第一章 梁武帝佞佛考论

第一节 儒教掩护下的佛教突围：梁武帝敕答臣下审神灭论事探析

天监六年（507）的建康，围绕梁武帝的《敕答臣下审神灭论》，发生了一场围剿《神灭论》的事件，事件结束后，形神问题的讨论在中国古代史上也就基本终结。由此可见，这是一个有着丰富内涵的历史事件，[1]本章将在复原此事件原委的基础上，探讨形神问题的讨论走向沉寂的原因。

一 事件的复原

《续高僧传·法云传》中对于天监六年梁武帝、法云和沈约应对《神灭论》事件的记载是这样的：

中书郎顺阳范缜著《神灭论》，群僚未详其理，先以奏闻。有敕令云答之，以宣示臣下。云乃遍与朝士书论之，文采虽异而理义伦通。又与少傅沈约书曰：“主上令答《神灭论》，今遣相呈。夫神妙寂

寥，可知而不可说，义经丘而未晓，理涉旦而犹昏。至人凝照有本，袭道赴机，垂审臣下，旨训周密。孝享之祀既彰，桀怀曾史之慕；三世之言复阐，纣缀波仑之情。豫非草木，谁不歔欷，同挹风猷，共加弘赞也。”约答曰：“神本不灭，深所伏膺；神灭之谈，良用骇惕。近约，法师殿内亦蒙敕答一本，欢受顶戴，寻览忘疲。岂徒伏斯外道，可以永离众魔，孔释兼弘，于是乎在。实不刊之弘旨，百代之舟航。弟子亦即彼论，微厝疑核，比展具以呈也。”[2]

据引文，整个事件的顺序是这样的：先是范缜发表《神灭论》，接着“臣下”上奏梁武帝请示应对方略，梁武帝将应答的任务交给了法云，并将法云的应对文本提供给了“臣下”。法云自己也一一向朝臣写信表明自己的立场。这里“文采虽异而理义伦通”的主语应为“朝士”，朝臣们都给法云回了信。

但是，据《弘明集》卷一〇，法云给朝臣的信是这样表述的：

庄严寺法云法师与公王朝贵书

主上答臣下审神灭论，今遣相呈。夫神妙寂寥可知而不可说，义经丘而未晓，理涉旦而犹昏。

主上凝天照本，袭道赴机，垂答臣下，旨训周审，孝享之礼既彰，桀怀曾史之慕。三世之言复阐，纣协波仑之情。预非草木，谁不歌叹。希同挹风猷，共加赞也。释法云呈。[3]

提供给臣下的文本并非法云自撰的辩难文本，而是梁武帝的《敕答臣下审神灭论》，这在《弘明集》卷一〇的群臣回信中得到了印证，那《续高僧传》的“有敕令云答之，以宣示臣下”，实际上应该是“敕答之，令云宣示臣下”。那么整个事件的顺序应做微调：先是范缜发表了《神灭论》，接着“臣下”上奏梁武帝，梁武帝以敕的形式回答了“臣下”，然后将敕发给了法云，法云将敕一一传达给了朝臣，朝臣也一一写信给法云表明自己的立场。

从公文程序上，这封敕不合常规。敕应该是由皇帝授意，中书省草拟，门下省审核，交给尚书省下发。而《敕答臣下审神灭论》显然是梁武帝直接交给法云的，没有经过尚书省这道程序，从中书省和门下省官员的回复看也有没有经过中书和门下。所以这封称为“敕”的文件，某种程度上是梁武帝写给法云的私人信件。从题名的“审”字，可知先有“臣下”请梁武帝来审，而臣下并不是指法云，[4]但是，梁武帝并没有将《敕答臣下审神灭论》通过正式或者非正式途径亲自传达给臣下，而是委托法云来转达。

依据以上材料所做出的复原，仍不够圆满，因为忽视了曹思文的因素。

据《弘明集》卷九，曹思文将《难神灭论》送给梁武帝审核，在《启》中说：“窃见范缜《神灭论》，自为宾主，遂有三十余条。”[5]曹思文“窃见”的时间，据《弘明集》卷一〇，曹思文在回复法云的来信中说“弟子近聊就周孔以为难，今附相简，愿惠为一览之”。[6]“聊就周孔以为难”指的是《弘明集》卷九所收的曹思文第一次论难《神灭论》的方法。在此要特别注意“近”字，“近聊就周孔以为难”就是说曹思文《难神灭论》的写定时间在回复法云的前几天，也就是说，在法云给朝臣群发《敕答臣下审神灭论》的时候，《神灭论》已经是问答体了。那么，范缜是什么时候将《神灭论》改为了问答体，或者说他有没有时间将其改为问答体？据《弘明集》卷一〇，曹思文在回复法云的信中说“辱送敕书，弟子适近亦亲奉此旨”，[7]即曹思文拿到《敕答臣下审神灭论》比法云早，而且也是亲自从梁武帝那里得到了文本。如果曹思文的《难神灭论》是对《敕答臣下审神灭论》的回应，则范缜应该是比曹思文更早或者同时拿到《敕答臣下审神灭论》，才有改为问答体一事，而曹思文才能见到问答体。但是上引曹思文给梁武帝的《启》说“窃见范缜《神灭论》”，从“窃见”可知曹思文获得的《神灭论》文本是通过私人的途径获得的。可是，范缜应梁武帝要求将《神灭论》改为问答体，应该是先上呈梁武帝，然后才在社会上流传。至此，将上文的梳理归整如下。

梁武帝在天监六年某天应“臣下”之请撰写了《敕答臣下审神灭论》，他并没有广泛下发，而仅仅给范缜和曹思文二人传达了。给范缜传达的意思是警告，同时也传递了对《神灭论》写作体例的意见。范缜将《神灭论》修改为问答体，上呈给梁武帝，此后流传的《神灭论》版本就是问答体了。梁武帝给曹思文传达的内容就让人困惑，从曹思文的《难神灭论》及给梁武帝的《启》可知，曹思文理解为梁武帝邀请他对《神灭论》进行辩论，而曹思文得到的《神灭论》文本已经是问答体了。梁武帝在收到曹思文的《难神灭论》后，将《敕答臣下审神灭论》发给了法云，由法云转达给群臣。

这个复原也并不是很圆满。梁武帝为什么要将《敕答臣下审神灭论》先送给曹思文？曹思文在《梁书》《南史》中无专传，从零星史料看其官做得也不大，参与《神灭论》讨论时任东宫舍人，七品。其人与梁武帝也没有私人交情。所以从政治和才学条件来看，曹思文都不应该是梁武帝的第一选择。此外，从时间上来推算也比较赶，从梁武帝写好《敕答臣下审神灭论》到下发法云，也就几天时间，但据上文梳理，发生了下发范缜和曹思文、范缜修改、范缜上呈、曹思文撰写辩难文章、曹思文上书这么多事情。其中有三次公文程序要走，最少得6天，而范缜和曹思文撰写文章也至少得6天。《弘明集》卷九还收录了曹思文的第二难和范缜的第二答，以及曹思文给梁武帝的汇报，这个过程最少也应该是6天。所以，在梁武帝下发《敕答臣下审神灭论》给曹、范到给法云，中间有18天的延迟。这对一心想要平息《神灭论》影响的梁武帝来说，是否过于漫长了？

所以，有必要将复原再做微调。曹思文上《难神灭论》及《启》是整个事件的开始。梁武帝的《敕答臣下审神灭论》是对曹思文的回应，其第二部分其实是受《难神灭论》方法的启发，即从经学来难《神灭论》。经过曹思文与范缜的两次辩难，范缜并未落下风，梁武帝才从幕后走到前台，将《敕答臣下审神灭论》下发，掀起群众运动以消弭《神灭论》的影响。

这一复原最大的问题是，曹思文第一次辩难范缜时，所见《神灭论》已经是问答体了，如果此事在《敕答臣下审神灭论》之前，则“欲谈无佛，应设宾主”就没有办法解释。为了解决这个问题，有必要将《神灭论》的发表年代再做考辨。

关于《神灭论》的写作年代，《梁书》和《南史》的范缜传中都暗示为萧齐的永明年间。胡适先生在1947年根据《弘明集》卷一〇的题衔，认为《神灭论》写作于萧梁天监六年。[8]之后，侯外庐、任继愈、孙叔平所撰的思想史、佛教史、哲学史等方面的著作都采信了胡适的观点。[9]1957年陈元晖《范缜的无神论思想》附录二《范缜发表〈神灭论〉不在梁天监六年》，[10]显然是和胡适先生唱对台戏，陈教授指出《弘明集》题衔多为天监六年的官员只能说明梁武帝发动清算《神灭论》运动是在天监六年，不能说明《神灭论》就写作于天监六年。这个反诘还是很有力量的。1980年，邱明洲也发表了一篇短文，指出若无文本，关于神灭的讨论不会在萧齐掀起波澜，同样认为《神灭论》写于萧齐。[11]1980年，九所高等师范院校合编的《中国哲学史稿》中折中了二说，认为《神灭论》有两个版本，其一写定于萧齐永明年间，其二在萧梁天监六年。[12]1984年，李才远撰写的《也谈范缜〈神灭论〉发表的年代》一文，根据梁武帝的《敕答臣下审神灭论》中“应设宾主”句指出，《神灭论》的萧齐版本应该是论证体，萧梁版本改为问答体。[13]1995年，傅恩、马涛在《复旦学报》发表《范缜〈神灭论〉发表年代的考辨》，他们未参考李才远文，但是同样引用“应设宾主”来将《神灭论》分为两个版本。在此基础上，《考辨》又以《梁书》写作“刀利”而《弘明集》写作“刃利”作为存在两个版本的证据。《梁书》和沈约的《难神灭论》针对萧齐版本，萧琛和曹思文的《难神灭论》的对象为天监六年版本。[14]自《考辩》发表以来，学界基本接受了《神灭论》存在两个版本的观点。区分《神灭论》的写作年代是对此一问题研究的重要成果，但是沈约和萧琛《难神灭论》的写作年代，还是可以再探讨的。

在接到法云转达的《敕答臣下审神灭论》后，沈约是这样回复的，《弘明集》卷一〇《尚书令沈约答》载“弟子亦即彼论微历疑核，比展具以呈也”。[15]《广弘明集》卷二二收录沈约所著三篇与形神问题相关的论文——《论形神》《神不灭论》《难范缜神灭论》，从“即彼论微历疑核”看，应该是《难范缜神灭论》，所以还不好断定沈约《难范缜神灭论》写于萧齐。

据《弘明集》卷一〇《散骑常侍萧琛答》：

弟子琛和南：辱告，伏见《敕旨所答臣下审神灭论》，妙测机神，发挥礼教，实足使净法增光，儒门敬业。物悟缘觉，民思孝道，人伦之本，于兹益明，诡经乱俗，不自坏。诵读藻抃，顶戴不胜。家弟暗短招愆，今在比理，公私煎惧，情虑震越，无以仰赞洪谟，对扬精义，奉化开道，伏用竦怍。眷奖覃示，铭佩仁诱。弟子萧琛和南。[16]

据引文，萧琛接到法云的文件之后，因其弟触犯法律，家内一片恐慌“无以仰赞洪谟，对扬精义”，也就是说萧琛并未参与围攻《神灭论》的事件。萧琛《难神灭论序》里面是这样表述的：

内兄范子真著神灭论，以明无佛，自谓辩摧众口，日服千人。予意犹有惑焉，聊欲薄其稽疑，询其未悟。论至今所持者形神，所讼者精理。若乃春秋孝享为之宗庙，则以为圣人神道设教，立礼防愚。杜伯关弓、伯有被介，复谓天地之间自有怪物，非人死为鬼。如此便不得。诘以诗书，校以往事，唯可于形神之中，辩其离合。脱形神一体，存灭罔异，则范子奋扬蹈厉，金汤邈然。如灵质分途，兴毁区别，则予克敌得俊，能事毕矣。又予虽明有佛而体佛不与俗同尔，兼陈本意，系之论左焉。[17]

这篇序完全没有提及《敕答臣下审神灭论》，说明萧琛的《难神灭论》并非应法云的邀请而写。据萧琛《难神灭论》所引，萧琛看到的《神灭论》也已经是问答体，也就是说依据“天监六年发表说”则萧琛此文应该写在天监六年之后。但是，关于《神灭论》的讨论始于永明七年，终于天监六年，萧琛在这期间发表《难神灭论》比较合适，萧琛的《难神灭论序》也说自己发表《难神灭论》时，正是范缜“辩摧众口，日服千人”的时候，在天监六年经梁武帝打压后，《神灭论》的讨论已经无人参与。则萧琛写《难神灭论》在梁武帝发表《敕答臣下审神灭论》之前是可以肯定的。

既然《神灭论》在天监六年之前为问答体，则曹思文《难神灭论》写于《敕答臣下审神灭论》之前是可以肯定的。那么梁武帝在《敕答臣下审神灭论》中所说“欲谈无佛，应设宾主”就应该重新解释，结合下文“来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疣，空致诋呵”，梁武帝所说的“宾主”是指“佛理”和“神灭论”而非写作的体例。也就是说，《神灭论》写于永明年间时就是问答体，在天监六年有所修订是可能的，但是不能认为永明年间的《神灭论》就是论说体，天监六年改为了问答体。

所以，对天监六年的《敕答臣下审神灭论》事件，笔者的复原如下。

从永明始，范缜因为坚持《神灭论》的观点经常处于与别人辩难的状态，尤其是天监初年，南朝一片升平，这就给文化活动提供了良好的氛围，范缜更是处在了“辩摧众口，日服千人”的生活状态中，萧琛和曹思文以及沈约的辩难文章陆续写作于此时。不同的是，曹思文将自己的《难神灭论》一文上奏给梁武帝，引起了之后的一系列事件，即曹思文上《难神灭论》及《启》是整个事件的开始。梁武帝的《敕答臣下审神灭论》是对曹思文的回应，其第二部分其实是受《难神灭论》方法的启发，即从经学来难《神灭论》。经过曹思文与范缜的两次辩难，范缜并未落下风，梁武帝才从幕后走到前台，将《敕答臣下审神灭论》下发，掀起群众运动以消弭《神灭论》的影响。梁武帝以敕的形式回答了群臣，然后将敕发给了法云，法云将敕一一传达给了“臣下”，朝臣也一一写信给法云表明自己的立场。

那么，法云孤独地出现在一群朝臣中，其作用是什么呢？

二 法云的功能

梁武帝对于《神灭论》的应对策略，就是《敕答臣下审神灭论》，今据《弘明集》卷一〇征引如下：

位现致论，要当有体，欲谈无佛，应设宾主。标其宗旨，辩其短长，来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疣，空致诋呵。笃时之虫，惊疑于往来，滞甃之蛙，河汉于远大，其故何也？沦蒙怠而争一息，抱孤陋而守井干，岂知天地之长久，溟海之壮阔？孟轲有云：人之所知，不如人之所不知。信哉。观三圣设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事试以为言：《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言诚可息。神灭之论，朕所未详。[18]

这篇《敕答臣下审神灭论》表达了两层意思。首先是对《神灭论》的批评，指出范缜没有从佛经内在理路的弱点来证明无神。但是，梁武帝自己并没有依据佛经来证明《神灭论》的错误，而是引用了儒家经典来证明范缜“违经背亲”，两层意思之间是有悖论的。这体现了佛教、佛经本身在形神问题上的无奈。作为宗教，其预设的前提就是有神，这个问题在宗教内部不需要讨论，范缜无法依据佛教经典来论证无神，而梁武帝要在佛教经典里面找寻反驳无神论的理据也同样不可得，在现存有关《神灭论》的资料中，没有留下高僧的言论。所以，梁武帝以高僧法云作为中间人的策略，就耐人寻味了。

法云并非僧官。[19]有论著说法云时任僧正，这是不对的。据《弘明集》卷一〇，题作“庄严寺法云法师与公王朝贵书”，并未写作“僧正”，这是反证之一。据《续高僧传·法云传》，法云担任大僧正是在“普通六年”[20]，这是反证之二。此外，据《续高僧传》卷五《僧旻传》、《智藏传》，时任僧正为慧超。以上三证证明法云在天监六年不可能担任僧正。也就是说，法云是以民间高僧的身份介入此次反攻《神灭论》事件的。

法云与梁武帝私交甚好。在天监六年的建康佛教界，僧旻、法云、智藏最具盛名，但是法云“及梁氏高临，甚相钦礼。天监二年，敕使长召出入诸殿。影响弘通之端，赞扬利益之渐。皇高亟延义集，未曾不敕令云先入后下诏令……至七年制注《大品》，朝贵请云讲之，辞疾不赴。帝云：‘弟子既当今日之位，法师是后来名德，流通无寄，不可不自力为讲也。’因从之”。[21]在三位高僧中，梁武帝对法云的拉拢是不遗余力的，而法云也颇能放下姿态为梁武帝做一些有累清誉的事情。

法云以其高僧、平民、与皇帝亲近的三重身份使其能够代表佛教界，又使他能够准确领会梁武帝的意指。梁武帝将《敕答臣下审神灭论》交给法云，再由法云传达给群臣，而群臣的答复也先送给法云，由法云上呈梁武帝，梁武帝放低了自己的姿态，凸显了法云的存在。凸显法云实际上是尊崇佛教，给本来在《神灭论》中毫无存在感的佛教以突出地位，化解了佛教的尴尬处境。[22]

三 无神、无佛、无圣

范缜自述《神灭论》的主题是反对佛教，《弘明集》卷九曰：

浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者，何耶？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色，千钟委于富僧，欢怀畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施不关周急，立德必于在己。惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之词，欣以兜率之乐，故弃缝掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。至使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木，所以奸宄佛胜，颂声尚权。惟此之故也，其流莫已，其病无垠，若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也，蚕以衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生可以养亲，可以为己可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。[23]

这一段文字反佛的意指是清楚的，所以萧琛在《难神灭论》里说，“内兄范子真著《神灭论》，以明无佛”。

20世纪初，陈寅恪先生就指出范缜家世信仰天师道，《范缜评传》中对于此问题进一步落实，进而指出，范缜《神灭论》的理论依据一部分来自道家，一部分来自中医理论。如果说范缜信仰天师道，则不能称其为无神论者。但是根据文献记载，范缜不仅仅主张无佛，还主张无神。《太平御览》卷二五九《职官部》五七“太守”：

又曰：范缜为宜都太守。性不信鬼神，夷陵有伍相庙，唐汉三神庙，胡里神庙，缜乃下教断不祠。[24]

这则史料证明范缜的确不信神，但没有证明其不信鬼。《太平御览》卷五九五《文部》十一“论”：

《梁书》曰：范缜字子真，南阳舞阴人也。齐竟陵王子良盛招宾客，缜预焉。子良精信释教，而缜不信因果，著《神灭论》以明之。子良集僧难之而不能屈。王筠难缜曰：“呜呼！范子，曾不知其先祖神灵所在。”缜答曰：“呜呼！王子，知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”[25]

“先祖神灵”属于鬼的范畴，所以范缜是不信鬼神了。不过，对于祖先神灵的否定，使得范缜处于伦理上的被动地位。而否定了祖先神灵，则证明儒家经典的记载是错误的，就是证明圣人是错误的，也就是无圣，梁武帝说“缜既背经以起义，乖理以致谈，灭圣难以圣责，乖理难以理诘”[26]。王靖说得更加清楚：“若论无神亦可无圣，许其有圣便应有神。神理炳然，岂容寂绝。”[27]所以范缜的理论实际上触及了中国古代国家的伦理基础，这是梁武帝不能容忍的因素之一。

萧琛《难神灭论》的序对了解《神灭论》在当时的影响提供了宝贵的信息，“内兄范子真著神灭论，以明无佛，自谓辩摧众口，日服千人”，说明范缜的《神灭论》在当时社会上拥有相当大的影响力。又《弘明集》卷一〇《吏部郎王泰答》：“一日曲蒙宴私，预闻范中书有神形偕灭之论。”[28]此条也证明《神灭论》在当时宴会上成为讨论的主题之一。正因为《神灭论》在当时的较大影响，给梁武帝崇佛的宗教政策以有力的挑战，使梁武帝不得不对此做出回应。

四 群臣的回应

《弘明集》卷九主要收录了群臣针对梁武帝的敕书而给法云的回信，《弘明集》的题名顺序不是按照官品，也不是按照职能部门来编排的，现按照职能部门排列如下。

诸王及官属：

临安王

建安王

长沙王

豫章王行事萧昂

豫章王功曹参军沈绲

建安王外兵参军沈绩

豫章王主簿王筠

司徒官属：

司徒祭酒范孝才

尚书省：

尚书令沈约

右仆射袁昂

吏部尚书徐勉

尚书左丞丘仲孚

吏部郎王泰

祠部郎司马筠

库部郎何炟

公（功）论郎王靖

仓部郎孙挹

中书省：

中书令王志

中书舍人刘洽

中书郎伏暅

门下省：

侍中王暕、柳恽、蔡樽

黄门侍郎徐绲、王揖

散骑省：

散骑常侍萧琛、王彬、王缄、柳憕、王琳

散骑侍郎陆任

通直郎庾黔娄

秘书省：

秘书丞谢举

秘书郎张缅

御史台：

御史中丞王僧孺

诸卿：

光禄卿范岫

卫尉卿萧昺

太常卿庾咏

廷尉卿谢绰

司农卿马元和

光禄勋颜缮

东宫官属：

太子詹事王茂

太子家令殷钧

太子中庶陆杲

东宫舍人曹思文

太子中舍陆煦

太子中舍陆倕

太子左率王珍国

太子洗马萧靡

扬州官属：

丹阳尹王莹

扬州别驾张翻

建康平司马褧

丹阳丞萧眎素

建康令王仲欣

禁军将领：

右卫将军韦睿

领军将军曹景宗

领军司马王僧恕

五经博士沉宏、陆琏、明山宾、严植之、贺玚

太中大夫庾昙隆[29]

从职衔看，这份名单涵盖了建康几乎全部官署类别，有理由相信，这份名单是由梁武帝或者他的秘书班子拟定，而非法云随机获得的。在这份名单中，王茂、曹景宗、韦睿、王珍国是纯粹的武将，《梁书》《南史》本传中没有记载其文雅的一面，他们实际上没有能力参与《神灭论》的讨论（当然他们可能是佛教信徒）。那么邀请他们四位，实际上是代表军界发声。其次，东宫官属的列席人数较多。在天监六年，太子萧统才6岁，自然不能在这次清算中支持朝廷，所以东宫的官属就得格外表现才行。这份名单没有处士，也就是缺乏民间势力的参与，纯粹是官方导演的对范缜的清算。

在这份名单中，王彬和王缄兄弟在一份答复上联合署名，陆任和陆倕兄弟也是联合署名。这暗示，法云在统计的时候实际上是统计人数而非文件数。名单中有17人失考，也就是说剩下的人在历史文献中留下了印迹，这是非常高的比例。这也说明了这份名单的权威性，这些人不仅权高位重，而且是南朝社会的中坚力量。而范缜属于这个群体，任昉在弹劾范缜时也提到范缜为“衣冠余绪”。这些人的集体表态就等于将范缜排斥出了这个圈子。

五 欲诘内教，当仗外书

上文提到，范缜是从无佛论走向了无神论，但是他并不是如同论敌所说是一个无圣论者。《神灭论》中，有一段专门论述了“凡圣”问题，在这里面，范缜认为“凡圣”有别，并且对于“圣人之教”表达了充分的尊重。在《答曹录事难神灭论》中，他说：

若均是圣达，本自无教，教之所设，实在黔首。黔首之情常贵生而贱死，死而有灵则长畏敬之心，死而无知则生慢易之意。圣人知其若此，故庙祧坛墠以笃其诚心，肆筵授几以全其罔己，尊祖以穷郊天之敬，严父以配天明堂之享。且忠信之寄心有地，强梁之子兹焉是惧，所以声教煦于上，风俗淳于下，周此道也。故经云：“为之宗庙以鬼享之。”言用鬼神之道，致兹孝享也。春秋祭祀，以时思之，明厉其追远，不可朝死夕亡也。子贡问死而有知。仲尼云：吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死。吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。子路问事鬼神。夫子云：未能事人，焉能事鬼。适言以鬼享之，何故不许其事耶？死而有知，轻生以殉是也。何故不明言其有，而作此悠漫以答耶？研求其义，死而无知，亦已审矣。宗庙郊社皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。[30]

范缜对于圣人之言和儒家经典做出了非常离经叛道的解释，但是对儒家圣人和儒家经典的神圣地位绝对认同是他的基本态度。所以，圣人和儒家经典哪怕只有一条证实了有神鬼，范缜都将无法反驳。

梁武帝认准了范缜的这个弱点，他在《敕答臣下审神灭论》中表达的第二个意思，“观三圣设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事试以为言：《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言诚可息。神灭之论，朕所未详。”[31]他这么做并不是这两条例证能说服范缜，他是在做示范，暗示群臣都去经典里面寻找。《弘明集》卷一〇《通直郎庾黔娄答》：

《孝经》云：生则亲安之，祭则鬼飨之。

《乐记》云：明则有礼乐，幽则有鬼神。

《诗》云：肃雍和鸣，先祖是听。

《周官宗伯职》云：乐九变，人鬼可得而礼。

《祭义》云：入户忾然，必有闻乎其叹息之声。

《尚书》云：若尔三王，有丕子之责。

《左传》云：鲧神化为黄能，伯有为妖，彭生敢见。[32]

庾黔娄完全领会了梁武帝的手段，寻找了七条证据。类似的还有王僧恕、明山宾、沉宏，都提供了经典中有鬼神的例证。像庾黔娄这样的实干家虽然不多，但是经过梁武帝的点化，群臣其实知道了范缜的弱点，《弘明集》卷一〇《光禄勋颜缮答》总结了梁武帝的方法，“今欲诘内教，当仗外书，外书不殊内教”。所谓“内教”指佛教，外书指佛经之外的书籍。使用这种方法就是要达到上文提到的王靖所说“若论无神亦可无圣，许其有圣便应有神”。[33]在这种背景下，有些大臣将《神灭论》的“危害”无限拔高，司马褧认为梁武帝的《敕答臣下审神灭论》“导德齐礼、还风反化”[34]，也就是认为《神灭论》败德乱礼有伤风化，马元和甚至认为“神灭之为论妨政实多，非圣人者无法，非孝者无亲，二者俱违，难以行于圣世矣”。[35]梁武帝的态度是很坚决的，他说“缜既背经以起义，乖理以致谈。灭圣难以圣责，乖理难以理诘，如此则言语之论略成可息”，[36]这话里面已经暗藏杀机。在这种情况下，范缜也只能偃旗息鼓，对《神灭论》的讨论也就基本终止了。

在一些论著中，对于天监六年的《神灭论》事件中梁武帝的姿态是持褒扬态度的，认为他支持了一场自由、公开的辩论，但是经过本书论证，实际上在天监六年并不存在关于《神灭论》的辩论，而是有一场用儒家伦理挽救佛教危机的公关活动。

范缜将无神论发挥到了中国古代的极致，到了这个阶段实际上无神论已经和他自己的伦理相抵触，也和古代国家的伦理基础相抵触，不管是他还是古代其他文人都不可能再前进一步，所以《神灭论》也就无法继续被谈论。