第四节 宋代儒者论“义”
宋代儒学的一个显著特征是因受到释、道两家的挑战而激发的本体论建构，与此同时它也吸收了释、道的优点，使得自身的思辨性更强、理论系统更加严密，程朱理学与陆王心学为其具体的呈现。宋明理学尤为推崇心性论，并将其提高到本体论的高度，而对于伦理道德之外的事物并不感兴趣，在某种意义上甚至压制、扼杀人的自然欲望，由此也引起部分时人如陈亮、叶适等“事功学派”的反对。“义”概念在这一时期的变化表现在：一是承接孟子“心之所同然者何也？谓理也，义也”的说法，将“义”视为“理”的代名词，并称二者为“义理”；二是以“义利之辨”等同于“理欲之别”，从而导致了儒学内部的分化。
一 二程：道，本也；义，用也[95]
与汉唐儒学注重儒家伦理不同，宋代儒学的本体论愈发显达。有学者认为思孟学派的“诚”就是本体：“将人的道德属性上升为自然和人类社会的共同依据，其实质是企图在人的道德属性上统一自然与人类本身。”[96]但是，这种说法值得商榷。唐初孔颖达引道入儒，试图借用道家的“道”概念为儒家伦常建立形上依据，然儒、道二家终究有所隔阂。其后韩愈高举儒家道统说以与释、道相颉颃。不过，从一定意义上说，儒家建构本体之道的努力直至宋代方告成功，而宋初五子中的二程以天理为本体的道论无疑是其中关键的一环。
通过“道”（或者“天理”），二程构建了一个形上形下相一贯、道器无别、天人不二的理学体系。[97]就分别处言，“道”为“无形”而永恒存在、无处不有的“形而上者”，与“有形”的实在世界（“器”或者“气”）形成对比，但实际上，“道”、“器”相即而不离，其云：“彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”[98]二程明确地说“道”就在天地万物与人伦之中：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”[99]在此道论中，天人是合一的。针对学生问“尽人道谓之仁，尽天道谓之圣”一语如何，程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？……岂有通天地而不通人者哉？……天地人只一道也。”[100]他据此批评扬雄不知“道”，认为“天人本无二，不必言合”。[101]在其看来，真正的“道”亦即孔孟之道是合内外、一天人、齐上下，“下学而上达，极高明而道中庸”[102]的，“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道”[103]。“天”、“道”、“神”、“性”、“易”并无本质的区别，只是“天理”在不同角度、不同层面的反映而已：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”[104]
二程认为：人作为宇宙万物之一分子，与草木鸟兽一般，均由天所生，遂有其“性”。“道”即体现在“性”之中。“道即性也；若道外寻性，性外寻道，便不是。”[105]“性即理也，所谓理，性是也。”[106]“道”、“理”与“性”具有内在的一致性：“道”、“理”就贯注、体现于“性”之中，由“性”则可以体知“道”、“理”。“天下之理，原其所自，未有不善。”[107]“理”既无不善，则“性”自然也是善的，故谓“性无不善”。[108]在本然之意义上，“心”与“性”也是一致的，“心即性也”，因而存“心”即养“性”，存心养性则知“天”、知“命”：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”[109]周伯温问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”程颐曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[110]
举凡天地所生之物，均有“性”，当然也须分别人之性与牛之性、马之性，万物正是自此各成其性，产生分化：“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。”[111]“性”即“五常”：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”[112]“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”[113]“五常”之中，“仁”为本，“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也”。[114]作为“全体”的“仁”可以涵括其他四者：“义、礼、知、信皆仁也。”[115]但是，人与动物终究有别，以人能求其“放心”，养其“心”，养其“气”：“凡有血气之类，皆具五常，但不知充而已矣。”[116]可以说，“修道之谓教”，“专在人事”，即其为人所独有的活动。在先天的“性”上，所有人均具有善“性”，然而在有形的、形下的世界中，不仅人与动物分疏，所有人亦判然有别：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[117]由于禀赋的“气”之清浊不同，人在“才”上便有贤愚、善恶的差别。二程认为要解释现实、面对世界，必须将“性”与“气”联系起来阐述：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”[118]气有清浊，不过即便是“下愚”也可以通过涵养功夫变化气质、恢复善性，“以胜其气，复其性”。[119]人的使命就是充尽仁义以复性，“苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已”[120]，人因有形体、有“客气”而“气昏”，故难以自作道德之主宰，沦于人欲，因而即便可以明心见性，后天的修习仍然必不可少。
大致而言，后天的“复性”功夫可分为“致知”与“涵养”。二程说：“涵养须用敬，进学则在致知。”[121]二程认为：“致知”须通过“格物”才能实现，而“格物”的前提是“诚意”。只有意诚，格物才有效果。所格之“物”不仅指水、火等自然之物及其涵摄之“理”，还包括父子、君臣等人伦关系。凡此种种积累到一定数量就会豁然贯通、明了天理，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。[122]“致知”之首要处在于“识仁”：“仁者，浑然与物同体。”[123]又，周伯温问：“如何是仁？”程颐曰：“只是一个公字。”[124]因此，“与物同体”意味着要去“私”即“人欲”，否则难以下学上达、与道合一：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德（一作理）也。”[125]进而言之，“致知”的目的在于知“敬”明“理”，所谓“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[126]，而“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”[127]。“诚敬”是“涵养”的重要内容。作为涵养的法宝，“诚敬”能够有效防护人欲的侵袭。它不须另外“穷索”，只要“直养”之即可。当然，“敬”与“诚”具有内在的关联，“诚然后能敬，未及诚时，却须敬而后能诚”[128]，二者之间是互动的。
二程又明确地说：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”[129]所谓“敬以直内，义以方外”，内外须同时兼顾，即“合内外之道”，但内者为本、为先，有诸己自然呈现于外。“涵养”包括“养心”与“养气”两个方面。“养心”即“持志”，“心”当以“义理”养，“但存此涵养意，久则自熟矣。敬以直内是涵养意”。[130]需要注意的是：“养气”也当主“敬”，如谓“‘必有事’者，主养气而言，故必主于敬”[131]；同时也要“配义与道”，谓“‘配义与道’，浩气已成，合道与义。道，本也。义，用也”[132]。不过，“敬”与“义”亦自有别：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”[133]“敬以直内”虽为“本”，但“集义”的功夫也不可或缺。当有人问：“人敬以直内，气便能充塞天地否？”程颐说：“气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处？”[134]
二程认为：“仁”为体，“义”为用；“道”为体，“义”为用。“人以不知觉不认义理为不仁。”[135]“仁”即体认“道”或者“义理”[136]，故而“仁”为“公”，即当以“道”为心，“识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”[137]，自觉涵养心性，由不善进至善，下学上达、体知天道。然而，“道无体，义有方”[138]，于事上“集义”对于“养心”与“养气”而言都是一个更为切实的法门。二程论孟子的“养浩然之气”云：“浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。‘配义与道’，气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣。‘是集义所生’，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。告子外之者，盖不知义也。”[139]首先，“义”为“性中自有”[140]，非“外袭而取之”，“知义之为用而不外焉者，可与语道矣”[141]。人当自发、自求才能“自得”，进而发明本性，如此才算“善求义”：“义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。”[142]其次，“义”尽管于“事”上“集”，但又不局限于“事”上，所谓“内外一理”[143]，从事于外是为“求于内”，此为圣人之学。再次，“养气”当“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑上》），换言之，即无“私”。“心”、“性”固然需要义理栽培，但不可急迫，“急迫求之，只是私己，终不足以达道”。[144]“养气”应“直养而无害”，“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁”。[145]又言“配义与道”，是谓“气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣”。[146]简言之，“养气”不可“助长”[147]，“助长”则“志于义理而心不安乐”[148]，因为“助长”便是有“私”，“只著一个私意，便是馁，便是缺了佗浩然之气处”[149]。
在“有形”的世界中，由于气各有“偏胜处”，故人物、贤愚各有不同，而“天之付与万物者，谓之天命”[150]，“气便是命也”[151]，因此人在所秉受的“命”上因“气”不同而有差异，所以“或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵”等等，“莫非命也”[152]。《易·说卦》言“穷理尽性，以至于命”，在二程看来其意为“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也”。[153]与孟子区分“性”、“命”一般，二程认为尽管在天赋之“仁义礼智”上有厚薄之分（可谓之“命”），然君子谓之“性”，以其可以“学而尽”、可以事。在对待“性”、“命”（或者“义”、“命”）的态度上，有三个层次或者三等境界。上智之人如圣人“乐天”、“一循于义”，其所为“非义则不求”而“安于义”[154]，故“不须言知命”[155]。二程指出：贤者把完善心性作为自己的使命，对于现实的贫富贵贱、生死寿夭则泰然处之，说“贤者惟知义而已，命在其中……若贤者则求之以道，得之以义，不必言命”。[156]中人以上如君子则“知命”而“安于命”，对于患难“只有一个处置，尽人谋之后，却须泰然处之”[157]，参透性命得失，“于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安”。中人以下者“闻命而不能安”，他们“见患难必避，遇得丧必动，见利必趋”。[158]小人遇事“不会处置了放下”，所以“无义无命”。[159]君子“顺受性命之正”，小人则“不能守身”，概言之，即“君子以义安命，小人以命安义”。[160]
在二程的思想中，另一个与“义”相关的重要命题是义利之辨：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”[161]一方面，二程承认利害之心为人之本然诉求，认为“利害者，天下之常情也”[162]，利用外物使人得以生存：“人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。”[163]“利”本身并不是问题，关键在于如何看待或者处置“利”，因而程颐说：“利只是一个利，只为人用得别。”[164]“阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者君子也，其害阳者小人也。夫利和义者善也，其害义者不善也。”[165]另一方面，二程主张“命在义中”，要求以“义”作为动作举止之依归，“利”也当受制于“义”。程颐说：“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”[166]程颐在解《论语》时说：“‘子罕言利’，非使人去利而就害也，盖人不当以利为心。《易》曰：‘利者义之和。’以利而致利斯可矣。”[167]过度追求“利”甚至唯利是图则为害深远。孟子之所以拔本塞源，不肯言利，便因他意识到“趋利之弊”：“如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。”[168]从一个更深的层次来看，二程之所以高度警惕“利”，是因其思想中的天理与人欲之别。“天理”为本，而“人欲”为末，故当“损人欲以复天理”。[169]在某种程度上，“义与利，只是个公与私也”[170]，人当去私而趋公。表面上看，二程在主张以“义”制“利”以及“义”、“利”可以并存的同时，又认为“义”、“利”是对立的；实际上他们反对的是由于对利欲的过度追求，以至于因“利”妨“义”。因此，二程并非不重视“利”，而是追求一种有别于世俗之私欲与利益的“大利”，即修养仁义以复归于天理之“利”：“凡顺理无害便是利，君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心则有害。如‘上下交征利而国危’，便是有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”[171]这是说：当人们顺其自然而“公”，即按“天理”行事，“利”就可以不期而得。
正如郑熊所指出的：儒家道论在唐宋时期发生了明显的变化，表现为从以仁义为核心的伦理之道到本体之道的演变。可以说，这一变化是儒学不断因应释、道之刺激的必然结果，也是儒学自身的理论不断趋于圆熟的一个重要过程。“可以说，从思孟学派到李翱，都在尝试把天道与人道统一起来，构建一个能够统贯天道与人道的本体。可是，由于他们关注的重心在人道上，未能把天道与人道真正地统一起来，实现内在合一。后来的二程等理学家就是在此基础上，进一步打通天道与人道，从而构建起本体，把伦理之道上升为了本体之道。”[172]可以说，这个论断对于理解“义”的变化趋势与演变过程同样是适用的。
二 朱熹：义者，心之制，事之宜也
朱子在中国古代思想史上的地位与影响是不言而喻的。他充分继承、吸收北宋五子的思想精华，建构了一个庞大而复杂的“理一元论”体系。这一理论的核心就是“理”，也称“天道”或“太极”，“太极只是一个‘理’字”[173]，“总天地万物之理，便是太极”[174]。若言太极，《易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”是创生万物的本原，而发育万物之后，“太极”仍在其中，“一物各具一太极”。[175]朱子说：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”[176]就“理”而言，“理”、“气”一体，本无先后可言，不过若推原其意，则“理”逻辑在先。[177]“或问‘理在先，气在后’。曰：‘理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。’”[178]究其意，“理”、“气”本无先后，但不可否认的是，“理”是第一性的，“气”即有形世界则是第二性的。
关于“理”和“气”的关系，可以用“理一分殊”来表达。朱子云：“伊川说的好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。”[179]“理”除指存在于具体事物内部的本质与规律外，更主要的是指事物生成之后所禀受的“理”。天之“理”在人物上表现为“性”，“性便是理”。[180]在本然之性上，人与万物并无差别，所谓“理一”：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。”[181]“理”附于“气”并受限于“气”，因而在实存的“性”上，不仅人与物殊，人与人亦别：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[182]只有看到二者的同中之异与异中之同，才算把握了“理”：“其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也……‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽。”[183]人与物在“性”上是一样的，均具五行，只是物得的是“五行之偏”者，且“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[184]因此，朱熹一方面主张人物之性均禀受天地之理而来，“理”普遍存在于人物之性中；另一方面又宣称人物所禀之“理”有偏全之异，唯人得其全且能“推”，故人性高于物性，人为“万物之灵”。[185]
与佛教“以性为空”不同的是：儒家认为“性”是有实质内容的，此即“仁义礼智”：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。”[186]人的道德本性来源于天地之理，“仁义礼智”与元亨利贞及阴阳五行是相对应的：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统……故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”[187]又说：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性即水、火、金、木、土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主。独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。”[188]“性”即“理”，因而“性”先天就是善的，不善乃因气禀之不同：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”[189]天地万物本同一理，而禀气有异：禀得“正且通”之气（或曰阴阳五行之气之精英者）为人，禀得“偏且塞”之气（或曰阴阳五行之气之渣滓者）为物；禀得“精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖”。[190]由于人乃“理与气合”而成，因而“性”有“天命之性”与“气质之性”的差别，气质与天理相即而不相杂，气质甚至会隔蔽性理。“天命之性”即“本然之性”或“本体之性”，而“性之本体便只是仁义礼智之实”[191]，其本质是善，但因受拘于气而被熏染得不好了：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此。”[192]不过，朱熹认为“天命之性”与“气质之性”其实只是一“性”，否定人有二性的说法：“此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。”[193]
朱子认为：气禀有偏致使理有所“欠阙”，欲复归于性便需“变化气禀”（尽管“极难变化”），因而后天的学习、教化与格物穷理之功夫是必不可缺的，其目的则是使“德胜其气，性命于德”。[194]变化气质的枢纽在于“心”，因为“心”作为“人之神明”或“灵明”乃人身之主宰，支配着人的知觉能力的运用与道德涵养：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[195]他又说：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。”[196]“心”具有高度的自主性与能动性，作为意志能够作出自由的选择，是链接“未发”之“性”与“已发”之“情”的关键。朱子说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”[197]“仁义礼智”是人之“性”的具体内容，其表现为“四端”[198]，“心”则“统性情”，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也”[199]。“性”中自有仁义礼智之理，随着接触外物而有所“感”、有所“应”，如感于赤子之入井，则“仁”之理便应，进而形乎“恻隐之心”，“盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇随感而应”。[200]
“心”有“人心”与“道心”之别。朱子说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心……道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同。”[201]“人心”与“道心”的区别在于所知觉或所用力的对象不同。“心”非“性”，“性”无不善而“心”有善恶。不过，“心”之本体为“性”。[202]本体之“心”“湛然虚明，万理具足”，正所谓“心包万理，万理具于一心”[203]，因而一切修养不过是要回复其本体之“虚明”，觉于“理”而成就“道心”，实现“心与理一”。人莫不兼有“人心”、“道心”，圣人也概莫能外。“人心”即受形、气影响的自然生理欲望，有其正当性，不能以其为“私欲”而斥为“恶”。朱子说：“人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔。”[204]不好的是人屈从于欲望，不受“道心”控制，进而产生危害。他说：“如饥饱寒燠之类，皆生于吾身血气形体，而它人无与焉，所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”[205]“道心则是义理之心。”[206]“心”须受“道心”节制，操存“义理之公”，此乃为学之要，“若功夫至，则气质岂得不听命于义理”！[207]“人心惟危，道心惟微。”人莫不有“仁义礼智”之“性”，然受气禀所拘、物欲所蔽而显得昏昧、不光明，只有“埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻”[208]，唤醒本身自有的“理”或本然之“性”，才是《大学》所谓的“明明德”。当“道心”作主宰，“心与理一”时，人自然明了“所以然之故”与“所当然之则”，从而洒扫应对、俯仰去就无不合“理”：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。”[209]
作为“理”或“性”的内容，“仁”、“义”、“礼”、“智”四者具有内在的关联。整体上看，“仁”是“生”的意思，“义”、“礼”、“智”、“信”因此“生意”而生，“得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大”。[210]作为整全之德的“仁”可以用来涵括“义”、“礼”、“智”：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”[211]若相对而言，“仁”是“慈爱底意思”，“义”则有“刚果底意思”；“仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾”。从阴阳体用上看，“仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体”；“仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底”，“仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔”[212]，因而“仁”为刚为阳，“义”为柔为阴。大体而言，“义”如利刀，能隔断许多牵绊，“胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了”[213]，是对作为“心之德、爱之理”的“仁”之断制与补充，能遇事制断、辨别是非，即“物来能应，事至能断”，其自身仍以“宜”为旨归，乃“事之宜”。但是，若只以“义”为“宜”，“则义有在外意”，“事之宜”若其在外，“然所以制其义，则在心也”，“盖物之宜虽在外，而所以处之使得其宜者，则在内也”。因此，在朱子看来，对“义”的完整定义应为“心之制，事之宜”。[214]在明义理之外，朱子还强调应“理会时政”，遇事当以“义”分辨是非，认为“孟子所谓集义，只是一个‘是’字”[215]，“集是集处物之义”[216]，因而“集义”即于事物上磨炼。他认为“敬”有“死敬”与“活敬”之分，“若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活”，“敬”与“义”当相辅相成：“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。”[217]“穷理”应与“集义”并重。朱子言：“涵养须用敬，处事须是集义。”[218]换言之，人不仅要“就事物上理会”，还需于“根本上”（即“义理”上）下功夫，“须是彻上彻下，表里洞彻”。”[219]
此外，朱子每以“人欲”与“天理”相比对，认为“以理从事，是义；不以理从事，便是欲”[220]，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”[221]。人因有气、形，自然便有人欲，是以人心之公每为私欲所蔽，若能“不为物欲所昏，则浑然天理矣”。[222]朱子认为儒家圣贤教化的核心便是“明天理，灭人欲”，“天理”犹如“宝珠”，而“人欲”似“浊水”，每每遮蔽此“宝珠”。如何消解人欲之患，关键在于“敬”。“敬”乃“圣门第一义”，“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”。[223]若能持敬，则此心自作主宰而沉潜于义理。不过，如前所言，朱子未曾否定人的自然欲望，其“所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也”[224]，只是以形、气所产生的完全服从个人需要的欲念为“私”，而以符合社会整体利益的道德意识为“公”。若任凭情欲肆意而为，个人就不再服膺道德，进而破坏伦常、危害社会秩序，所以说“人心惟危”而必须以“道心”为主宰，学问的终究目标是“革尽人欲，复尽天理”[225]，实现“心与理一”。当然，“天理”与“人欲”之别就在“几微”之间，如那饮食乃“天理”，而要求美味则是“人欲”，但若理会得道理，“则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通”。[226]具体到义利之辨上，朱子明确反对“求利之心”，说：“凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”[227]可见朱子并不以义、利对立，而是主张“以义为利”，其所否定的是“利心”而不是“利”本身。“利心”乃出于“物我之相形”[228]，是为“私欲”；“仁义”则是“天理之公”。人当去私存公，以义为利。即便对于“天理”也不该存有“利心”：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[229]一有“求利之心”，则不仅利不可得且会招致危害，但出于“天下之至公”，依天理以行事，则“利”自在其中：“所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。”[230]
三 叶适：以利和义，不以义抑利
作为“永嘉学派”的集大成者，叶适对于事功之学的基本理念有着系统的阐述，并对时人产生巨大影响。全祖望说：“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”[231]如上章所言，朱子曾言“浙学却专是功利”。[232]所谓的“浙学”，显然也包括水心之学。不过，此说或过于武断。经制事功虽是“永嘉学派”用力之所在，然而其学绝不限于事功。黄宗羲之言则更切合其实际，他说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”[233]“就事上理会”指其哲学精神，而“言之必使可行”则指其现实的价值取向，即务实、致用。
叶适认为：自然界主要是由五行和八卦所代表的各种事物组成，而五行、八卦所代表的天、地等八物实际上是“气”的表现形式，宋代以来的“太极”、“无极”等宇宙构成说只会造成矛盾和混乱。他说：“五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣。奈何反为‘太极’、‘无极’、‘动静’、‘男女’、‘清虚’、‘一大’转相夸授，自贻蔽蒙？”[234]他指出这些神秘化的术语只会“骇异后学”。叶适并不否认“道”或者“理”的存在，而是认为“道”或“理”就在“事”、“物”之中，可谓“道器相即”——“道”不能离“物”，有“物”则有“道”，说：“自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。”[235]又说：“按古诗作者，无不以一物立义，物之所在，道则在焉。物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”[236]物在道在，物止则道止，因此须当缘物以体道、自“有”适“无”：“夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。”[237]“道”就在历史传统与当下的人伦日用之间，舍此无以为“道”：“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！”[238]“即其事以达其义”，即通过“事”以理解对象的内在规定、把握义理。
叶适认为：世间万物不同，所谓“物之情”“皆一而有不同”，然而万物之间亦有其内在统一的共同规律，即“物之理”“不失其所以一者”。“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”[239]不过，只有发挥人的主观能动性，万物及其客观规律才能为人所用，“盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水，天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也”。[240]对此，叶适从人性论上予以证明：“按《书》称‘惟皇上帝降衷于下民’，即‘天命之谓性’也，然可以言降衷，而不可以言天命。盖万物与人生于天地之间，同谓之命；若降衷则人固独得之矣。降命而人独受则遗物，与物同受命，则物何以不能率而人能率之哉？盖人之所受者衷，而非止于命也。”[241]“命”即先天的禀赋，为人与万物同受于“天”者，而“衷”则是“天”独赋予人的，因而人才能作为万灵之长统率万物。人类的实践活动与社会发展也有其客观规律，表现为错乱纷纭的“事”借以发生的具体背景，此即“势”。只有知“势”，才能为治。叶适说：“知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”[242]治国理政固然要顺应“势”，但人在“势”面前也要积极有为。在谈到英雄与时势的关系时，叶适说：“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己而不在物。”[243]概言之，叶适在他的整个思想体系中尤其注重人的主体性与能动性。
在某种意义上，叶适的主张针对的是宋明理学。宋明理学所建构的道德形上学为人性确立了先验的理论依据：经由“心—性—天”的功夫进路，通过内在的心性修养，最终实现“心与理一”。叶适则认为自思孟以后儒家逐渐侧重于内在的心性之学，歪曲、改造自尧舜以来“内外交成”的全体大用，说：“古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首……盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[244]换言之，理学虚而不实，偏重于内向的个体心性修养与人格培育，而对外在的社会事功以及外部的自然世界缺乏兴趣，在实践上有所欠缺。与理学相比，叶适的事功之学主张经世致用，强调关注社会各个层面的变革，包括制度层面的建设与民生的改善等，于“事”与“行”上下功夫。这一点可以从叶适对于“礼乐律书”的看法中窥得一斑。他说：“礼乐律书皆已亡，大意犹可见，往往飘忽草略，使后有愿治之主无所据依。孔子曰‘行夏之时……’此教颜渊以为邦之目也……自春秋以来，儒者论礼乐何可胜数；虽无谬于道，而实知其意可以措之于治者绝少。”[245]对叶适来说，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。[246]其注重事功的特点体现在：一方面，在认识层面上，只有以现实的事与物为认识的基础，并经过实践检验的知识才是真知。他说“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”[247]，否则不论理论如何精巧、高深都没什么实际价值，“无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也”。[248]另一方面，在实践层面上，他致力于“实”，要求“以物用而不以己用”。[249]“以物用”就是提倡面对经验世界、从日常生活出发；“不以己用”则指不要片面根据人的主观意志与观念去行动。所谓“自用则伤物，伤物则己病矣”，要依托外部对象来展开人的实际践行，使得“内外交成”、建立事功。他说：“观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。”[250]
需要注意的是：叶适并非只主功利，也重视德性。他指出：“克己，治己也，成己也，立己也；己克而仁至矣。”[251]“治己”关乎自我成就的途径与方式，“成己”和“立己”则指向自我成长的最终目标。“人”是永嘉学派关注的中心问题，人的存在不仅有外在事功的一面，还包括内在精神与心性的提升与完善。大致而言，他只是出于现实关怀而不认同理学家对于天道、性命的超越性设定与理解。他认为：“性命道德，未有超然遗物而独立者也。”[252]在人格培育上，叶适主张首先要注重道德自觉：“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之理是已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？然而无色无形，无对无待，其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见，其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉：不如是者，不足以得之。”[253]其次，德性修养不应排斥外在的“见闻”。叶适并不承认人有先天所禀受之性，认为成德只能通过后天的经验积累如研习历史典章或沿袭前人足迹，（此即“畜德”）才能实现：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也，然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。”[254]可见，叶适坚持认为“思学兼进”[255]才是成德的根本途径，而这也是孔子提倡的方法，非自思孟以来直至唐宋的心性之学所可以涵括。正如蒙培元先生所指出的：叶适“将孟子以至后儒的先天心性之学排斥在知识谱系之外，试图重建儒家的德性之学，这在当时心性之学已经盛行并且变成权威的情况下，从儒学内部掀起了一股强有力的批判思潮，真可谓异军突起”。[256]
与此一贯相承的是：叶适在义利观上也与当时主流的儒家思潮大异其趣。宋儒多喜欢发挥董仲舒“正其义不谋其利，明其道不谋其功”的说法，对“利”颇为警惕，而叶适以“利”为“义之本”[257]，反对理学“以义抑利”和“存天理、灭人欲”的观点，认为道义不能离开功利而存在，道义就存在于功利之中，离开功利，道义也就失去了意义。他说：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”[258]对于董仲舒的说法，他批评道：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[259]是以叶适的道义论不仅容纳了功利，而且要求以功利作为判定准则，坚持道德与功利的统一性。在叶适看来，古人的义利观是“以利和义，不以义抑利”[260]，也就是以功利、利益原则来体现道义，而不是用道义去限制功利、利益。这不仅对解决南宋内外交迫的困局颇具积极意义，而且对当今社会具有重要的启示意义和参考价值。