关于霉菌、细胞和狂乱虚浮的暗示：五四运动后对“群众心理”的论争

第一次世界大战结束后不久，勒庞以其一贯的夸张语调宣称：“心理的力量……不仅决定战争的走向，更主宰着国家生活的方方面面，掌控着各种族的命运。”(45)浮夸可能是浮夸了些，但勒庞说出了很多当时中西方知识分子的共识，即在理解和处理社会问题时，心理学处于至关重要的位置。比如，美国哲学家、教育家约翰·杜威（John Dewey，1859—1952）在一篇1917年发表在《心理学评论》（Psychological Review）的文章里，谈及“为了社会目的，更科学地对待人类集体特性”时，也强调“心理学对建构这种新的社会科学的重要性”，只不过语气不像勒庞那样戏剧化罢了。(46)而太平洋的这边，五四前后在北大教授社会心理学的陶孟和（1887—1960）则旁征博引——从勒庞、沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）、格雷厄姆·沃拉斯，到阿瑟·克里斯坦森（Arthur Christensen），福莱特（M. P. Follett），卡尔·哥特哈德·兰普勒希特（Karl Gotthard Lamprecht）——论说伦理、经济、政治、历史都“要心理的解释”：“心理学近来的进步就是所研究的对象不限于意识，研究的方法不限于内省。心理学要包括精神活动的各方面，大部分要应用客观的方法。这就是现代的‘动的心理学’或‘机能的心理学’……我们要借动的心理学所研究的结果考察人类精神在社会生活上的表现。”(47)陶孟和的断言所反映出的对心理、精神强烈的兴趣，可以追溯到19世纪末20世纪初改良派和革命派知识分子身上，他们常常把中国面对西方的孱弱归结为民族的心理特性。而民国初年，正像文棣（Wendy Larson）所观察的，“充斥着各种相互竞争的思考心灵的方法”。(48)“心理”不仅是研究的对象，而且被赋予了强有力的文化、政治涵义。既然政治之纷扰源自心理之作用，理解和改造心理也自然会催生出新的政治。正如汪晖先生在对民国初年文化与政治之变奏的研究中所指出的，“政治范畴从客观领域向主观领域的转变”使得这种新生的政治“不是一种国家的政治，而是一种思想的政治”。(49)这种新的政治模式要求通过心理、精神的改造来改造社会。

勒庞群众理论在中国知识界的回响，与民国初年知识分子对“心理”的普遍重视互为表里。当群众的力量在五四运动中通过游行示威强有力地展现出来后——用罗家伦的话说就是，“群众运动的好处，就是在大家分开来想不出办法来的时候，合拢来的思想就可以凑成一种办法！分开来不敢做的事情，合拢来的勇气就可以鼓励去做”(50)——勒庞的观点愈发流行起来，而“群众心理”一词也开始频繁地出现在《新青年》《新潮》等重要期刊里。对于真正见识过群众运动的五四知识分子，勒庞对群众的描述既无法回避，也引发争议。在反对民主政治、集体动员的人看来，勒庞对群众心理的贬损为把群众踢出政治之外提供了便利的依据。比如胡汉民（1879—1936）就注意到：“有些人随便拾着他（勒庞）书里三两句话，就来批评群众的举动，几乎看做没有几文钱的价值。我在上海南北议和的里头，听见有人主张扃门会议的，就说‘不要受群众心理的影响’。这次北京、上海以及各地起的爱国风潮（指五四运动），也有人说‘这不过是一种无意识的群众心理的举动’，十分有轻蔑的意思。我们中国专制政体的余毒未清，这些人的脑筋，提起群众两字，早就觉得不妥，好象是可厌可憎，一概不必理会他的，再有吕邦（勒庞）这群众心理的书，更其有了话柄。”(51)对于一些左翼知识分子，勒庞的理论也似乎很有说服力。比如，五四运动后不久，曾任北大文科学长、后来的中国共产党第一届中央局书记陈独秀（1879—1942）“在大家热心盲从的天经地义之‘爱国’声中”，呼吁读者们要爱“为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家”，并提醒大家警惕“群众的盲动”，“因为群众心理不用理性做感情的基础”。(52)陈独秀后来又在和无政府主义者区声白（1892—1945）的论争中，把五四运动（“为善”）与义和拳和欧洲中世纪虐杀异教徒（“作恶”）相提并论，说都是“群众心理造成的”，告诫年轻气盛的区声白，如果“用这种盲目的群众心理所造成之随时变更的公意来代替法律，实在要造成一个可恐怖的社会”。(53)

为了反驳对群众的轻蔑，五四运动后不久，国民党元老和早期理论家胡汉民撰写了批判勒庞的长文《吕邦的〈群众心理〉》，发表在孙中山中华革命党的《建设》杂志1919年8月创刊号上。同年10月，中华革命党改组为中国国民党，到1920年底停刊，《建设》一直是国民党重要的理论刊物，每期发行13,000余册，影响很大。(54)与章锡琛、陈承泽之前对勒庞群众理论的介绍相比，胡汉民的讨论更为深入。受五四运动中“群众有那些忍耐、热诚、牺牲、自制、平和，种种的好处”鼓舞，胡汉民批评勒庞对群众的描述“总会用几分独断的、夸张的说明，便有许多顾不来的地方”。他尤其反对勒庞群众理论的核心，也就是“去个体化”（“组成了群众的时候，个人的个性通通消失”）的论点。胡对勒庞的批判除了根源于他对五四群众行动的观察，更是基于他对丹麦学者阿瑟·克里斯坦森《政治与群众道德》（Politics and Crowd-Morality: A Study in the Philosophy of Politics）一书的阅读。与勒庞强调群众成员个性消失相反，胡认同克里斯坦森关于个体与群众间相互作用的观点：“个人从他个性的仓库，引出新思想，把给群众；群众就吸收了他。这种新思想，好象不断的流水，灌注到群众顶上。”在胡看来，群众集合并不会抹杀人的个性，把个体变成无意识的机器，群众与个人是相互“印受”的关系：“克利士丁渐（克里斯坦森）认个人与群众有相互的作用，群众印受个人的特性，又会反应到个人，较之吕邦（勒庞）的话圆满得多。”(55)不过，胡汉民对勒庞关于群众中个体的个性意识消失的驳斥，恐怕是有对克里斯坦森的误读。克里斯坦森对勒庞推崇备至，他并没有质疑勒庞关于群众心理取代个体意识的论述。比如，论及“群众精神”（crowd-soul）时，克里斯坦森说：“群众精神，是造成群众的各个人精神集合的总额。此等各个的意识，因暗示的感化，缩到一点，响于同一的方向，生一种共通的意识。”胡在自己的文章中引述了这句话，只不过克里斯坦森还没说完，他后面的半句话——“这种共通的意识与个体的意志无关”——被胡汉民漏掉了。(56)

不屑于勒庞关于群众“只有感情，绝无理性”的观点，胡汉民说：“群众心理的道德，是很高尚的。他的美质，是极可宝贵的。他那无意识不善推理的地方，从大体上说，反是无害有益。”(57)勒庞强调群众的破坏力：“群众的力，全然是破坏的。他们的动作，好象人的病体、死体到腐败分解的时候，那些霉菌的动作。”与勒庞的比喻针锋相对，胡汉民也打起了比方：“群众在破坏时代，要象死体的霉菌；在建设时代，就是人身上的生活细胞。”(58)其实，勒庞对群众的评价本身是模棱两可、既褒又贬的，在他的笔下，群众常常同时充当罪犯和英雄两个角色。(59)胡汉民揪出勒庞对群众非理性、破坏性的评判加以批驳，以塑造群众“高尚”“宝贵”的形象。有五四群众给他打气，胡对群众从病体中的霉菌变成社会更新的生命细胞充满信心。这类比喻对中国读者来说并不陌生，因为当时很多知识分子在构想民族自新时，常常诉诸微生物学和免疫学的语言，把社会描述为活的有机体，把社会政治变革想象为健康细胞战斗腐败元素和入侵细菌的新陈代谢的过程。(60)因此，胡汉民的比喻本身是建立在一种对个体与集体的生物医学理解和想象模式之上，而勒庞本人也信奉同样的模式。值得一提的是，胡对勒庞的批判和对群众的褒奖并没有发展成一种政治自发主义。他始终坚持革命政党在自发群众向政治集体转变中的重要性。在他后来的自传里，胡仍强调能否把“有热烈倾向于革命之群众”变成“坚强拥护革命之群众，此其责当有革命党负之”。(61)

胡汉民在《吕邦的〈群众心理〉》中一面批判勒庞的政治保守主义，一面又说如果勒庞搬来中国，“料他决不会帮着军阀财阀，在那里拼命的和民众决斗”。(62)这样的假想自然无从验证，而他对勒庞群众理论的指摘也没能说服亲身参加过五四运动的瞿秋白。瞿当时在外交部立俄文专修馆学习，他将在1927年取代陈独秀，成为中国共产党的最高领导人。1919年11月，瞿秋白同郑振铎（1898—1958）、耿济之（1899—1947）等抱着创造“德莫克拉西的新社会”梦想的青年学生们一起，在北京创办了《新社会》旬刊。(63)两个月后，瞿秋白在《新社会》上发表了一篇题为《社会运动的牺牲者》的文章。与胡汉民赞美群众高尚的品德相反，瞿把群众排除在健康的社会改造之外：群众是一种危险的集合状态，它让个体在他人暗示下成为无助的牺牲品。

瞿秋白开篇就提出了一个胡汉民在《吕邦的〈群众心理〉》中没有解答的问题：究竟该由谁来领导社会改革？在瞿看来，答案很明显，社会的变动总是起于一小部分先驱——“一小部分的变动渐渐波及全体，改革的运动，才能完全达到他的目的”——瞿管这些人叫“牺牲者”。瞿进一步区分开两种运动（群众运动和社会运动）和两种牺牲者（“群众运动的牺牲者”和“社会运动的牺牲者”）。引述勒庞的理论，瞿秋白说群众运动中的人“被暗示而愿意去牺牲。本着群众心理的特征，他抱着极端的感情，随意轻信而竟去牺牲……他个性消失（无意识的个性优胜），被狂乱虚浮的暗示，不能确立新的信仰、人生观；他所抱的无限的轻信心，极端的感情，倒是导源于旧的制度、习惯”。而中国“现在正到了群众运动与社会运动杂糅的时代”，瞿强调，“不能要群众运动的牺牲者，而另要一种牺牲者——社会运动的牺牲者”，因为后者“没有极端的感情，不受无意识暗示，而有积极的怀疑心，有沉静的研究心，有强固坚决的毅力”。“中国现在所需要的就是真正的社会运动，不带着群众运动之性质的，所以这种真正的社会运动牺牲者，在现在的中国是非常之需要的。”(64)

20世纪初中国知识分子常常把社会与群／群众区分开来，前者是富有内在黏合性的有机体，而后者不过是随意聚散的身体集合。比如，五四运动后，《少年社会》1919年12月发表的一篇题为《什么是社会？》的短文就把“群”与“真正的社会，有生气的社会”区分开来。作者张铸说，群只是“肉体的集合”，而真正的社会“必定要彼此透彻”，而想要彼此通透，就需要有“同情”（like-mindedness）：“一种新社会，有生气的社会，就是靠在这种有理性有思考的同情生存。”(65)而五四运动的学生领袖傅斯年（1896—1950）则在运动前不久，专以群众和社会的区分为题，在《新潮》上发文，直言“中国人有群众无社会，并且喜欢群众的生活，不喜欢社会的生活，觉得群众的生活舒服，社会的生活不舒服”。他说健康的社会是“多边形复式的结晶体”，而中国只有“附着在岩石上半沙半石的结合”，只是“乌合之众”罢了。(66)如何“造”出真正的社会来呢？傅斯年在纪念五四运动一周年的文章里给出了答案：除了培养社会责任心外，要想把“半沙半石”的群众转变成有机的结晶，必须培养“个人间的粘结性”才能“去粘这散了板的中华民国”。(67)与他们不同，瞿秋白对群众运动的批判不是群众成员之间涣散或者不够透彻的问题，而是担心群众运动所蕴含的高度暗示性。他呼唤一种理想的、摆脱了群众心理状态的社会运动，对他来说，“社会”和“群众”的区别正是理性追求和无意识本能的区别。1920年5月，《新社会》被京师警察厅查封，几个月后，瞿秋白作为北京《晨报》常驻莫斯科的记者远赴俄国，上述区分仍然坚固地留存于他的思想中。他称赞“社会革命怒潮中的赤都”是“俄劳动者社会心理的结晶”，这种“社会心理”绝不可与“群众心理”同日而语——“群众心理的表现，大部分还只能如婴儿饥渴求饮的感觉”。(68)把群众比作婴儿的言论让人不禁再次想起勒庞，他说群众心理为“进化程度较低者所有，比如妇女、蛮族和幼儿”。(69)

就五四运动后的中国知识分子而言，胡汉民和瞿秋白的观点颇具代表性。如果说胡汉民视群众心理为爱国运动和政治觉醒的道德基础，(70)在瞿秋白的“社会／群众”二分法中，群众与他所渴望的政治实践却不可调和，只具有政治上的消极意义。他们对群众的印象和对勒庞群众理论的回应体现了民国时期关于政治集会或群众运动两种对立的文化想象：胡的文章预言了一种具有内在道德和革命性的群众（本书的第二章将集中讨论对此类群众的理论书写），而瞿对无知、轻信群众的勾画则不仅和二三十年代学者发展的系统群众理论一脉相承，而且和鲁迅笔下“混浊”的群众形象相呼应。