2 主体性与共主体性

主体性是最具现代性的一个概念，几乎就是现代性本身。一般认为笛卡尔的“我思”（cogito）理论奠定了主体性的概念。不过“我思”概念可追溯至奥古斯丁，只是笛卡尔把“我思”从概念变成了理论。理论的发生比相关概念的发生更说明问题，所以一般以理论建构为准来确认一种思想的起点。假如以概念的出现为准，人类大部分思想就只好归为古代甚至史前了，因为大多数概念都早已存在于语言中，所有思想就好像只是抄袭字典。不过奥古斯丁在“我思”上的一个重要发现必须一提，他发现“我思”是精神的独立性和自觉性的条件，如果没有属于自己独立的反思，甚至不可能形成真正的信仰，也就不可能成为真正的基督徒（按照奥古斯丁的自觉反思标准，真正的信徒就不多了）。笛卡尔的工作则不止于发现，而且发展了理论，他证明了“我思”是知识论的原点，于是成为解释或怀疑一切事物的唯一绝对根据，相当于证明了主体性是一切知识和价值判断的最终根据，甚至是“我在”的存在论证明（这一点比较可疑，难以成立）。于是，主体性成为一个人具有完全自主独立性而存在的必要甚至充分条件。

主体性的概念在康德那里得到“集大成”的全面解释，包括知识论的先验条件和伦理上的自主自律性（autonomy），还有每个人成为最终目的之绝对理由。但无论是笛卡尔还是康德，都没有能够绝对地证明主体性的绝对性，因为遗留了一个没有完成的关键证明，即需要证明全部“所思”都完全属于“我思”。如果不能证明这一点，“我思”就不可能拥有一个属于自己的完整世界——世界是个比喻，严格地说是完备的对象性（objectivity）。这个说法有些拗口，意思是，“我思”必须能够证明全部“所思”具有内在于“我思”的对象性即客观性，于是，主体性就不仅拥有全权的思想“主权”，而且还确实拥有属于思想自身的“领地”。显然，如果没有先验合法的“领地”，主体性的主权就有名无实。关于“所思”先验客观性的证明是由胡塞尔最后完成的，其现象学证明在理论上非常重要，表面上是一个纯粹哲学论证，实质上是主体性的所有赋值的最终证明，包括主体性在价值上和政治上的依据。不过，主体性的系列证明有着局限性或漏洞，在此不论，我在关于形而上学的论述中已有过讨论。这里我们只关心主体性概念在生活实践和政治实践中的运用。

毫无疑问，主体性的哲学概念是主体性实践的理论根据，但在实践领域，主体性不止于概念，而落实为实体及其实质性的权力或权利。严格地说，主体性的“存在论单位”是个人。按照身心之分，实体性在于个体的身体性，不可分的实体性决定了存在着排他利益；实质性则在于心的性质，即自我意识，涉及整个精神世界的内容。主体性还实现在若干衍生形式中，最典型的是国家，进而还有文化或文明。在主体性的实体化和实质化的过程中，主体性不断扩容，就是说，实体化和实质化的主体性并非完全由主体性概念“分析地”推论出来，而是在历史语境和实践需要中“综合地”演化出来。主体性的实践不断要求增加主体性的项目和内容，但万变不离其宗，主体性的绝对性是至上的诉求。在实践领域，主体性主要表现为政治和经济上的主体性，其权力和利益的基本结算单位是个人和国家，两者之间有着几乎完全映射的同构性：个人或国家的排他利益、个人自我意识或国家精神、个人独立意志或国家意志、个人全权自治的权利或国家主权。无论个人还是国家，主体性都意味着“边界”的建构以及边界内的全权。

既然在主体性边界内的所有事情都由主体全权决定，主体就几乎相当于有限边界内的上帝。现代取消了无所不包的上帝，但并没有取消文化的宗教化格局，宗教性的绝对权利格式被保留下来，只是缩小了权利规模和范围，在原则上分配给了“每个人”（对于绝大多数人实际上只是无处兑现的支票），相当于把原来属于上帝的权力的一小部分划归给个人成为个人权利，因此我曾经论证说，被赋予绝对主体性的现代个人概念实质上是一个“小小独裁者”。可见独裁不仅是独裁者的梦想，也是大多数人的梦想。在这个意义上，中世纪到现代的革命或转换并没有那么翻天覆地，仍然保留了一些根本的思想格式，个人权利或主体性在部分性质上仍然属于神学概念。

有意思的是，作为公共财产的现代国家却在很大程度上继承了传统共同体的集体主义精神，相当于集体共同承认的某种“共主体性”（con-subjectivity，我杜撰的概念），因此，个人主义和集体主义形成了现代性的内在平衡。我相信“共主体性”是主体性的系列概念里被漏掉的一个层次，可以更好地描述或替代任何社会-政治组织的“集体性”主体概念。如前所言，严格地说，主体性的存在单位是无法再加切分的个人，所有可切分的都是集体，而集体的主体性必定是加总合成的，但这是一个幻觉。集体性绝非主体性，共主体性也绝非“集体主体性”。共主体性的社会基础是自发生成的共同体，是共同体内部几乎无异议的公共精神或信念，但不等于共同体的集体规范，某些集体规范其实是在集体压力和从众心理的条件下形成的，在某些情况下甚至成为比国家更压迫或更严酷的规则（比如某些共同体内部的私刑或集体迫害）。共主体性必须是一个共同体内普遍共享的善意信念，是不存在受害人条件下的无异议共识。集体主体性却可能并且往往包含恶意规则，必有受害人，也必有异议。

通过“共主体性”的概念可以引入更多复杂问题。宗教、价值观、知识和艺术等方面，或统称精神世界，就其自然存在和生长方式而言，属于社会以及分属于社会里的众多共同体而不属于个人或国家，就是说，精神世界是由许多“共主体性”构成的，并且形成了互相影响也互相分歧的精神环境。社会的共主体性有可能与国家意识形成冲突，因为国家的主体性是权力建构的，有不少权力所需的虚构成分，其虚构的“共主体性”只是服从权力需要的表情。这意味着，国家的目的是保护作为主权的权力主体性，而其“共主体性”表情是一种文学叙事，是根据语境、条件和历史需要而选择的变量。在原则上，没有一种社会性的“共主体性”是国家的先验敌人，任何一种社会性的“共主体性”如果对国家有利就可能形成同盟，如果不利则出现历史性或语境性的冲突。其中道理是，国家的合法性在于社会的支持，因此，一个理性化的国家会倾向于与最有利或最有前途的某种社会性的“共主体性”形成政治同盟。现代政治学或社会学有一种流行看法，认为国家与社会必定是对立的，这恐怕有些疑义，但确实会有一意孤行的非理性国家行为，似乎应该说，社会有可能与国家不一致，但一个理性化的国家会与社会达成一致而形成国家与社会共同承认的“共主体性”。

在被建构的诸种主体中，最模糊也最有疑义的是“民族”。用来识别差异性的民族概念本身却缺乏确定的可识别性，因此，从逻辑上说，民族是一个“非良构”的概念。如果从客观角度，相当于站在诸种民族概念的外部去观察，会发现诸种民族的差异是渐变性的，没有确定的或本质性的断裂，只能看到或是或非乃至似是而非的差异。大多数古代国家的人口成分相当于现代所谓的“多民族”，但古代国家没有法定边界，人的身份也随着流动而改变，身份变更有时可以是一个政治问题，但不是文化问题，也不是民族问题，古代还不存在所谓“民族问题”。以张弘范为例，其家族为金朝人，按现代民族概念属于汉人，但当时并无此种民族概念。金朝灭亡，其家族入元朝，张弘范以战功为元将，俘文天祥，灭宋于崖山，功至封王。以现代概念来看，张弘范属于“汉奸”，但以古代概念来看，张弘范家族世代为“北人”，张弘范十分自豪的自述暗示了当时并无基于民族的道德概念。传说张弘范于崖山石刻“张弘范灭宋于此”，假如当时有民族概念，估计不会如此自豪地留下可能遗臭万年的“汉奸”言论。可见当时只有忠于哪个国家的政治问题，尚无现代的民族问题。

现代建构的“民族国家”其实缺乏明确可信的基础，一直都是模糊概念，把“民族”和“国家”设定为重叠概念，并无逻辑理由或存在论依据。民族与现代国家的根本差别在于，现代国家有法定的明确边界和主权，虽然国家是权力建构的，但权力就是铁证——“强权即真理”虽然恶劣，却是一个足以自证的真理（无法不承认）；而民族没有明确边界，甚至难以建立边界，但也不至于是“想象的共同体”，而是一个心理学上真实的存在。问题在于，民族作为心理学意义上的“主体”，甚至成为了知识论的对象，却没有确定的存在论基础，既没有可靠的实体性，又欠缺必然的实质性，因此是无根基的可变概念。民族意义上的“自己人”主要来自内部的自我认同，但这种识别或许会导致矛盾。可以设想一个“叛徒悖论”：有人拒绝认同自己的民族（甚至种族）而主动背叛自己的民族或决心在心理上甚至在物理上把自己改造为别人，那么他算是“外人”还是“自己人”？或者说，有异心的自己人还能算是“自己人”吗？按照血统、语言或宗教的所属，他似乎还是“自己人”，但一个反对自己人的人真的是自己人吗？可见民族的“自己人”概念或内部的自我认同无法说明民族具有可信的“共主体性”。民族只是一个现象，不是一个概念。