二 专文
历史的积极性质：“中国方案”出场的文化基因探析
张雄 朱璐 徐德忠
“中国方案”是21世纪中国特色社会主义理论逻辑和中国社会发展历史逻辑相统一的总表达，是中国对世界时代之问的回应。它最初由习近平主席于2014年首次提出并获得不断丰富和发展，既是对中国改革开放实践经验的总结和提升，又是对近当代中西方文化的吸纳和贯通，更是对中国几千年优秀传统文化的传承和提炼。作为文化符号的“中国方案”，它呈现的是国脉与文脉、民族与世界、基因与传承、内在否定与自我交战的交互统一。积淀几千年的古老华夏文明，融聚古今智慧的儒学思想精粹，经过中国改革开放实践的洗礼，已成为“中国方案”走向世界的“历史灵性”之一，对这一历史的积极性质的再认识，是当下中国智慧贡献世界文明发展的重要元素。
一 历史的积极性质：历史灵性之发现及现实化
意大利历史学家、哲学家贝奈戴托·克罗齐在《历史学的理论和实际》中指出：“如果历史应当说明而不应当谴责，历史就只会做出积极的判断，就会造出善的链条，这链条是如此坚实、如此紧密相扣，以致不可能从中插入一个小小的恶的链扣或插入空隙”，[1]他还指出：“在历史进程中所保存和丰富的是历史本身，是灵性。过去不异于在现在而活着，它作为现在的力量而活着，它融化和转化于现在中。”[2]克罗齐上述思想有着三个方面的寓意，其一，历史中有哲学。如何看待历史？克罗齐既反对抽象的运用哲学来演绎历史，又反对对历史的感性、表象的碎片式叙事。他认为历史本身实存哲学。历史中的哲学所主要讨论的问题有：人类的作为是有结果的还是无结果的；是被删去的还是作为历史遗存物被保存的；历史的目的是能达到的还是无限接近的幻象；历史是进步还是退步，还是进步与退步、伟大与衰落相交替；历史发展的主导趋势是善还是恶等。历史中的哲学集中体现在：关于发展的概念，关于目的的概念以及关于价值的概念。[3]他们是真世界的整体，是哲学在历史中的最高显现。按照唯物史观逻辑的分析，这个哲学恰恰是对人类真实历史实践活动的本质的抽象，它是把人类实践活动中的真善美，这些带有积极因素的东西凝聚在一起，构成历史进步的目标，正是在这个意义上，人类自身的生物进化、人类社会正能量的发挥与历史真善美的进步是一以贯之的。
其二，发现历史中有哲学，其真实意义在于发现历史具有内在的积极性质。克罗齐从历史整体性视阈来解释历史，有助于发现历史属人的主体性原则。历史进化过程中的精神要素是历史存在的根据，历史的质料是可以被改变的，正是历史内在的积极因素不断战胜历史内在的消极因素，历史才是真正意义上属人的历史，才会呈现历史进步的事实。不是肉体支配人的历史行为，而是历史理性牵引着人类感性肉体及本能活动。发现了这一“整体性”哲学公理，才能揭示历史内在的积极性质：追求更善的目标、追求精神意向性实现、追求进步的观念。正是历史拥有内在的积极性质，历史质料向历史形式的转换才能成为必然，历史绝不可能成为虚无主义的怪物。人类作为历史的主体，他的行为、他的活动是不是有目的的、有自觉意识感召的，如果否定了人类作为一个能动的类而在主宰着自己的历史活动的话，那他和动物就没有区别。正因为我们把人类活动轨迹看成是每一个时期人类自由自觉地去创造他那个生存的目标，这个历史就是积极的，可预期的。所以，人类追求自由自觉活动的历史过程受历史积极性质的牵引，它决定了完整过程的进步意义而非倒退的结局，决定了历史普遍性的实现而非历史特殊性的任性。
其三，历史有灵性，它作为过去有价值的思想为现在的力量而活着，并融化和转化于现实中。克罗齐认为，历史绝不是死亡的历史，而是关于生活的历史。因而对民族、国家、制度、习俗、文学及艺术理想和宗教概念的死亡，而不对他们的生存加以叙述的一切历史都应被认为是错误的。如果把普遍精神的不朽性赋予精神的某一特定和定性的形式，历史便成为一片漆黑，历史便成为关于美好事物的痛苦和死亡的不幸的历史。然而，传统的思想注定是要死亡的，但经过后人的精神，被再造以后，会呈现新的光辉，它作为现代的力量而活着，是历史进步不可或缺的灵性。[4]在哲学家看来，发展是一种永恒的超越，又是一种永恒的保持。历史的灵性，表明着历史发展过程的精神承载、延续、出跳和超越。它的存在、绵延和持续，实际上更多的是思想文化的内在性、链条性和文化的基因作用的结果。事实上，思想文化的传承不是原封不动的保留，而是根据每个历史时代的实践特点加以辩证综合和扬弃，可见，历史的积极性质代表了每一个时代对历史的文化基因的一种能动的选择和继承，这种选择的必要性，一方面，它隐喻着人类作为一个高等动物，它自身所拥有的品质以区别于动物界，选择是主体对客体的洞穿，由新的需要而产生的理性接纳。另一方面，这个具有历史积极性质的文化基因，不是主观随意性的语词表达，如克罗齐所言，这种表达是摒弃了思想的严肃性的一种表达，是狡猾地把价值给予最庸俗和矛盾的思想，那类思想是由传说传递下来的，是在心中无聊地幻诞的，或是由于一时的任性所闪现出来的。在克罗齐看来，应当是深刻地经过历史反复检验的那样一个真言，那样一个逻辑与思想相贯通的，一个历史的道，正是从这个意义上来说，这种文化基因，实际上就是历史的观念、历史的思想、历史的真实逻辑，即历史的灵性。因此，历史的灵性，深刻地表现为：精神的内在否定性是当下人类实践活动的需要，由需要而产生的新的精神呼唤，在辩证、承载优秀文化基因的基础上，扬弃了自身。
克罗齐的历史的灵性观点有着深刻的理论意义。人类从单纯动物的野蛮状态过渡到人道状态，直至文明状态，从屈从于大自然发展到自由状态，文化灵性的萌发和触动是这一进化的关键，然而，人类对自身生存方式的考量，尤其是弃旧取新的选择，其能动性的持有首先来自人类文化主体的自我意识的觉醒。它集中地表现为四种公理的确认：一是精神可以靠想象力来创造出与人的本能冲动相背离的种种愿望，以此来反叛大自然的声音；二是精神可以将对象世界脱离人的感官区域，并使它朝着内心化、持久化的方向发展，使它由单纯的感官对象变为人的认识对象和审美对象；三是精神可以引导人类去深思熟虑地期待未来，从而结束过去那种动物式的单纯享受当下瞬间的生活状态；四是精神带来了人类生存的目的意识，自然也就成了供人类支配以达到自己喜爱的目标的手段和工具。[5]
在看待儒学思想及其价值观是否具有历史灵性的问题上，国际学术界有着迥然不同的见解：一种是韦伯的观点，把西方近代资本主义市场经济的发展理解为受新教伦理的驱动，它是构成资本主义精神的历史灵性，而中国受儒教制约缺少这一灵性，不可能产生现代市场经济制度形式；另一种是汤因比的观点，他指出，“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族”[6]。
韦伯认为经济发展必然受文化精神的内在驱动。在他看来，中国的儒教是与落后保守的自然经济相一致的，因为儒教的精神特质是内在的、包容的、面向过去的以及不断被复制的。它缺乏来自内部的自我变革、挫败和否定精神。相反，近代西方自由放任的市场经济有着自由、开放、创新之本能，产品的更新、产业的更替、企业生命周期律的变化，其发展的内在动力并非来自物质市场本身的发展律动，而是受新教伦理的精神驱动的结果，这种新教伦理的特质是：始终保持内心的不安分、对新范式的好奇心以及意识的内醒状态。他认为资本主义的新教伦理能够产生市场经济，而中国的儒家文化是与现代市场经济现实相背离的，现在看来，这一命题值得商榷。在中国经历了40年改革开放的实践，有了社会主义市场经济的积累后，我们可以完全大胆地判断，韦伯的命题具有历史局限性：对的是，他看到了儒家文化对中国社会起到的牵引作用；错的是，他把这一命题过于抽象化、公理化、非历史化。他没有看到，儒家精神与现代市场经济精神其实是相贯通的，更为重要的是，只有经历现代性遭遇，才能有比较地发现儒家思想的哲学观有着诊断并扬弃现代性的积极性质，韦伯的命题陷入了一个陷阱，他把儒家文化的精神作用表面化了，只看到了儒家思想文本记录所反映出来的在那个时代的抽象形式，没有发现历经千百年生生不息的儒家文化，有着强大的自我修复、自我完善、自我发展的内生能力。在当代历史化变革的浪潮中，从理论到形式都发生了实质性的改变。以小农经济、手工作坊、宗法关系和血亲关系为主导特征的自然经济背景下衍生的儒学版本，被今天信息化、全球化、智能化的机器大工业生产的社会主义市场经济背景下衍生的儒学版本所升级；前现代属性的儒学认知被经历现代性体验之后的儒学思想所更新；从古代作为一支学派的儒学，变换为今日被国际公认的作为中华传统文化标识的儒学，其间变更的力度和深度是令人惊叹的，也是不可同日而语的。当然，韦伯的这个判断也是可以理解的，因为西方现代性发育发展，在韦伯那个时代，虽然已经展现出一些问题，但是在主导方面的进步，遮蔽了西方人的眼光，总以为这种先进的市场模式，只能与西方文化相匹配，毋庸讳言，现代市场的模式是从英国工业革命中直接发育出来的，所以他僵化地、非历史化地理解了市场经济只能与西方文化相匹配。韦伯并没有看到两个事实：几千年的儒学思想及其价值观既有着内包性、中庸、不断复制历史模本的保守性一面，同时也有着内在否定、内在超越和自我更新的一面，宋明新儒学对先秦至隋唐儒学的创新、近代新儒学对传统儒学的创新与转换、当代儒学的复兴，恰恰证明几千年的儒学发展有着韦伯意义上新教所拥有的现代性内在不安分的精神，正是这种不安分，导致了现代性的发生。显然韦伯看中的新教，并非是新教伦理的教规教义，而是它内在拥有的自我否定、自我变革、自我挫败的现代性发展的辩证否定精神，千年儒学的绵延、传承、发展和复兴，不也是这样吗？正是从这个意义上说，儒学内在的辩证否定精神与今天社会主义市场经济内在否定精神是一致的。事实证明，中国的改革开放，尤其是30多年的社会主义市场经济实践取得的巨大进步，虽然学习了西方文化，但根本上还是中国式经营的大脑和智慧带动的变化，是跟中国文化的基因和价值观紧密相连的，中华优秀传统文化，一旦与先进的社会制度、先进的生产方式相契合，同样可以相生相伴，这正是克罗齐意义上的历史灵性显现。
英国历史学家汤因比得出了比韦伯更具有积极意义的结论。他之所以对中国传统文明（包括儒学）给予极好的未来预期，是基于两个重要的历史哲学判断，一是他反对“西方文明中心论”。笔者以为，西方文化更倾向于斗争的哲学，竞争的商术和利己主义、个人主义的道德诠释，而在汤因比看来，两千年来有着独特思维方法的中华优秀传统文化有保儒教的宽容性和温和性，这恰恰是人类文明发展过程中不可或缺的历史的积极性质。儒学观念中有着整体主义精神、追求命运共同体意识以及异中求同、和合共生的人性哲学，这正是对西方文化中偏重差异、排斥、斗争、冲突哲学的重要制衡，没有整体主义的和合精神，一切斗争都是碎片，一切竞争都是狼性撕咬，有机的属人的世界便转换为冰冷的、孤立的原子世界。二是他认为中华民族的传统文明有着成功应对外部和内部挑战的奇特能力，刚柔相济的哲学智慧，是成功应战的民族灵魂。他在《历史研究》中，深刻地概括出文明起源的法则：挑战与应战。在他看来，创造是一种遭遇的结果，而起源是交互作用的产物；在过去六千年中把一部分人类从“习惯的完整”里震动到文明的变化的正式挑战与应战的交互作用中。[7]他在分析比较世界各种文明发源和历史延续能力后，认为中国文明成功应对了历史上自然与人、社会与人、人与人之间一次又一次的挑战，是唯一一个从未间断、绵延至今的人类优秀古老文明。比较历史上出现的各种文明以及当代西方文明，汤因比看到了中国文明所传承的内在力量，预见到其将爆发出的对人类未来总体发展的价值，中国文明的吸收和自我创新能力，催动了儒家思想向当代儒学思想的转换，焕发出新的生命力。汤因比的判断是准确的，他与斯宾格勒从忧患意识走向悲观主义的历史宿命论不同，他接受了世界大战导致的人类冷血罪行之挑战，更看重精神对物质世界的整合作用，从历史哲学的高度呼吁并期盼着一种具有拯救人类危难命运的历史灵性的出场，在他与日本学者池田大作以叙事对话形式编撰的《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》中，明确地指出了这种历史灵性的文明，正来自古老的中华民族尤其是儒学思想价值观的发现。
应当指出，当代儒学历史积极性质的发挥，取决于现时代转换的三个关键环节。其一，精准切入当下中国现代性发育和发展的生活实践，这种感性活动的确定性深刻地反映在当下中国工业化、货币化、市场化以及世界交往的进程实践中，世俗化的生活实践为儒学的利他主义精神提出了诉求，同时也提出了新的问题意识：传统的义利之辨与现代市场经济框架中的义利之辨有何本质区别？当下实践对儒学义利之辨有哪些丰富发展？有着优秀人性哲学传统基因的儒学精神，如何矫正由现代市场经济导致的伦理道德滑坡的偏斜运动？如何拯救由人性危机引发的人类现代性发展哲学的危机？
其二，赋予现代儒学精神的新内涵与外延，把现代儒学精神与传统儒学精神看成一脉相承又彼此相区别，既看到传承的连续性，又看到当下转换的本质不同。不同在于：前现代与现代性背景状况不同，现代儒学精神不应被看作单一的儒学传统的复归，而应当将儒学精神视为代表着21世纪中国文化、中国精神的“历史灵性”之一，它被中国化马克思主义理论所引导并转化，同时构成中国化马克思主义理论与实践发展不可或缺的重要文化资源，儒学思想理念和道德规范不论过去还是现在，都有其永不褪色的价值。它不是“独尊儒术”的教条，而是融儒学、其他优秀传统文化为一体的新时代文化样态，因而，现代儒学精神既有着孔子的精神路标，也是当代中国人从历史走向未来文化传承和创新的智慧凝聚。
其三，新时代的新实践。我们创新了当代儒学精神的哪些新思想、新理念，追求人类利益共同体乃至命运共同体是儒学精神当代转换的成功文本和战略，对此诠释、证明和深度研究，应当成为我们亟待探讨和深度研究的重大课题。
二 范畴分析：融入现代性，扬弃现代性
张岱年先生早在20世纪30年代就指出，中国的哲学发展离不开中西文化的交融，中国需要能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长为一大系统，这一系统能激励鼓舞国人的精神，给国人一种力量。[8]笔者以为，“中国方案”的出场，其文化价值观的坐标，应在充分发掘中华优秀传统思想文化精粹的基础上，融入现代性，扬弃现代性。中国要走现代化之路，必须不断推进工业化、市场化、货币化进程，要向西方学习科学与技术，包括经济学的科学理论和方法，在现代市场资本、金融等方面要遵循现代市场的规则和规律，因而“零和”“怜悯和同情”“理性利己”都是需要的，[9]但是，学习并不是单纯复制，辩证地扬弃意味着对西方现代性数以百年的经验与教训加以吸收与总结。近代以来，西方工业文明的发展，铸造了特有的市场社会发展模式：在亚当·斯密等经济学家教条文本中，该模式被定义为社会即市场，人人皆商人，所有的价值都应当被还原到交换价值观上。这样的一种被称为自由放任的市场经济的发展模式，本质上就是提倡恶的历史驱动，追求资本效益的最大化，它必然带来弱肉强食、强者必霸的地球生态。扬弃现代性，意味着弘扬汤因比所说的中国特有的思维优长的发挥实为必要。如在市场竞争方面，把单纯的“零和”竞争提升到追求利益共同体乃至命运共同体的“和合”竞争；把“怜悯和同情”人性预设提升到“良知”这一完整的人格预设；把“理性利己”教条提升到“义以生利”的商道伦理，全面而又充分地体现一种融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长为一大系统的哲学境界。
（一）“零和”—“和合”
“零和”来自博弈理论。现代博弈理论由匈牙利数学家冯·诺依曼于20世纪20年代开始创立，“一直到1939年，冯·诺依曼遇到经济学家奥斯卡·摩根斯顿之后，才使博弈论进入经济学的广阔领域”，“1944年，冯·诺依曼与奥斯卡·摩根斯顿合著的巨作《博弈论与经济行为》出版，标志着博弈理论正式形成”，[10]作为博弈论的“零和”理论，体现了市场规则、心理规则、竞争规则在动态环境中的相对平衡点的最佳价值取向，在理论经济学中有着重要的方法论意义，它为竞争生态中经济变量关系的函数分析提供了重要的定性及定量分析根据，为精准把握市场竞争多元利益群体之间的竞争法则提供了确定性与不确定性的公理，问题在于“零和”已从西方理论经济学的一个公理上升为具有现代性特质的思维方式：“零和”思维。该思维方式的哲学特征有三点：一是恒定性。“零和”意味着恒定，它假定资源是恒定的，不会增加或减少，争夺双方最终的结果应为总资源数量不变，这就意味着，赢得的一方所获得的资源总量和败者失去的资源总量，两者加总为零，以此形成的思维方式，即在资源竞争方面不可能均等，只是两极分化，极端的富有和极端的贫困是恒定的结果。二是唯一性。唯一是指结局的判定，两者竞争中胜王败寇，胜者是唯一的，他的主体地位与作用是唯一的，因而他所获得的资源的占有、使用和支配的权利是唯一的，不可被他人所剥夺，胜利者的光荣背后往往隐藏着失败者的辛酸和苦涩，这是一个冰冷的结局，弱肉强食、强者必霸，被一些西方理论家、政治家视为天经地义的公正。三是不相容性。从零和设计的本身而言，零和排除分享、共享、他享的存在，在它看来，竞争应是双方在平等条件下所付出的斗智斗勇的过程，因而对成果占有的权利是明晰的，这一点是不可违背的公理，至于靠同情与怜悯的成果享用，那是非竞争规则的慈善事业。若从历史观上推理，竞争的开始，多方是主体间性的关系，竞争的结局只能是一主和群客的关系，胜者是主体，其他均是被支配的客体，战胜国对战败国的一切占有和掠夺似乎都是合理的。
从辩证思维来看，“零和”思维有着合理性的方面，事物之间的矛盾对立与排斥体现了辩证法矛盾斗争性原理，这是客观的、必然的，也是合理的。但矛盾彼此斗争的结果并非是一方吃掉一方，还有矛盾双方共存变为新的同一体，它有着更为积极的发展作用，同样，在现代市场经济的竞争时代，更多的是提倡高级形态的彼此矛盾对立和排斥，追求矛盾的斗争性与矛盾的统一性，两者统一更显人类的智慧和文明水准。高技术、高竞争与高情感的心理相平衡，决定了人的情感、沟通、谈判、交往也是重要的生产力，是现代财富创造文明与智慧的重要途径，抛弃主客二分的思维方式，提倡主体间性的平等关系，这是诊断并扬弃现代性的必备条件。经济行为是属人的行为，而非动物式的丛林搏斗，所以一切市场活动除了“零和”思维外，还应当拥有更深意义上的人文关怀，更应符合当代人类的“和合”精神。弱肉强食是现代性的极端形式，按此教条，市场不存在可调和性、可谈判性、可沟通性的余地，战争是捍卫此教条的暴力工具，民族分裂、地缘战争、赢家通吃、唯我独尊，规则的制定者最终是规则的破坏者，国际关系的交往中出尔反尔，用独立强权意志不断制造世界的不确定性因素，企图让资本由多国方向流向霸主国家，这一切现象都证明了片面地固守“零和”思维必将导致世界战争和人类的灾难。
被汤因比称为具有独特思维方式的中华民族文化特质，有着避免现代性导致人类集体自杀的思维效能，扬弃现代性的儒学价值观的核心范畴“和合”值得推出。“和”“合”思维在《国语·郑语》首次出现，称：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”[11]意思是说，商契能把五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）加以和合，使百姓安身立命。因而，和合最早的原意有三：一是，把异质多元的爱皈依到人类整体的大爱；二是，强调和合的社会秩序；三是，和合的目的是能够达到不同群体间尊尊亲亲、安居乐业。可见，和合是一种基于家庭血亲伦理的社会秩序论。推广至社会而言，首先，和合是一种和谐的社会秩序论，主张邦交正义，反对不义之战。《国语·周语中》载：周襄王十三年，将以狄伐郑、富辰向襄王谏言“和宁百姓”，伐郑，是不“义”、不“祥”、不“仁”之举，“不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至”[12]，兴不义之战，必定天人失和。其次，和合追求共生、和生的礼乐文明制度。在中国传统政治哲学体系中，礼乐制度文明是政治文明不可或缺的一个重要内容。礼制规范着并反映着国家的政治秩序。而礼仪制度一个最为直接的表现形式就是音乐，礼制往往是通过乐制来表达的。《国语·周语中》提出了“和协典礼”的思想：“女，今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则。”[13]《国语·周语下》则以乐象政，阐述了深刻的礼乐正则政事和的思想。《国语·周语下》载：二十三年，景王要铸大钟，单穆公劝谏景王，认为钟乃国家度量衡之重器，圣人慎之、先王慎之，不可越度，“钟声不可以知和，制度不可以出节，”[14]礼乐正是民心归顺的表现，“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉”[15]。最后，和合的目的是构建和谐的、丰衣足食的经济秩序。和合应建立在民本的德性政治之上，以百姓生计为先。周宣王即位后，不行天子籍田千亩之礼。虢文公劝谏说：“不可。夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始。”[16]农耕是民之大事，上天的祭品也需农耕供给，人口的繁衍需要农耕提供粮食，国事的供应需要农耕作为保障，“和协”（韦昭注：协，合也）的秩序由此形成，财务、国力由此维持。
和合不是无原则地附和、聚合、任意结合，和合的辩证性在于：异中求同、同中存异。只有首先认同差异，承认差异，才能过渡到有生命力的同一，才能实现利益共同体和命运共同体的目标。这是一与多的辩证法。为什么强调和而不同？差异代表了个别性、特殊性，只有众多的差异，才是现实共同存在及合作的根据，具体事务是差异性的存在，差异即矛盾的具体性和特殊性，矛盾是世界的本质，唯有具体矛盾、特殊矛盾的运动，才是推动世界发展的动力，从而构成世界多样性统一的和谐之美。同一离不开差异，但差异如何过渡到同一，这里有着极为复杂的原因和条件，其中共生、和生的德性更为关键，而儒家提倡的礼乐制度充满着异中求同的亲和力。有学者认为，中华古老的和合思想有五大原理：和生、和处、和立、和达、和爱。其中“和爱”是最为核心的原理。“无和爱意识，人与自然、社会、人际、心灵、文明之间的和生、和处、和立、和达就不可能实现。”[17]因为离开了爱，那么一切仁、义、礼、智的实践，便无从谈起，人之所以能践行仁、义、礼、智，是因为人内心具有“爱”这颗“仁”（种子），由血亲之爱，向外推及出去，立、达、忠、恕于外，进而有了“泛爱众”的道德情感，从而建构和谐的社会秩序。
提倡“和合”思想并不否定“零和”法则，而是注重现代市场经济伦理的一种新的世界观、价值观，乃至战略思维方法。从“零和”走向“和合”，这一范畴的辩证运动，充分体现了人类追求历史进步的法则，是人类一部从事现代竞争和交往的“市场道德经”。不可否认，“零和”法则是社会主义市场经济所遵循的法则之一，但“中国方案”深刻地体现了儒学所特有的人性哲学的关怀和高度，市场以人为主体，竞争既需要“零和”更需要“和合”。同时，21世纪的世界交往与竞争，对传统的现代性交往与竞争方法的超越正在于不求独霸，但求共荣、共生；不求丛林生态，但求和谐共处的生态圈；不求财富两极分化的悲喜体验，但求人类命运共同体的境界实现。今天的竞争不是近代资本原始积累意义上的血与火的生命搏斗，而是充分珍爱人的生命和人权保障以及注重异质文化的差异性，因此，今天的竞争已不是一对一、一对多的野蛮对抗，而是共商、共赢、共享的文明交往。况且，财富的相对论替代了传统意义上的绝对财富论，有限的物质资源的竞争、物质资源的稀缺性在某些领域已经被共享思维所克服与合理对接，精神资源的丰富性和广延性因为科技的发展正逐渐被深度开拓。
（二）同情—良知
市场经济关涉人性哲学的预设。堪称西方经济学鼻祖的亚当·斯密为经济学提供了两部重要著作，《国富论》和《道德情操论》。他试图从理论上证明经济人与道德人应当相一致的模型，是自由放任的市场经济的重要准则，从抽象人性过渡到市场人性，如果单把人性的哲学认知归结为个人欲望、自私、任性，那么市场人性将会成为原始丛林中的狼性，疯狂的利己主义行为的搏斗如何又将人性与兽性区别开来呢？斯密对人性哲学的预设是同情心，市场的无情竞争必将导致两极分化，为了使富人有着足够的生存安全，不得不设置人性的怜悯或同情，以施舍和慈善的名义来救济市场竞争带来的贫困或弱势群体，显然，这是一种财富的调节形式，一方面，按规则竞争而取胜的为赢家，输家的利益只能靠赢家的怜悯和同情心而发出的施舍和救济。斯密在《道德情操论》中指出：“无论人如何被视为自私自利，但是，在其本性中显然还存有某些自然的倾向，使他能去关心别人的命运，并以他人之幸福为自己生活所必须，虽然除了看到他人的幸福时所感到的快乐外，他别的一无所获。这就是怜悯和同情。”[18]在他看来，支配人类行为的动机，有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。同情心原理实际上揭示了人的本性中有着关注他人的倾向的事实，但问题的重要性在于，如何从心理活动转变为利他行为，这一点西方经济学经济伦理的原典思想中并没有特别强调，相反，个人的自利行为便是经济学理性经济人逻辑预设的前提。斯密为什么如此强调市场同情心的思想，这是因为在自由放任的市场经济的活动中，经济人的高尚感情似乎是一种复合的情操，由两种截然有别的情感组成：一是对某一个体伤感情绪的直接同情，二是对那些从他的行为中得到利益的人们的感激之情的间接同情。[19]可是这种同情心直接遇到一个根本性的问题，就是别人言行的实际旁观者不可能熟悉那人的动机，只能靠想象力来判定自己的行为，想象不等于事实的完整信息的把握。更为实质的问题是不断生产出市场两极分化的人群，证明了这种自由放任的市场制度本身存在着致命的缺陷。
然而正如马克斯·韦伯指出的，得救和恩宠是富人们施舍行为的动力，在他们眼里，神为他们安排了成为富人的天职，“迫于需要只好去卖苦力”的大众们，不过是“给有钱人提供了通过施舍而行善举的机会”[20]，对穷人的怜悯和同情成为他们眼中的美德和神所赐予的义务。但这丝毫不能阻止和减少资本的剥削和贪婪本性，劳动者大众丝毫没有改变他们被剥削的命运和地位。尽管亚当·斯密呼吁用“怜悯和同情”来对抗自由竞争的市场经济里资本的贪婪，但这一切仍然是徒劳的，因为利己主义的土壤里产生不了利他主义精神，拥有如此美德的佼佼者虽应获得赞美，但所表现出的也只能是高高在上的良心发现和自我灵魂救赎，本质上还是利己。
虽然亚当·斯密希望在社会普遍富裕后，通过对弱势群体的怜悯和同情，来达到社会的公平正义，但自由竞争条件下，每个人的机会并不相等，再者，马克斯·韦伯告诉我们，每个劳动者的天职早已为神所安排，神的不同恩宠，给每个人带来的不会是公平的机会。现代性发育，虽然让人们从思想上摆脱了神的桎梏，但又落入了物欲的陷阱，启蒙运动的自由观念，被改写为“戴镣铐的自由”，卢梭的《社会契约论》，对西方现代性进行政治哲学批判，发现现代性的本质是自然人向文明人过渡中的历史化的异化事实，遗憾的是，卢梭的思想看上去给人们提供了一种公平正义的解决方案，但是现代资本主义扩张的动力，并不是源源不断投入的新资金，而是资本主义的资本逻辑。精于严谨计算的利己主义，并不会给人们带来公平正义的契约，最多只能满足不同利益集体的算度。黑格尔希望通过市民社会发育导致的国家精神，为亚当·斯密政府的公平分配财富提供可能，但是在利己主义的历史特殊性的基础上，整体主义的国家精神是不可能建立起来的。
市场需要人性哲学的预设，但更需要一种健康、高尚人性哲学的提升。因此有必要从“怜悯和同情”转向儒学范畴“良知”的分析，从人性过渡到市场人性，它不应当仅仅取舍人性自私和欲望的向度，而应当从人性的内在的圆融性出发：一种完整的人格；一种既保持私人向度又保持社会化的健康人格；一种具有内在修养、自我纠错、宽容他人、责任担当、追求共享和境界的健康人格。考察中国人的行为方式，我们会发现一个有趣的现象。年轻人踏上社会后第一个月的工资，往往有拿来孝敬父母的习俗；在外工作的游子回家过年，无论在外收入几何，一般都会给父母亲人带上一份礼物；这些举动丝毫看不出怜悯和同情，体现的是发自内心的感恩和亲情良知。这与中国人的特有思维方式——“良知”人性哲学有着深切的联系。孟子把这种良知定义为：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）[21]显然，孟子的良知说有两层意思：作为一种与生俱来、先天所赋的良知；作为人之成为人的本体论伦理规定的良知。“良知”说的集大成者，是王阳明。王阳明认为其平生讲学，只是致良知之学，可见，良知是阳明学的核心要义。阳明良知学说有以下几方面的特质。
其一，良知是本体，未有超乎其外者。“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《答陆原静》）[22]在王阳明看来，良知既是哲学本体论范畴，又有着道德判断的价值指向。他认为心是无善无恶的，只是因为外物牵引而产生意念，心之本体无善恶之分；心之良能，在于能辨是非、去善恶，从而回归良知本体的美好状态。可见，王阳明良知说有着清晰的道德是非感和从善去恶的道德路标。其二，如何“致良知”？须知行合一。善的社会秩序的实现，是良知的自觉与践行。知行合一，知即是良知，行即是致良知，良善的社会秩序就是践行道德之治，道德实践就是致良知。致良知须知行合一。其三，良知即天理。“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”（《答顾东桥书》）[23]如何达致良知这一天理？需要格物致知的功夫。然而，王阳明的格致之说与朱熹的不同。朱熹提倡于“事”上体贴，于一件件日常行事上，切问近思，获得真知。王阳明则主张“以心正物”。其四，良知具有“万物一体”的整全义，王阳明认为其“天地万物一体之仁”说是自三代之后，人心私欲、社会功利流毒的拔本塞源之论。复旦大学吴震教授认为，阳明学的万物一体论与先秦诸子、程颢理论形态都有所不同，它是建立在良知心学基础上的新形态的“仁学一体论”，确切地说，是一种仁学本体论，其中“万物一体”是对仁“之本体整全义、整体义的表达”[24]或者进一步说，王阳明万物一体说的根本所指在于，建立在良知基础上的一体之仁说能解决社会诸多流弊，使得万物一体归于仁，人与自然、人与社会、人与人达到和谐一致，这也是良知作为本体的终极意义所在。
“良知”与“怜悯和同情”相比的优越性在于以下几点。①“怜悯和同情”是富人对穷人施舍的表达，“良知”是每个市场行为者应当具有的德性。②“怜悯和同情”是主体对客体的财富再调节，它是以承认既有财富与资源不公平、不公正属性为前提的；“良知”包括一切人，不预设任何不合理、不平等野蛮强制的前提，良知的超验性是心之体和世界本源的相贯通，被视为与天地之心同一，良知的先验性正在于人对人自身善的本能的召唤，是一种与生俱来、先天所赋的能力与知识，良知的经验性来自后天的学习及善的道德律令的复制。③“怜悯和同情”是以不触及个人私利最大化的原则，而“良知”是以大写人的善的禀性对自我行为的约束和检讨。良知是构建道德秩序的关键，在人类命运共同体的建构进程中，我们需要充分并且高度重视道德秩序的建构问题。提倡建设良好的道德风尚，提倡建设世界范围内个体公民“有耻且格”的道德良知，通过国际公约规范国家政治行事的道德品格，是人类命运共同体的道德秩序构建的应有之义。在多元多样异质文明交往的过程中，唯有追求人类共有的善，才能达到一与多的统一。这种建构是人性中普遍的、共有的善的政治生态文明追求，是能够发生聚合力的“一”，共有的良知能够使异质多样的邦国得到认同和接纳，而个别任性的政治强加根本不具有内在的说服力和亲和力。
（三）理性利己—义以生利
理性利己是西方主流经济学所遵循的经济人理性行为的人性假设，它以经济个人主义教条为轴心，以人性自利原则为抽象前提，以最大化实现私利目标为宗旨，试图利用此模型来解决稀缺的资源与众多人的利己需要之间的矛盾与冲突。客观地说，此模型区分了经济学与其他学科在认知人的本性——欲望、利益和需要等方面，提供了可加以识别的理论根据，对于经济学从抽象到具体的实证分析有着重要的方法论意义和理论价值。但是，这种近代“定义式思维方式”[25]在当代智能化、信息化的背景下受到了严重的挑战。诺贝尔经济学奖得主，著名经济学家贝克尔指出，“在过去200年的时间里，探索利己主义经济效应的复杂模型已经大大发展了，这200年内，经济科学已经按照亚当·斯密的思想反复被推敲过了”[26]，这种推敲被科尔内解释为，“只不过是用数理方法对斯密的‘看不见的手’作出精确的表述。这只手用最优化的方式协调自私自利的个人利益……用完美无缺的精确形式表述斯密的学说花了一百多年时间”[27]。显然把复杂的经济系统化整为零，模拟物理学在受控条件下做试验的方法，从抽象的假定出发，利用逻辑推理导出干净利落的结论，是理性自利的经济学逻辑预设的抽象图示。熊彼特将这种理性利己教条理解为一种主观唯理性的价值观：“经济学家不仅习惯于把自己看作评判手段是否合理的法官，而且还习惯于把自己看作评判目的（动机）是否合理的法官，也就是说，凡是在他们看来是‘合理的’目的（动机），他们就一口咬定是合理的，而把所有其它目的斥之为不合理的。”[28]从经济哲学来看，理性利己教条在解释当代人经济行为问题上出现了难以解脱的困境，20世纪市场经济的非均衡、信息非对称、不确定性因素频发，理性利己教条受到了质疑：例如关于社会经济现象的陈述能否都直接还原为个人利己行为的陈述；所有经济行为本质上能否还原为单纯的个人理性计算；在信息非对称的经济世界里，追求私利最大化目标能否如愿以偿。当代人的经济思维离不开哲学，我们越发感到，经济学需要历史的分析方法、人文精神的思考，尤其是经济域外的变量因素、制约条件、不同学科的关注，更需要应用哲学的辩证方法来解释经济学的质料因、形式因、目的因和动力因，儒学经济伦理思想的核心价值观——“义利之辨”有着两种思维的优势：一是把“义利”放在辩证思维中来加以思辨，以“义利之辨”为矛盾的哲学关系来认知市场行为发生学原理，进而从根本上确保理论分析始终在原生态社会矛盾环境的思维框架中，从形式逻辑的分析判断上升到辩证逻辑的思维追问，也是对现实市场经济人行为发生原理的揭示：市场决策是矛盾的心理抗争过程，而不是单向度利己驱动的简单推演；二是将单纯的经济行为还原为真实的社会系统，让经济学的分析始终放在现实的政治关系、宗教关系、伦理关系和社会关系的考量中，让经济学的分析走向深刻：既确保利益的始基意义和重点论，又同时关注制约利益的种种“义”的因素，以至于使经济学的思考不发生变形，物质与精神、欲望与道德、私向化与社会化、利己与利他、动机与目标等实现辩证统一。
传统的“义利之辨”哲学思想有多种表达，其中最具有现实意义的哲理思想是“义以生利”。“义以生利”可见于《国语·晋语一》“义以生利，利以丰民”。[29]“义以生利”，有着三层寓意。①义利两者不可偏废，不可以只强调一方而否定另一方，二者相辅相成。②义利发生冲突时，应当以义导利，义在利先，在公平公正的基础上，做到多予少取、先予后取、只予不取。孟子更是推及极致，认为当义与最基本的生之权利冲突时，应该舍生取义。③义与利并不是两个绝对相互背离的极点，而是首尾相通的义利通变过程：利可以向义转换，舍利能换取义的信用，同样，不讲义的人，不仅利受到有限度发展，甚至是无利而归。反之，义也可以通向利的转换，拥有更多的信用、信誉会使得合作方、竞争方给予更多利的发展空间和资源。中国古代著名儒商子贡，他的经营哲学正是体现了义以生利的商道智慧，宽厚待人，诚信以见，必将成就利益共享的更为广阔的财富空间，当今中国在国际合作中正是体现了“义以生利”的哲学，共商、共赢、共享决定了未来合作的美好愿景。
当代儒学“义利之辨”又有了新的理论考量，“中国方案”的价值观内含新时代的“义利之辨”哲学思想。习近平主席对社会主义市场经济背景下新型义利观的内涵做出过精辟论述，进一步突出了“义以生利”的价值取向，并做出深刻的新时代转换与创新：“义，反映的是我们的一个理念，共产党人、社会主义国家的理念。这个世界上一部分人过得很好，一部分人过得很不好，不是个好现象。真正的快乐幸福是大家共同快乐、共同幸福。我们希望全世界共同发展，特别是希望广大发展中国家加快发展。利，就是要恪守互利共赢原则，不搞我赢你输，要实现双赢。”[30]2014年7月4日，习近平主席在韩国首尔大学的演讲中，谈及弘扬中华优秀传统文化中的义利观时指出：倡导合作发展理念，在国际关系中践行正确义利观。“国不以利为利，以义为利也。”（《大学》）[31]在国际合作中，我们要注重利，更要注重义。中华民族历来主张“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）[32]，强调“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）[33]。
由此看出，“中国方案”的义利观概括起来有五个方面的内容。①“利”意指生产力，它是经济发展的动力，因而国家必须始终不渝地坚持以经济建设为中心的基本路线。②“利”必须以人民为本，首先还原为广大人民群众的利益需要和需求，这是我们一切路线、方针、政策制定的前提，也是出发点和落脚点。③“义”是精神文明的总内容，它关涉着社会主义市场经济精神的总要求，它是社会主义核心价值观的总表达，是指导“利”发展的精神动力。④“义”代表了民族发展的精神高度和思想深度，文脉和国脉必须一致。“利”的满足不损伤“义”，不以“义”的代价来替换“利”的发展，人是人的目的，一切“利”的发展都要还原到人的目的上。⑤“义”是追求人类命运共同体的共同规则及意志。融入现代性，扬弃现代性，归根结底，需要先进制度的引领和驾驭。黑格尔晚年写的《法哲学原理》，从英国人发明的市民社会的文化问题出发，肯定了市民社会、资本主义经济结构的积极、进步，因为它充分调动了人类的欲望和自由，但是他认为，这种具有高度利己主义倾向，受到个人私利、欲望、利益驱动的人类精神，是不能真正进步的，要把市民社会引向国家精神、民族精神，必须呼唤利他主义，先进的市民社会、市场制度、经济制度要加以克服和补充。马克思在《黑格尔法哲学批判》里，指出了黑格尔看到单靠市民社会的利己主义，解决不了人类社会的进步问题的深刻意义，但是问题在于，并不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，什么样的经济结构、经济形式，决定了什么样的国家精神，既然是利己主义的市民社会和市场经济，必然产生利己主义的精神文化，利他主义不会在利己主义的土壤中产生，亚当·斯密所期望的“怜悯和同情”的道德情操不会成为必然，所以马克思要把不合理的市民社会的私有制制度彻底加以批判与超越，呼吁一种真正属于人类共有的精神的东西。当下中国正是走在市民社会决定国家精神的正确道路上，中国的社会主义市场经济跟资本主义市场经济在制度上存在着很大的不同，它不是靠利己主义驱动的，公有制比私有制有着更符合人性长远发展的制度优越性，从几千年中国优秀传统文化尤其是儒家文化基因的传承来看，儒家倡导“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）[34]，“天下为公”，其本身就有利他主义、集体主义、国家主义的文化基因。
结语
古希腊哲学经过中世纪的否定，其后历经文艺复兴、德国古典哲学等否定之否定过程，直至现在经过现代性遭遇后，似乎又有着回到前希腊哲学状态的召唤。儒学思想同样经过多次否定之否定的辩证圆圈运动，在现代性发育基础上，体现出一种超越精神。事实证明，只有经过了现代性以后，经过辩证的否定和先进政党、制度引领下的现代性转换，儒学才能凸显它的历史积极性质。当代儒学的转换，并不是对西方现代性的否定，而是儒学文化精神自身发育转换，找到一种既兼收现代市场经济理论，又吸收中国特色社会主义市场经济实践经验的新的伦理诠释体系。当代儒学不是站在西方现代性的对立面，如果没有经历现代性的遭遇、发展和体验，就不可能发现具有国际意义的当代儒学。“和合”境界正是当下人类文明发展所稀缺的，也是人类共同期盼的价值追求。应结合社会主义市场经济重大现实问题，兼收并蓄中外优秀经济伦理思想，重视诠释和建构儒学经济哲学思想体系。
先秦的儒家思想作为文化基因，几千年来始终影响着中国人的思想和行为方式，逐渐转换成新的儒学思想，其对先秦儒家思想具有继承性、内在性、一致性，但更多的是超越性、发展性，特别是在经历中国民主革命、社会主义建设、社会主义改革开放等一系列历史的挑战和应战之后，客观历史发展过程中的“肯定—否定—否定之否定”的历史辩证法，已给中国人的思维、精神、文化注入了辩证否定性的认知公理。习俗社会，儒学的人格化，一方面通过自觉意识的传递，少数知识精英对儒学所做的范式文本的当代转换的研究，应当说是很有价值的，而对于大多数普通百姓而言，儒学价值观通过文化基因的传递，以民族集体无意识的形式传承下来，表现为日用常行的儒学式的生活方式、价值理念以及默会知识的持有。进入21世纪的现代社会，儒学被赋予现代性底色的认知模板，知识精英开始打开世界化、世俗化空间，尤其是从中西比对的视阈来解读儒学原在性价值的意义阈，在国外学术界，儒学被逐渐上升为代表传统中国文化的符号，因而传统的在自然经济生产方式基础上的儒学文化已被智能化、全球化和个性化自由运动的生存方式所替代，那种狭隘的、保守的、非世俗的哲学程式被删除，新型的儒学价值观的呈现，更多地体现在中西古今视野交融之下，儒学开放、内醒、自我批判和理性反思过程中的思辨成长。“中国方案”的出场是当代儒学接受新文明挑战的开始，也是自身顽强生命力的证明。可以预测，在未来充满着挑战和机遇并存的时代，作为中国传统文化符号之一的儒学将有着更为光辉灿烂的前景。
马克思给我们留下了具有积极意义的精神产品，就是告诉我们，对西方的那种现代性的批判，是对它那种不合理社会制度所导致的后果的批判，所以，针对前现代而言，西方自由放任的市场经济体制，是历史的进步，但又是历史发展的遗憾，它在资本主义经济文化价值观的驱动下，已显示出发展的狭窄性和片面性，当下人类在一个新的文明高度上，所呼唤的不是这样一个极限式的、单一通道的发展模式，更需要符合人本身全面发展的，一种文化精神和价值观的引领，西方自身很难做到，它需要有一个先进的领导集体，拿出一个更为妥善的方案来达到一种引领和自我超越，马克思的这种希望和期待，恰被中国解释和证明了。“中国方案”的文化基因，包括儒学在内的多种文化形态的和合表达，其历史积极性质的现实展现，历史灵性的发挥，离不开先进政党的积极引领。这种引领须把内在的市场经济的否定精神，上升到一种文化的批判精神、文化的自我认知、文化的自我新生精神，使国家、政党、民族、文化充满活力和先进性。这种先进政党先进文化的自觉引领，吸纳了西方文化中包括市场经济等先进文明成果，并借鉴和超越了它，顺应了历史发展进程，使古老的中国文明焕发出新的活力。这正是“中国方案”得以出场的深刻原因所在。
原载《中国社会科学》2019年第1期，收入本书时有改动。
作者单位：上海财经大学人文学院哲学系，上海财经大学国际儒商高等研究院
[1] 〔意〕贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢译，商务印书馆，1982，第65页。
[2] 〔意〕贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢译，商务印书馆，1982，第68页。
[3] 参见〔意〕贝奈戴托·克罗齐《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢译，商务印书馆，1982，第62页。
[4] 参见〔意〕贝奈戴托·克罗齐《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢译，商务印书馆，1982，第68～70页。
[5] 参见〔德〕康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，2009，第65～77页。
[6] 〔日〕池田大作、〔英〕阿·汤因比：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985，第295页。
[7] 参见张雄、陈鸣达《文明：充满生死搏斗的神秘剧——汤因比的〈历史研究〉》，云南人民出版社，1989，第76页。
[8] 张季同：《论现在中国所需要的哲学》，《国闻周报》1935年第12卷第13期。
[9] “零和”“怜悯和同情”“理性利己”是西方主流经济学常用的核心范畴或命题。
[10] 〔美〕冯·诺依曼、摩根斯顿：《博弈论与经济行为》（下），王文玉、王宇译，生活·读书·新知三联书店，2004，第1018页。
[11] 《国语·郑语》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第466页。
[12] 《国语·周语中》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第46页。
[13] 《国语·周语中》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第58～59页。
[14] 《国语·周语下》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第108～109页。
[15] 《国语·周语下》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第109页。
[16] 《国语·周语上》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第15～16页。
[17] 张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，中国人民大学出版社，2006，第481页。
[18] 〔英〕亚当·斯密：《道德情操论》，余涌译，中国社会科学出版社，2003，第3页。
[19] 参见〔英〕约翰·伊特韦尔等编《新帕尔格雷夫经济学大辞典》第4卷（Q-Z），陈岱孙主编译，经济科学出版社，1996，第387页。
[20] 〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海人民出版社，2018，第322～323页。
[21] 转引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，2012，第30页。
[22] 转引自王守仁撰《王阳明全集》第1册，吴光等编校，上海古籍出版社，2014，第71页。
[23] 转引自王守仁撰《王阳明全集》第1册，吴光等编校，上海古籍出版社，2014，第51页。
[24] 参见吴震《论王阳明“一体之仁”的仁学思想》，《哲学研究》2017年第1期。
[25] 古代通常被理解为直观猜测的思维方式，近代随着分门别类的自然科学发展，对事物的描述由直观猜测进入实体性分析，由量化感觉上升为定性分析，便产生了定义式思维，这种思维特征撇去了分析对象的干扰因素，把环境分析假定为理想状态，撇去与事件相关的人本因素，将复杂多变的系统抽象为单子系统、主客系统。
[26] 〔美〕贝克尔：《家庭经济分析》，彭松建译，华夏出版社，1987，第228页。
[27] 〔匈〕亚诺什·科尔内：《反均衡》，刘吉瑞、邱树芳译，中国社会科学出版社，1988，第371页。
[28] 〔美〕熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆，1991，第177页。
[29] 徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第256页。
[30] 王毅：《坚持正确义利观积极发挥负责任大国作用——深刻领会习近平同志关于外交工作的重要讲话精神》，《人民日报》2013年9月10日，第7版。
[31] 转引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，2012，第13页。
[32] 转引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，2012，第166页。
[33] 转引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，2012，第97页。
[34] 转引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，2012，第92页。