我们民族是以农耕文明为主的，“民乐耕稼，轻去其乡”，故不忍别离，不重扩张，恶喋血，恶杀人，故中华文明光华美大；我们民族不依暴力去欺凌四夷，人性深处热爱和平，这是天下少有的。故而，鲁迅在全文之末点明要旨：

今兹敢告华土壮士者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国。……收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣。呜呼，吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎。45

他从中国的国情民风，从中华文明的华美，从中国遭受侵略的现状出发，指出若一味地遵从斯宾塞的“天行”法则，放纵人性中的嗜血、杀戮的动物本能，“搏噬无辜之国”，这只是一种“兽性爱国”；但对于侵凌我国土的暴虐者，国人也不能放弃刚勇之伟力，真正的中华民族的壮士豪杰，既要抑制“艳羡强暴之心”，也要以勇健、果毅之力“自卫”，这才是我们民族所应具有的善良、美好的意愿。