引论 佞佛与废教
6世纪时，汉传佛教与帝制朝廷之间接触更加密切，摩擦与冲突也就相应增加，梁武帝佞佛、周武帝废教、齐文宣帝沙汰佛道都发生在此世纪。复杂的情形在于，这些政策见于国家的诏令，是国家行为，但是里面夹杂着微妙的个人利益与情感。梁武帝佞佛，但萧梁也设立由俗官担任的白衣僧正来管理僧务。北周是废佛了，但是周武帝对于每一位反对废佛的高僧可以说是既耐心又宽容，欣赏之情溢于言表。而齐文宣帝在佛、道与国家利益之间的选择转了一个180度的弯。从后往前看，佞佛不一定对佛教的发展有助益，废佛在某种程度上反而有助于佛教健康发展。所以，佞佛、废教还有沙汰佛道，单一事件常表现为多个层面、多个维度，以及相互的纠缠。本书旨在揭示南北朝时期纠缠在佞佛与废教中的帝制国家的宗教文化政策的演变、缘由，以及佛教在适应帝制社会过程中自身的蜕变。[1]
一 佛教进入帝制国家体制的南朝模式简论
进入南朝之后，皇帝制度取代了门阀体制，在门阀制度下比较宽松的宗教环境发生了变化，帝制国家对于佛教在人口、土地、木材、矿产等资源方面的占用比较敏感，佛教文化传统与集权政治也有着一定程度的矛盾。所以，怎样在帝制国家之下生存，甚至成为帝制国家制度的一部分，是南朝佛教界面临的挑战。
（一）“式遏浮淫无伤弘奖”说的提出及其政治实践
刘宋文帝元嘉十二年（443），宋文帝针对佛教与大臣有过一段著名的讨论，详见《弘明集》卷一一“何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事”，《续高僧传》卷七《慧严传》略同《弘明集》而有缩略，今据《弘明集》详引如下。
元嘉十二年五月五日，有司奏丹杨尹萧摹之上言称：“佛化被于中国，已历四代，塔寺形像，所在千计。进可以系心，退足以招劝。而自顷世已来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。旧宇颓圮，曾莫之修；而各造新构，以相夸尚。甲地显宅，于兹殆尽；林竹铜彩，糜损无极。违中越制，宜加检裁。不为之防，流遁未已。请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻；兴造塔寺精舍，皆先诣所在二千石。通发本末，依事列言本州，必须报许，然后就功。其有辄铸铜制、辄造寺舍者，皆以不承用诏书律论，铜宅材瓦悉没入官。”奏可。
是时有沙门慧琳，假服僧次而毁其法，著《白黑论》。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》，并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳，信法者也。检驳二论，各万余言。琳等始亦往还，未抵踬乃止。
炳因著《明佛论》以广其宗，帝善之。谓侍中何尚之曰：“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀。而复不敢立异者，正以前达及卿辈时秀，率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！颜延年之《折达性》，宗少文之《难白黑论》，明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？近萧摹之请制，未令经通即已相示，委卿增损，必有以式遏浮淫，无伤弘奖者，乃当著令耳。”
尚之对曰：“……陛下思洞机表，虑玄象外，钩深致远，无容近取于斯。自臣等以降，若能谨推此例，则清信之士无乏于时；所谓人能弘道，岂虚言哉！慧远法师尝云：‘释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务，世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉？使周汉之初，复兼此化，颂作刑清，倍当速耳。’窃谓此说，有契理奥。何者？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶；一恶既去则息一刑；一刑息于家，则万刑息于国。四百之狱，何足难错？雅颂之兴，理宜倍速。即陛下所谓坐致太平者也。论理则其如此，征事则臣复言之。前史称西域之俗，皆奉佛敬法，故大国之众数万，小国数百，而终不相兼并。内属之后，习俗颇弊，犹甚淳弱，罕行杀伐。又五胡乱华已来，生民涂炭，冤横死亡者不可胜数。其中设获苏息，必释教是赖。故佛图澄入邺而石虎杀戮减半，渑池宝塔放光而符健椎锯用息。蒙逊反噬无亲，虐如豺虎，末节感悟，遂成善人。法逮道人，力兼万夫，几乱河渭，面缚甘死，以赴师厄。此非有他，敬信故也。
夫神道助教，有自来矣。雷霆所击，暑雨恒事。及展庙遇震，而书为隐慝。桀纣之朝，冤死者不可称纪。而周宣、晋景，独以淫刑受崇。检报应之数，既有不符；征古今之例，只更增惑。而经史载之，以彰劝诫。万一影像，犹云深切。岂若佛教，责言义，则有可然可信之致；考事实，又无已乖已妄之咎。且观世大士，所降近验，并即表身世，众目共睹。祈求之家，其事相继，所以为劝戒，所以为深切，岂当与彼同日而谈乎？而愚暗之徒，苟遂毁黩，忽重殉轻，滞小迷大，恚僧尼之绝牉育，疾像塔之费朱紫；此犹生民荷覆载之德，日用而不论，吏司苦禋瘗之劳，有时而诋慢。惠琳、承天盖亦然耳。萧摹启制，臣亦不谓全非。但伤蠹道俗，最在无行僧尼；而情貌难分，未可轻去金铜土木。虽糜费滋深，必福业所寄，复难顿绝。臣比思为斟酌，进退难安，今日亲奉德音，实用夷泰。”
时吏部郎羊玄保在座。进曰：“此谈盖天人之际，岂臣所宜预？窃恐秦、楚论强兵之术，孙、吴尽吞并之计。将无取于此耶？”帝曰：“此非战国之具，良如卿言。”尚之曰：“夫礼隐逸则战士怠，贵仁德则兵气衰。若以孙吴为志，苟在吞噬，亦无取尧舜之道，岂唯释教而已。”帝悦曰：“释门有卿，亦犹孔氏之有季路，所谓恶言不入于耳。”[2]
这是在佛教史上经常被引用的一篇文献，旨在说明宋文帝对于佛教教化功能的深刻认识。本书则试图从帝制社会与佛教关系的角度来解读。
事情的起因是丹阳尹萧摹之上书朝廷，提出佛教在扩张过程中出现了“甲地显宅，于兹殆尽；林竹铜彩，糜损无极”的情况，要求铸造铜像、兴建寺院必须经过朝廷有关部门审批。萧摹之的上书，显示了在佛教扩张过程中对资源的占用已经威胁到帝制社会的正常发展。教俗之间的竞争关系并不是在刘宋时期才成为问题的。佛教的迅速扩张在东晋已经表现得比较明显，这种扩张必然与国家展开在劳动力、土地等资源上的竞争，但是在东晋时期这种竞争关系并没有被拿出来讨论，而刚进入南朝就立刻引发国家的关注，说明帝制结构下，国家对于资源的控制更加敏感。所以，佛教的进一步扩张，必然加重它与帝制国家之间的摩擦。宋文帝的第一个反应就是同意了萧摹之的建议。
在专制皇权下，通过行政手段来限制佛教的发展应该是比较便捷的做法，难能可贵的是，宋文帝不仅仅考虑便捷，他还比较在乎政策的持续效益。上引文献的第二部分[3]，讲述了因《白黑论》而引发的佛学大讨论吸引了宋文帝。在这场讨论中，核心论点在于因果有无，形神之关系，争论比较激烈。但是宋文帝“三世因果，未辨致怀”，即对于佛学问题没有兴趣，他注意到双方其实对于佛教的教化功能取向一致，即佛教可以帮助儒学教化民众。在研究了双方的教化论点后，宋文帝提出了“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平”的重要认识，充分肯定了佛教的教化功能。也就是说，他对于佛教为民众的“鸦片”这一点，有了深刻理解。这一肯定，其实提升了佛教的地位，之前教化民众是儒学的神圣功能。此时，佛教的地位是辅助儒学教化，但是在帝制文化中已经站在了前列。
宋文帝并未止步于此，注意文帝所说的“乃当著令”四字，也就是说凡是“必有以式遏浮淫，无伤弘奖者”的佛教部分可以写进国家法令。所谓“式遏浮淫”指佛教的发展对帝制国家不利的方面，比如寺院的无序扩张。而“无伤弘奖者”，即弘奖而无伤于帝制国家的佛教部分，只要是“著于令”就被纳入了帝制国家体制，通俗地说就是被帝制国家“招安”。
刘宋“著于令”的佛教政策没有留下来相关文献，不知道其详情如何，不过与之相关的南朝僧官制度却在宋文帝时期成型。[4]
关于东晋南朝僧官制度的起源问题，学术界尚有争议，主要有两大观点。以谢重光先生为代表，提出来东晋至迟在其晚期的401年建立了僧官制度。而以严耀中先生为代表，提出来东晋可能在部分地区出现了地域性的僧官，但并未出现中央的僧官，全国性的僧官制度是在刘宋时期出现的。这两大对立的观点存在已近20年，由于史料匮乏，近20年并没有达成一致。
分析东晋晚期建立说，主要有两条证据。一是《高僧传》卷六《慧持传》“恭公幼有才思，为蜀郡僧正”[5]；二是《高僧传》卷五《道壹传》“壹既博通内外，又律行清严，故四远僧尼，咸依附咨禀，时人号曰九州都维那”[6]。
检视《高僧传》《续高僧传》，在南朝有总领全国僧务的僧正，有州僧正、郡僧正。所以第一条史料的可靠性应该是没有问题的。
但是用第二条史料来说明东晋有州僧正，或者全国性的僧官制度，是牵强的。首先，道壹受到郡守的邀请当上了嘉祥寺的“僧首”。僧传用的是“僧首”而不是僧正、僧主或者都维那，证明道壹实际上并没有担任过任何级别的都维那。其次，谢重光先生认为“九州”相当于“中国”，所以“九州都维那”即是东晋都维那。[7]然，细审“九州都维那”之“都维那”可以有三种理解：九州诸州都维那，即州都维那；如同谢重光先生的理解为九州总都维那；九州诸寺之都维那，即寺都维那。而寺都维那的可能性最大，原因如次。“时人号曰九州都维那”是因为道壹对于佛教律学有研究，可以为全国各地来的僧尼提供咨询服务，相当于每个寺院的都维那。据《高僧传》卷六《僧
传》，后秦设立僧官时，有悦众（都维那的意译）一职，为僧正的副手；[8]又据《魏书·释老志》，北魏在设立僧官的时候，也有都维那为沙门统的副手。[9]所以，提到都维那自然是指管理全国僧务的，加上“九州都维那”反而并不是指管理全国僧务，而是指九州诸寺之都维那，也说明在东晋大概没有管理全国僧务的都维那一职。那么，用证据一来证明东晋时期个别州郡设立了僧官是可以的，用来证明设立了全国性的僧官制度还是牵强了。[10]
回过头来看刘宋的僧官制度，《高僧传》卷七《僧瑾传》载：“先是智斌沙门，初代昙岳为僧正，斌亦德为物宗，善《三论》及《维摩》《思益》《毛诗》《庄》《老》等。后义嘉构衅，时人谗斌云为义嘉行道，遂被摈交州。时湘东践祚，是为明帝，仍敕瑾使为天下僧主。”[11]这里提到了刘宋时期的三位僧正，昙岳、智斌、僧瑾。僧瑾当僧正是在宋明帝登基之初，昙岳和智斌为僧正则在宋明帝之前。宋明帝之前的宋孝武帝在位12年，故可推算，昙岳作僧正是在宋文帝时期。昙岳之前的刘宋时期的僧正未见记载。是史书的缺载，还是昙岳就是南朝第一位僧正？不管是哪一种可能，都可以证明本书前面所说，南朝的僧官制度在宋文帝时期开始形成体系，应该是没有太大问题的。[12]
在宋文帝之后，僧官成为皇权处理帝制国家与佛教关系的一张王牌，制度也进一步得到完善。比如《高僧传》卷七，道温“大明中敕为都邑僧主”[13]。到了萧齐，僧正的任命明显变多，见于《高僧传》卷八的有道盛“齐高帝敕代昙度为僧主”；释僧慧“齐初敕为荆州僧主”；释慧基“乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也”；释僧若“后为吴国僧正”；释慧球“中兴元年敕为荆土僧主”。[14]以上都是在萧齐被任命的僧官。考虑到萧齐统治才24年，所以在《高僧传》中出现的任命僧正的次数比刘宋时期要远为频繁。僧正在萧齐的佛教政策中进一步受到重视。在上引文中，特别要注意的是慧基被任命为吴国僧主，为“东土僧正之始也”，也就是说，盖在东晋和刘宋时期，吴地诸州没有设置僧官。萧齐时期进一步完善了僧官制度。[15]
萧梁时期，僧官的记载更加完善，慧超、法云、慧令相继担任梁朝僧正，其间没有缺环。在此一时期，有两件与僧正有关的事值得讨论。第一件事是关于第一届僧正慧超的。慧超能当上僧正可以说是他自己争取来的。《续高僧传》卷六《慧超传》，“齐历告终，梁祚伊始，超现疾新林，情存拯溺。信次之间，声驰日下，寻有别敕，乃授僧正”。[16]也就是在梁武帝带领军队来到建康城下的新林浦的时候，慧超出现在战场上，站在了梁武帝的阵营。慧超在自己的人生上赌了一把，而且赌赢了，梁武帝登基后任命慧超为僧正。那么，可以理解为能不能担任僧正和政治觉悟有一定的关系，这就启发我们思考僧官制度，其政治属性大于宗教属性。
第二件是梁武帝企图担任白衣僧正的事件。《续高僧传》卷五《智藏传》载：
逮梁大同中，敬重三宝。利动昏心，浇波之俦，肆情下达，僧正宪网，无施于过门。帝欲自御僧官，维任法侣，敕主书，遍令许者署名。于时盛哲，无敢抗者，皆匿然投笔。后以疏闻藏，藏以笔横轹之，告曰：佛法大海，非俗人所知。帝览之，不以介意。斯亦拒怀略万乘，季代一人。
而帝意弥盛，事将施行于世，虽藏后未同，而敕已先被。晚于华光殿设会，众僧大集。后藏方至，帝曰：比见僧尼多未诵习，白衣僧正，不解科条，俗法治之，伤于过重。弟子暇日，欲自为白衣僧正，亦依律立法。此虽是法师之事，然佛亦复付嘱国王。向来与诸僧共论，咸言不异，法师意旨如何？
藏曰：陛下欲自临僧事，实光显正法，但僧尼多不如律，所愿垂慈矜恕，此事为后。
帝曰：弟子此意，岂欲苦众僧耶？正谓俗愚过重，自可依律定之。法师乃令矜恕，此意何在？
答曰：陛下诚欲降重从轻，但末代众僧，难皆如律，故敢乞矜恕。
帝曰：请问诸僧犯罪，佛法应治之不？
答曰：窃以佛理深远，教有出没，意谓亦治不治。
帝曰：惟见付嘱国王治之，何处有不治之说？
答曰：调达亲是其事，如来置之不治。
帝曰：法师意谓调达何人？
答曰：调达乃诚不可测。夫示迹正欲显教，若不可不治，圣人何容示此？若一向治之，则众僧不立。一向不治，亦复不立。
帝动容，追停前敕。诸僧震惧，相率启请。帝曰：藏法师是大丈夫，心谓是则道是，言非则道非。致词宏大，不以形命相累。诸法师非大丈夫，意实不同，言则不异。弟子向与藏法师硕诤，而诸法师默然无见助者，岂非意在不同耳。事遂获寝。
藏出，告诸徒属曰：国王欲以佛法为己任，乃是大士用心。然衣冠一家，子弟十数，未必称意，况复众僧五方混杂，未易辩明，正须去其甚泰耳。且如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理。僧正非但无益，为损弘多，常欲劝令罢之，岂容赞成此事。或曰：理极如此。当万乘之怒，何能夷然？藏笑曰：此实可畏。但吾年老，纵复阿旨附会，终不长生。然死本所不惜，故安之耳。后法云谓众曰：常于义理之中，未能相谢，一日之事，真可愧服。[17]
按，此段文字有点问题。智藏在普通三年（522）去世，所以在大同年间不可能有智藏。后一句出现了“法云”，据《续高僧传·法云传》，法云去世于大通三年（529），[18]也就是在大同年间法云也已经去世。所以首句“逮梁大同中”应该是不对的，当为“逮梁普通中”，当时的僧正是慧超。
在普通年间，佛教的发展出现了失控的态势，“浇波之俦，肆情下达，僧正宪网，无施于过门”说明在当时的萧梁，出现了僧官制度没有办法触及的一些灰色地带。于是设立了由俗官担任的“白衣僧正”来加强管理。但是白衣僧正“不解科条，俗法治之，伤于过重”，可能还引发了僧俗两套僧正体系的矛盾。于是，梁武帝提出来，通过自己兼任僧正来加强僧官的权力范围从而解决问题。
据川胜义雄的研究，在南朝由于货币供应量的不足，引发了严重的社会问题，即农民的破产流亡。[19]破产的农民一部分进入军队，一部分流入城市，一部分依附于寺院。大量农民依附于寺院，一方面使得寺院势力进一步扩张，另一方面出现了僧侣生活的腐化等问题。也就是说，要解决佛教问题首先应该解决货币供应问题。但是，南朝做了各种尝试均以失败而告终，梁武帝也束手无策。所以，从理论上来分析，梁武帝亲自担任僧正也无济于事。
有学者指出，这是梁武帝政教合一思想的一个体现。[20]皇帝兼任僧正是否就能达到政教合一的功能？前文已经阐明，僧正是帝制国家体制的一部分，也是佛教的一部分。政教合一，应该是帝制国家吸纳佛教除僧官制度外的部分，而不是吸纳已经属于帝制国家的部分。从皇帝制度的原理来看，皇帝的权力里面包含着僧正的权力，所以兼任僧正反而在某种程度上有损于皇帝的权威。即使这样，梁武帝还是非常坚持兼任僧正，说明他对僧侣有效管理佛教持怀疑态度。他问道：“请问诸僧犯罪，佛法应治之不？”就是诸僧犯罪并没有得到惩治，言下之意，僧正至少是包庇了某些行为。智藏虽然反对白衣僧正，但他也承认佛教内部出现了腐败分子。那么，从梁武帝与智藏的争执来看，涉及的当是原则性问题，即世俗权力与佛教的边际问题。从智藏和梁武帝的立场看，现有的僧官制度没有办法达到各自的目的。智藏觉得僧官制度多余，应该实行僧侣自治。梁武帝则觉得现有的僧官制度无法对佛教实施得心应手的控制，应该加强行政力度。僧侣自治在帝制社会下没有实现的可能性，所以天平有利于皇权。然而，行政权力对佛教实施全面管控，皇权就赢了吗？智藏说“若一向治之，则众僧不立”，即皇帝担任僧正属于行政权力覆盖佛教，这样的话，佛教的宗教功能就无法正常体现，佛教的健康发展及其教化功能则无从谈起。这不是梁武帝愿意看到的事情，首先他希望佛教能救赎自己，其次他希望佛教能帮助自己建立新的政治文化模式，走出王朝频繁更迭的怪圈，所以，梁武帝明白了对佛教控制过紧的弊病后，就断然“追停前敕”。
从门阀制度进入帝制之后，将佛教纳入帝制国家体制就成为议题之一，顺利实施的是僧官制度。僧官制度是帝制国家行政制度和佛教相互重叠的部分，佛教的其他一些部分仍然在帝制国家制度之外，白衣僧正事件，说明了皇权似乎很难容忍这种逍遥，帝制国家体制将会不断侵蚀佛教领地，直到佛教失去利用价值。南朝的特殊性在于，皇权在不同层面需要佛教的支持，所以佛教保持活力对于南朝帝制非常重要，所以皇权愿意给佛教比较大的生存空间。
（二）高僧介入政治的模式
从《高僧传》的记载来看，从佛教传入中国始，就有所谓的神僧或者高僧的特异功能的记载，但在易代之际陈说谣谶似始于南朝。《宋书》卷二七《符瑞上》载：
帝尝行至下邳，遇一沙门，沙门曰：“江表寻当丧乱，拯之必君也。”帝患手创积年，沙门出怀中黄散一裹与帝曰：“此创难治，非此药不能瘳也。”倏忽不见沙门所在。以散傅创即愈。余散帝宝录之，后征伐屡被伤，通中者数矣，以散傅之，无不立愈。……冀州有沙门法称将死，语其弟子普严曰：“嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。”普严以告同学法义。法义以十三年七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。[21]
《高僧传》卷七《慧义传》有大致相同的记载，但侧重点不同。
释慧义，姓梁，北地人。少出家，风格秀举，志业强正。初游学于彭宋之间，备通经义。后出京师，乃说云：冀州有法称道人，临终语弟子普严云：嵩高灵神云，江东有刘将军应受天命，吾以三十二璧、镇金一鉼为信。遂彻宋王。宋王谓义曰：非常之瑞，亦须非常之人，然后致之，若非法师自行，恐无以获也。义遂行。以晋义熙十三年七月往嵩高山，寻觅未得，便至心烧香行道。至七日夜梦见一长须老公，拄杖将义往璧处指示云：是此石下。义明便周行山中，见一处炳然，如梦所见，即于庙所石坛下果得璧大小三十二枚、黄金一鉼。此瑞详之《宋史》。义后还京师，宋武加接尤重，迄乎践祚，礼遇弥深。[22]
按，《宋书》之法义显系《高僧传》之慧义，所不同者，《高僧传》清楚地表明了在东晋末年宣扬刘裕“应受天命”谣谶的是慧义这位僧侣。在中国历史上，换代之际的谣谶是一道常见的风景，但是僧侣加入这个行列，是从南朝刘裕禅代开始的。
在宋文帝被刺之后谶言又起，《高僧传》卷七《僧含传》：“顷之南游九江，大阐经法，琅瑘颜峻时为南中郎记室参军随镇浔阳，与含深相器重，造必终日。含尝密谓峻曰：如令谶纬不虚者，京师寻有祸乱，真人应符，属在殿下。檀越善以缄之。俄而元凶构逆，世祖龙飞，果如其言也。”[23]宋文帝太子刘劭刺杀文帝篡立，文帝第三子刘骏也就是引文中的“世祖”起兵讨逆，得到了举国支持，所以不太需要谶谣的鼓吹，但是佛教界还是很有心地送上了一份大礼。
这之后形成了一种新的政治惯例。《高僧传》卷八《玄畅传》载：
迄宋之季年，乃飞舟远举，西适成都。初止大石寺，乃手画作金刚密迹等十六神像。至升明三年，又游西界，观瞩岷岭，乃于岷山郡北部广阳县界见齐后山，遂有终焉之志。仍倚岩傍谷，结草为庵。弟子法期见神人乘马着青单衣，绕山一匝，还示造塔之处。以齐建元元年四月二十三日，建刹立寺，名曰齐兴。正是齐太祖受锡命之辰，天时人事，万里悬合。时傅琰西镇成都，钦畅风轨，待以师敬。畅立寺之后，乃致书于琰曰：……（寺）以去年四月二十三日创功覆篑，前冬至此，访承尔日，正是陛下龙飞之辰，盖闻道配太极者，嘉瑞自显；德同二仪者，神应必彰。所以河洛昞有周之兆，灵石表大晋之征。伏谓兹山之符验，岂非齐帝之灵应耶。檀越奉国情深，至使运属时征，不能忘心，岂能遗事。辄疏山赞一篇，以露愚抱。赞曰：峨峨齐山，诞自幽冥，潜瑞几昔，帝号仍明。岑载圣宇，兆祚休名，峦根云坦，峰岳霞平，规岩拟刹，度岭缔经。创工之日，龙飞紫庭，道侔二仪，四海均清。终天之祚，岳德表灵。琰即具以表闻，敕蠲百户，以充俸给。[24]
按，据其本传，玄畅“占记吉凶靡不诚验”，本是一位神僧，自是宣扬谣谶的理想人物。玄畅在齐高帝登基之际，主动献上了所谓瑞应。这对齐高帝来说简直是喜出望外。据《南齐书》卷二《高帝本纪》，“上姓名骨体及期运历数，并远应图谶数十百条，历代所未有，臣下撰录，上抑而不宣，盛矣”。[25]又《南齐书》卷一八《祥瑞志》载“齐氏受命，事殷前典。黄门郎苏偘撰《圣皇瑞应记》，永明中庾温撰《瑞应图》，其余众品，史注所载”[26]，可见所谓“抑而不宣”当是故作姿态，实际上齐代刘宋的谣谶之多，简直前无古人，正反映了萧道成的心虚以及代宋的艰难。萧道成去世后，太子萧赜即位，这位齐武帝对谣谶的爱好似还要超过其父。原来，萧道成曾有废萧赜立其弟萧嶷的意图，萧赜即位后对萧嶷仍然是放心不下，这些谣谶算是给弟弟一个警示，给自己一个安慰。这其中不乏僧侣献上的祥瑞，见于《南齐书·祥瑞志》，此不一一列举。
在萧梁取代萧齐之际，给新王朝提供合法性支持的谣谶基本上没有出现，有的只是祥瑞，也并不多见，在这不多的祥瑞中也未见佛教的介入，所以在梁齐禅代之际的谣谶，佛教缺席了。但是梁武帝并未因此忽视借佛教神化其统治合法性的努力，与梁武帝合作无间的四位高僧慧超、慧约、保志、傅大士，都是所谓神僧。史称慧超“兼习朱许，又工占相”[27]。慧约平日“时逢宿火，乍属神光”，当时人以菩萨目之。[28]对于保志尤其礼异，“及今上龙兴，甚见崇礼。先是，齐时多禁志出入，今上即位，下诏曰：志公迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能燋濡，蛇虎不能侵惧，语其佛理，则声闻以上，谈其隐伦，则遁仙高者，岂得以俗士常情空相拘制，何其鄙狭，一至于此。自今行道，来往随意，出入勿得复禁。志自是多出入禁内。天监五年冬旱，雩祭备至而未降雨。志忽上启云：志病不差，就官乞治，若不启百官，应得鞭杖，愿于华光殿讲《胜鬘》请雨。上即使沙门法云讲《胜鬘》。讲竟，夜便大雪。志又云：须一盆水，加刀其上。俄而雨大降，高下皆足”。[29]慧约和保志早在萧齐时期就爆得大名，慧约曾经与褚褒、王俭、沈约等权贵游处，据说这些权贵从交游中得到了难以言表的好处。保志虽疯疯癫癫，但是预言极准，在建康朝野人气极旺。梁武帝与二者交往风险小而收益大。《续高僧传》卷二六载，傅大士在梁武帝登基之际，“乃遣使赍书赠梁武曰：双林树下当来解脱善慧大士敬白国主救世菩萨：今条上中下善，希能受持。其上善者，略以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅槃为果。其中善，略以持身为本，治国为宗，天上人间，果报安乐。其下善，略以护养众生。帝闻之，延住建业”。[30]
《陈书》卷二《高祖本纪下》载，永定元年（557）冬十月“己卯，分遣大使宣劳四方”，“庚辰，诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜。初，齐故僧统法献于乌缠国得之，常在定林上寺，梁天监末，为摄山庆云寺沙门慧兴保藏，慧兴将终，以属弟慧志。承圣末，慧志密送于高祖，至是乃出”。[31]佛牙舍利只能算是祥瑞，还达不到谣谶的高度，考虑到陈武帝登基前后国内形势的混乱，造作谣谶显然没有那个环境。从陈武帝对此事的重视来看，佛牙舍利的出现已经是非常大的鼓励。
在易代之际或者皇位非正常交接之际，谣谶或者祥瑞对于合法性的成立是非常关键的证明，僧侣加入谣谶的制造、传播或者祥瑞的制造和奉献，是在南朝新出现的现象，多次重复后，形成了一种新的政治惯例。这种政治文化在隋代周、武则天代唐过程中达到了顶峰。
高僧对于政治人物的帮助，不仅仅表现在易代之际贡献谣谶，在其政治生活、日常生活中也能担负一些俗人不易完成的使命。[32]跟高僧建立合作关系的帝王，也是从宋武帝开始的，[33]《高僧传》卷七《慧严传》载：
宋高祖素所知重，高祖后伐长安，要与同行。严曰：檀越此行虽伐罪吊民，贫道事外之人，不敢闻命。帝苦要之，遂行。及文帝在位，情好尤密，每见弘赞，问佛法。[34]
《高僧传》卷七《僧导传》载：
后宋高祖西伐长安，擒获伪主，荡清关内。既素籍导名，乃要与相见。谓导曰：相望久矣，何其流滞殊俗。答云：明公荡一九有，鸣銮河洛，此时相见，不亦善乎？高祖旋斾东归，留子桂阳公义真镇关中，临别谓导曰：儿年小留镇，愿法师时能顾怀。义真后为西虏勃勃赫连所逼，出自关南，中途扰败。丑虏乘凶，追骑将及。导率弟子数百人遏于中路，谓追骑曰：刘公以此子见托，贫道今当以死送之，会不可得，不烦相追。群寇骇其神气，遂回锋而反。义真走窜于草，会其中兵段宏，卒以获免，盖由导之力也。高祖感之，因令子侄内外师焉。[35]
刘裕征讨后秦的时候为什么一定要带一位僧侣同行？这点连慧严自己都不理解，但是从僧导的传记可以看出端倪。刘裕将刘义真托付给僧导，而在危急时刻僧导真的挽救了刘义真的性命。从“会不可得”这个语气看，力量对比显然是有利于僧导的，由此可见佛教在后秦势力之大。这个情况，刘裕是清楚的，他重视僧严、僧导，都是为了团结关中的佛教势力，从而为自己的政治利益服务。从汉末到南朝，佛教在思想文化领域的影响力逐渐超过儒学。佛教势力在经济领域是当时非常有活力的经济体，或者说是最大的金融资本集团之一。在这种情况下，佛教的社会影响力、政治影响力不可小视。在东晋南朝这个系统中，刘裕是第一个清楚看到这种态势并且利用这种态势的帝王。
之后，在政治生活中利用佛教逐渐成为南朝的一种政治文化。《高僧传》卷八《僧柔传》载，“齐太祖创业之始及世祖袭图之日，皆建立招提，傍求义士”。[36]这段话揭示了佛教和南朝政治之间的密切联系。萧道成要篡夺建立了60年之久的刘宋，其难度要比刘裕代晋大得多。刘裕代晋前，其功业显赫，名满天下，而萧道成基本上没有什么可以拿出来炫耀的功业，只是在刘宋诡谲的政争中逐渐取得了优势地位。而且当时跟他资历相同的大臣不在少数，他辅政时期就有袁粲、刘秉、沈攸之、黄回相继起兵反对。所以，这种急于团结佛教界的心情是可以理解的。
和萧道成相似，南陈也是获得社会各界支持较少的政权，甚至到陈霸先去世的时候，境内的战争还没有平息。所以，南陈的历代帝王对于佛教及高僧有特别礼异。《陈书》卷二《高祖本纪下》载：
永定元年冬十月乙亥，高祖即皇帝位于南郊，柴燎告天……
丙子，舆驾幸钟山祠蒋帝庙。
戊寅，舆驾幸华林园，亲览词讼，临赦囚徒。
己卯，分遣大使宣劳四方……庚辰，诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜。初，齐故僧统法献于乌缠国得之，常在定林上寺，梁天监末，为摄山庆云寺沙门慧兴保藏，慧兴将终，以属弟慧志，承圣末，慧志密送于高祖，至是乃出。
辛巳，追尊皇考曰景皇帝，庙号太祖；皇妣董太夫人曰安皇后。追谥前夫人钱氏号为昭皇后，世子克为孝怀太子。立夫人章氏为皇后。
癸未，尊景帝陵曰瑞陵，昭皇后陵曰嘉陵，依梁初园陵故事。立删定郎，治定律令。[37]
据上引文，在陈霸先禅代之后的一系列政策中，出佛牙设无遮大会，陈霸先亲自礼拜，排在了第四位，时间上还在陈霸先追尊父母，立太子、皇后之前。
永定二年十月乙亥“舆驾幸庄严寺，发《金光明经》题”，十二月“庚申，侍中、安东将军临川王蒨率百僚朝前殿，拜上牛酒。甲子，舆驾幸大庄严寺，设无碍大会，舍乘舆法物。群臣备法驾奉迎，即日舆驾还宫。丙寅，高祖于太极殿东堂宴群臣，设金石之乐，以路寝告成也”。[38]这两件与佛教有关的礼仪活动，寓意是比较明确的。《金光明经》在一般意义上与《法华经》《仁王经》为三大护国佛经，《经》云，“为人讲说是《金光明》微妙经典，于其国土皆获四种福利善根。云何为四？一者、国王无病，离诸灾厄；二者、寿命长远，无有障碍；三者、无诸怨敌，兵众勇健；四者、安隐丰乐，正法流通”。[39]陈霸先虽然顺利当上了皇帝，但是反叛者此起彼伏，他自己的身体也正处在病患中，所以发《金光明经》题的现实需要是迫切的。而驾幸大庄严寺，舍乘舆法物，显然是效法梁武帝舍身同泰寺。舍身求法的事情，也见于《金光明经·舍身品》，王子“以求寂灭无上涅槃，永离忧患无常变异，生死休息无诸尘累，无量禅定智慧功德，具足成就微妙法身，百福庄严诸佛所赞，证成如是无上法身，与诸众生无量法乐”[40]的缘故舍身饲虎。具体的做法，自是不能照样饲虎，所以梁武帝舍身同泰寺的做法，不但具有可操作性，而且广告效应也比较理想。
陈对于高僧的礼异，例证相当丰富，今举一例，《续高僧传》卷七《安廪传》载，“洎大陈御宇，永定元年春乃请入内殿，手传香火，接足尽虔，长承戒范。有敕住耆阇寺，给讲连续。既会夙心，遂欣久处。世祖文皇又请入昭德殿，开讲《大集》，乐说不穷，重筵莫拟。孝宣御历，又于华林园内北面受道”。[41]安廪法师为陈代三代帝王师。
南朝比之东晋有一个明显的不同，就是佛教越来越多地介入政治。从皇权这方面看，将佛教纳入帝制国家体制是其努力的一个方向，做得比较成功的就是建立并且不断完善了南朝模式的僧官制度。僧官制度是帝制国家和佛教的交叉地带，一方面，协调了帝制国家和佛教的关系，避免矛盾走向激化；另一方面，也是皇权与佛教激烈交锋的地带。
皇权与佛教交锋但未破裂是南朝政治比之北朝鲜明的特点之一。出现这种博弈局面，是因为南朝的皇权建立需要佛教支持其合法性，也需要佛教在政治生活中切实的帮助。“建立招提，旁求义士”，直白地展示了佛教和政治之间赤裸裸的关系。
南朝帝制和佛教之间的博弈关系，建立了一种新的政治文化模式，对于隋唐的政治文明都有正面影响。
二 佛教进入帝制国家体制的北朝模式简论
太武灭佛大概是北魏佛教最为突出的现象，与灭佛形成巨大反差的现象就是佛教的无序扩张。灭佛总是给人以极端集权的印象，但在集权的控制下佛教人口何以会出现一比十八这样的比例失衡问题？难道越是集权佛教越容易生存？或者说灭佛并不能证明北魏政权的集权化比较严重？带着这两个问题，笔者试图梳理佛教与北魏帝制国家体制相互适应的过程，通过太武灭佛事件窥测北魏帝制国家体制的特点，从而理解佛教何以在北魏的扩张如此顺利，以至于破坏了自身赖以存在的基础。
（一）帝制国家与佛教的初期磨合
在皇始年间（396～398），拓跋珪任命法果为道人统，如《魏书·释老志》的记载属实，那么北魏建立僧官制度比后秦和刘宋略早两年。也就是在三年之内，北魏、后秦和刘宋都建立了僧官制度。在这之前的四五百年之间汉传佛教并没有建立僧官制度，说明到了4世纪末5世纪初汉传佛教才具备了建立僧官制度的条件。
与僧官制度相配套，北魏政府在平城修建了官寺，“始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉”。到了太宗时期建造的规模有所扩大，“京邑四方，建立图像”[42]。就这两段文字来看，北魏在都城的佛寺营建规模有所控制，道武帝时期只建了一所，太宗时期营建在“京邑四方”，这里应理解为京邑的四方，而非京邑及四方，即只营建了四所寺院。此时寺院的营建既表示北魏对佛教的认可，也说明这种认可的态度是审慎的。
北魏前两代帝王的审慎态度，与他们对于佛教的性质认识模糊有着必然联系。史称道武帝“好黄老，颇览佛经”，明元帝“亦好黄老，又崇佛法”，道武帝在行军期间“见诸沙门、道士，皆致精敬”，[43]拓跋贵族大概了解佛教和道教是不同的，但是对二者之间如何不同并不清楚，也不太想弄清楚。他们对于佛教和道教的礼敬受到当时政治文化氛围的影响，比如对于泰山僧朗的礼敬，“帝遣使致书，以缯、素、旃罽、银钵为礼”，[44]这种礼异其实是受十六国帝王的影响，据《高僧传》卷五《竺僧朗传》，前秦苻坚、后秦姚兴、南燕慕容德、东晋孝武帝都向僧朗表示礼敬，这自然对北魏形成了压力。此外，北魏初期的帝王真正的信仰大概是萨满教，《魏书》载道武帝“时太史屡奏天文错乱，帝亲览经占，多云改王易政，故数革官号，一欲防塞凶狡，二欲消灾应变”。[45]说明道武帝是迷信经占的，实际是对萨满教有非常深的依赖。直到孝文帝太和九年（485）春正月，颁下诏书“又诸巫觋假称神鬼，妄说吉凶，及委巷诸卜非坟典所载者，严加禁断”，[46]这里的“巫觋假称神鬼”指萨满教的仪式，即到了太和九年孝文帝才下令禁断萨满教，说明该信仰在平城的贵族中的影响较大。根据马林诺夫斯基的研究，萨满教比较偏重于使用巫术来积极救助，而宗教则偏重于消极回避问题。道武帝、明元帝信奉萨满教故而对于佛教必然不是特别重视，他们所看重的是佛教和萨满教重合的部分，即神异的部分，所以直到太武帝废佛的诏书中，依然将佛教称为“胡神”。
从史料来看，和南朝皇权相似，北魏皇帝首先得到了高僧在政治上的大力支持，“初，法果每言，太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳’”。[47]法果对于皇权的绝对屈从，其榜样的意义，对于刚建立的北魏，对于以少数人口统治多数民族的北魏来说都是迫切需要的。法果将道武帝看作“当今如来”，是对皇帝的神话，对于皇权来说也是求之不得的支持。
如同刘宋文帝，北魏皇帝也看到了佛教的教化功能。明元帝“仍令沙门敷导民俗”，虽然没有南朝何尚之那样长篇论述如何教化民众的文献，但似乎更直接肯定了佛教的教义对于帝制国家统治的积极价值。
在北魏道武帝、明元帝时期，北魏的版图主要在山西地区和河北平原，这是帝制国家扩张的第一个时期，战争是主题，没有时间制定细腻的佛教政策。从大政方针上看，北魏的佛教政策与刘宋既有惊人的一致性，也有比较大的差异性。一致性表现在帝制国家企图将佛教国家化的意志，在具体措施上，同样建立了僧官制度。差异性表现在，从草原来的拓跋贵族，在信仰上还是以萨满教为主，虽然对于道教、佛教比较礼敬，但是了解得并不透彻，认识也并不深入。所以，北魏的僧官，官的成分远大于教的成分。
（二）掉进政治旋涡中的佛教
北魏太武帝灭佛研究者众多，能点出问题症结的当是曹文柱先生，他认为，“灭佛事件，反映了拓跋焘父子之间的明争暗斗”。[48]所谓“子”即后来被称为景穆太子的拓跋晃。那么，佛教是怎么进入这个政争中间去的？曹文柱先生引《高僧传·玄高传》证明僧侣玄高曾协助拓跋晃谋取监国权力，此文事关重大，今详引如下。
时魏虏拓跋焘僣据平城，军侵凉境。焘舅阳平王杜超请高同还伪都，既达平城，大流禅化。伪太子拓跋晃，事高为师。晃一时被谗，为父所疑，乃告高曰：空罗枉苦，何由得脱？高令作金光明斋，七日恳忏，焘乃梦见其祖及父，皆执剑烈威，问“汝何故信谗言，枉疑太子。”焘惊觉，大集群臣，告以所梦。诸臣咸言：太子无过，实如皇灵降诰。焘于太子无复疑焉，盖高诚感之力也。焘因下书曰：“朕承祖宗重光之绪，思阐洪基，恢隆万代，武功虽昭而文教未畅，非所以崇太平之治也。今者域内安逸，百姓富昌，宜定制度为万世之法。夫阴阳有往复，四时有代序，授子任贤，安全相付，所以休息疲劳，式固长久。古今不易之令典也。朕诸功臣勤劳日久，当致仕归第，雍容高爵，颐神养寿，论道陈谟而已，不须复亲有司苦剧之职。其令皇太子副理万机，总统百揆，更举良贤，以备列职，择人授任而黜陟之。故孔子曰：后生可畏，焉知来者之不如今。”于是朝士庶民皆称臣于太子，上书如表，以白纸为别。时崔皓、寇天师先得宠于焘。恐晃纂承之日，夺其威柄，乃谮云：太子前事实有谋心，但结高公道术，故令先帝降梦。如此物论，事迹稍形，若不诛除，以为巨害。焘遂纳之，勃然大怒，即敕收高。高先时尝密语弟子云：佛法应衰，吾与崇公首当其祸乎。于时闻者莫不慨然。时有凉州沙门释慧崇，是伪魏尚书韩万德之门师。既德次于高，亦被疑阻。至伪太平五年九月，高与崇公俱被幽絷，其月十五日就祸，卒于平城之东隅，春秋四十有三。[49]
按，玄高被杀事在太平真君五年（444），何德章认为这是北魏太武帝第一次灭佛，事情与拓跋晃无关，而是针对刘洁、拓跋丕为首的鲜卑贵族发动的一次政变，拓跋晃之所以在太平真君五年被仓促立为监国，也是防备这次政变的措施之一。何教授认为太平真君五年发布的有关僧侣的诏书，也是政变被镇压后的后续措施。[50]
因为这篇诏书亦事关重大，今引如次。
愚民无识，信惑妖邪，私养师巫，挟藏谶记、阴阳、图纬、方伎之书；又沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽。非所以壹齐政化，布淳德于天下也。自王公已下至于庶人，有私养沙门、师巫及金银工巧之人在其家者，皆遣诣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛。明相宣告，咸使闻知。[51]
这篇诏书并非如论者所说是灭佛的诏书，只是禁止臣民私养沙门而已。然结合上引《玄高传》，何德章的观点似仍有可以商榷之处。首先，并没有证据证明刘洁、拓跋丕曾经私养过玄高，反倒是拓跋晃“事高为师”。玄高的弟子玄畅后来游学到四川，与萧齐关系亲密，所以《玄高传》的可靠性还是可以保证的。又刘洁、拓跋丕政变集团在二月基本被镇压，而玄高是在九月被杀，如玄高参与了政变，不可能拖到九月被杀。其次，就在太平真君五年四月“侍中、太宰、阳平王杜超为帐下所杀”，此事颇为蹊跷。因为玄高本是杜超从凉州请回的，所以拓跋晃结识玄高，杜超可能是介绍人。而杜超又被刺杀于如此敏感的时间点上，让人怀疑太平真君四年的政变有着更为复杂的背景。
在《玄高传》中，玄高介入政治的前提是拓跋晃被人进谗言，受到了太武帝的怀疑。也就是，在太平真君四年、五年之交，拓跋贵族发动了旨在推翻太武帝的政变的敏感时刻，太子的什么行为最能引起拓跋焘的怀疑？笔者以为，太子有可能在政变双方大伤元气的时候，不失时机地发展了自己的实力，而杜超就是在此时加入了太子集团。而支持太子的势力，应该就是李凭教授所指出的后宫“小人集团”。[52]
所谓“小人集团”，就是北魏征服各政权之后，迁徙到平城的民众。这些人身份低贱，大概是奴婢的性质，在平城主要从事手工业、商业、服务业，服务的对象包括宫廷在内的征服阶层。低贱的身份使得这批人更容易放弃血缘和地域的歧视，同仇敌忾，为争取更好的生活环境、社会地位而团结在一起。这批人虽然出身低贱，但其中不乏后来成为十六国诸政权中的中上层的人，在政治、文化上的能力甚至要超过征服者拓跋贵族。从某种程度上说，平城控制在“小人集团”手中并不过分。
从比较长的时段来看，拓跋晃的儿子拓跋濬，在拓跋晃、拓跋焘先后暴死之后，仍能当上皇帝，据李凭先生研究，有赖于其乳母常氏的护持。而常氏之所以有如此大的能量，在于她背后的“小人集团”。常氏之所以扶翼拓跋濬，也在于“小人集团”早就选择了拓跋晃作为其政治代言人。玄高、慧崇都是来自凉州的沙门，也属于“小人集团”的外围组织成员。太武帝统一北方，武功为民众所倾服，但是在皇宫乃至于在平城他的影响力或许不如拓跋晃，因为他四处征讨停留在平城的时日较少，反而不利于了解皇宫、平城的政治架构并掌握之。“小人集团”要控制权力，必须利用皇权，而控制皇宫即可分享皇权。对于太武帝他们自然无法控制，所以控制太子是必然的选择。拓跋晃在政治上比较早熟，也不甘心当傀儡，但是要想从皇权中分割权力，他也只能背靠“小人集团”。所以，在刘洁、拓跋丕政变之际，以拓跋晃为首的“小人集团”站在了拓跋焘一边，但是他们可能委托玄高索要监国的权力。拓跋焘满足了“小人集团”的要求，在太平真君五年正月，正式下令太子监国，但正如曹文柱教授所言，监国实际上是对拓跋晃的限制，因为辅政大臣都是拓跋焘的心腹。出面索要权力的玄高在九月被处死，同时，拓跋焘下令限制“私养沙门、师巫及金银工巧之人”，即试图斩断拓跋晃与“小人集团”的联系。
真正的灭佛是在两年之后的太平真君七年，事情的起因是盖吴起义，史载：
会盖吴反杏城，关中骚动，帝乃西伐，至于长安。先是，长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻。帝怒曰：“此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳！”命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说。诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方令，一依长安行事。[53]
某些寺院和僧侣的腐败已经不是新闻，而太武帝在此下令“诏诸州坑沙门，毁诸佛像”[54]，这个量刑尺度过于严酷。虽说太武帝这个人精神有些问题，但也不至于因为个别寺院的腐败行为株连全境的佛教。笔者推测，太武帝和崔浩如此处置，概是因为太子拓跋晃的势力在佛教中已经相当稳固。
时恭宗为太子监国，素敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自然毁灭。如是再三，不许。乃下诏曰：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世，暗君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。自此以来，代经乱祸，天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此。朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”是岁，真君七年三月也。恭宗言虽不用，然犹缓宣诏书，远近皆豫闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣。[55]
由上引文可知，父子俩在对待佛教政策上针锋相对，但从结果来看，在太武帝火力全开的情况下，佛教相对的损失并不是很大。这说明，从力量对比来看，太武帝渐渐落于下风。父子争斗的最终结果很清楚——两败俱伤，双双死亡。这里要注意的是，太武帝在后期已经清楚了解太子集团的要害并非太子监国的权力，而是太子背后的小人，所以他开始剪除太子的羽翼，但他可能不清楚自己面对的是整个宫廷的小人，所以他自己也被宦官杀害。继起的是受到“小人集团”拥护的拓跋晃的儿子拓跋濬，即文成帝。同时，也开启了北魏历史上的乳母干政阶段。而皇帝的乳母就是“小人集团”的利益代言人，所以新皇帝登基后，自然要对“小人集团”进行酬勋，佛教也是“功臣”之一，于是佛教就迎来了扩张的新阶段。
（三）帝制国家控制下持续扩张的佛教
随着文成帝的登基，北魏迎来了乳母干政的新阶段。乳母干政并没有对北魏的发展进程产生消极影响，冯太后主政还起了非常好的促进作用。具体到佛教政策，据《魏书·释老志》，“京师沙门师贤，本罽宾国王种人，少入道，东游凉城，凉平赴京。罢佛法时，师贤假为医术还俗，而守道不改。于修复日，即反沙门，其同辈五人。帝乃亲为下发。师贤仍为道人统”。[56]继师贤担任道人统的昙曜据《高僧传·玄高传》，“时河西国沮渠茂虔时有沙门昙曜，亦以禅业见称”，[57]即为凉州人。文成帝重兴佛教后的两任道人统都是凉州人。这也可反证，崇佛派背后的势力就是基于移民的“小人集团”。有赖于“小人集团”的护法，北魏佛教在文成帝时代之后，获得了一个比较友好的政治环境。
佛教界虽得到平城地区“小人集团”的支持，但是基于灭佛的惨痛经验他们对于皇权仍然表示了尊重，甚至可以说是谄媚。在师贤时期，“是年，诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感。兴光元年秋，敕有司于五级大寺内，为太祖已下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺，都用赤金二十五万斤。太安初，有师子国胡沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人，奉佛像三，到京都。皆云，备历西域诸国，见佛影迹及肉髻，外国诸王相承，咸遣工匠，摹写其容，莫能及难提所造者，去十余步，视之炳然，转近转微。又沙勒胡沙门，赴京师致佛钵并画像迹”。[58]这是僧俗两界共同神话北魏皇权的举措。到了昙曜时期，“帝后奉以师礼。昙曜白帝，于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世”。[59]昙曜在武州开凿石窟，即为云冈石窟寺群的滥觞，其目的之一，也就是所刻佛像与帝王相似，即神话皇权。
从文成帝登基的452年到显祖去世的476年，据《魏书·释老志》，“京城内寺新旧且百所，僧尼二千余人，四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”。[60]这个数字大概不甚准确，因为平均下来每个寺院僧尼数不到20人。到太和十年（486），北魏州约38个，县697个，即每州171个寺院，2033名僧尼，每县9个寺院，111名僧尼。每个寺院的平均僧尼数虽然偏低，但是州县平均寺数、僧尼数应该是合理的。也就是说，在这24年间，北魏的佛教从灭佛后的全毁状态恢复到了一个与社会需求大致平衡的状态。
从总数来看，这24年的扩张似并不厉害，但是考虑到太武灭佛时“四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣”，[61]即此时期重点在于重建这6478所寺院。考虑到其工程量之大，不能不说佛教在这24年的扩张超出了之前的任何时期。
从孝文帝太和元年到世宗延昌元年（512）的35年间，据《释老志》，“至延昌中，天下州郡僧尼寺，积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众”。[62]寺院增加了一倍多，僧尼人口也按增加一倍计。如果以每县按1万人计算，那么每50人就有1人为僧尼。这无论从哪个角度来讲，都是太多了。无论是对编户民还是对国家财政来说都是比较大的负担，这也是北魏晚期动荡的因素之一。
据《释老志》，从北魏正光年间开始，佛教的扩张就失去了控制，到东魏初年“略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。[63]据葛剑雄先生推算，北魏人口的顶峰是3500万，那么就是每18个人中就有1个僧尼。
综上，北魏从文成帝开始进入了佛教的扩张时期，从太和初年开始失去了控制，最终达到了社会无法承受的程度。
北魏皇权也不是对这种扩张无动于衷，在《释老志》中连篇累牍的就是各个时期限制佛教的政令。延兴二年（472）四月连下三道诏书。太和十年冬有关部门奏请检核沙门，诏可。世宗永平元年（508）秋，诏对沙门犯罪的处罚分别按僧俗二律审判。永平二年冬，沙门统惠深条举当时僧尼违犯僧律若干现象，要求严格执行律条，诏可。永平四年夏，关于僧祇粟、僧祇户实施过程中的弊端，连下两道诏书。熙平二年（517）春，灵太后下诏要求对僧尼出家的违滥现象进行核查、严惩。神龟元年（518）冬元澄建议对洛阳寺院的违建现象进行清除，诏可。延兴四年至神龟元年间下了九道诏书清查佛教的违法扩张现象，但是收效甚微。
北魏佛教的无序扩张现象，在一定程度上打破了北魏的中央集权比同时期南朝政权更为严重的呆板观点。探讨佛教为何能无视种种禁令无序扩张，对于理解北魏中央集权的特征必有帮助。
自孝文帝开始，北魏的皇帝逐渐能理解佛教和其他宗教的区别，并且患上了佛教依赖症。无论从自身的信仰还是为了达到某种政治目的，佛教总是被当作可以例外利用的对象。比如，在显祖去世后，孝文帝为了给父亲祈福，需要新建寺院、剃度僧尼、捐献财物。孝文帝去世后，世宗也要为父亲祈福，同样要新建寺院、剃度僧尼、捐献财物。世宗去世后，大长秋刘腾同样为之祈福。[64]在皇帝为了孝道需要借用佛教的时候，必然会有地方行政官员的仿效行为，而这种仿效必然在法律之外，所以每一次宫廷的佛寺营建活动，总会带动地方上的佛寺营建活动。
此外，法律不能施加于其身的“小人集团”，也热衷于创建寺院。据《洛阳伽蓝记》卷一，有长秋寺为宦官刘腾建，昭仪尼寺为宦官立；卷二，魏昌尼寺为宦官李次寿立；卷四，王典御寺为宦官王温立；卷五，凝圆寺为宦官贾璨立。按，刘腾、李次寿、王温、贾璨传见《魏书》卷九四，皆为当时权宦。其中，李次寿在文成帝时就已入宫。《洛阳伽蓝记》卷一云：“太后临朝，阍寺专宠，宦者之家，积金满堂。”[65]又《魏书》卷九四云：“魏氏则宗爱杀帝害王，刘腾废后戮相，其间窃官爵，盗财贿，乘势使气为朝野之患者，何可胜举。”[66]《洛阳伽蓝记》的作者杨衒之、《魏书》的作者魏收都曾经历北魏的洛阳时期，所述当是实录，仅此两条可见在北魏宦官势力之大。《洛阳伽蓝记》卷二载“景宁寺，太保司徒公杨椿所立也”。杨椿也属于“小人集团”。据《魏书》卷五八，杨椿的“高祖结，仕慕容氏，卒于中山相。曾祖珍，太祖时归国，卒于上谷太守”。[67]可知，杨椿家族本仕宦于慕容燕，后投靠北魏。其祖辈历官或出于虚构，因为杨椿的“母王氏，文明太后之外姑”[68]，而文明太后本是北魏的俘虏，发配到长安者，故杨家当是同样的遭遇，其家崛起有赖于文明太后的扶持，“以外亲，优赐亟加，前后万计”[69]。而文明太后也有赖于杨氏兄弟为自己的耳目，“北都时，朝法严急。太和初，吾兄弟三人并居内职，兄在高祖左右，吾与津在文明太后左右。于时口敕，责诸内官，十日仰密得一事，不列便大瞋嫌。诸人多有依敕密列者，亦有太后、高祖中间传言构间者”。[70]前引诸位权宦，与杨椿本是同样的身份，即迁徙到平城的各种人。这一批人是宫廷乃至平城实际的掌权者，其人可以杀帝害王、废后戮相。所以，这批人要是崇信佛教，要建寺度僧，大概可以不考虑法律的限制。
宦官对于佛教的崇信，也有为个人谋一些不切实际的利益的目的，《续高僧传》卷二九《释志湛传》引《旌异记》，“又太和初年，代京阉官自慨刑余，不逮人族，奏乞入山修道，有敕许之。乃赍一部《华严》，昼夜读诵，礼悔不息。夏首归山，至六月末，髭鬓尽生，复丈夫相。还状奏闻，高祖信敬由来，忽见惊讶，更增常日。于是，大代之国，《华严》一经，因斯转盛”。[71]又《续高僧传》卷二七《明隐传》载，北齐“内侍刘谦之于此寺中七日行道，祈请文殊。既遇圣者，奄复丈夫。晓悟《华严经》义，乃造《华严论》六百卷。今五台诸寺收束，犹有三百许卷”。[72]可知，在北朝流传着信奉佛教可以将宦官恢复为男儿身的神异功能。这对宦官而言，简直等同于重生，所以其信奉佛教的狂热就不能压抑。
在甫进入南北朝时，南北都是受“道安-罗什”系僧团的影响，但是东晋毕竟与十六国有非常大的不同，所以留给南朝和北朝的社会是不同的，因为要处理各自不同的现实问题，所以南北佛教的走向就越来越不同，就其与帝制的关系而言，形成了本书所说的“南朝模式”与“北朝模式”。
就南朝而言，东晋留给它的是一个比较稳定、成熟的社会，佛教为这个社会服务多年，势力深厚，相应的皇权却并不稳固，这样皇权对于佛教这样的势力集团还是有团结的必要，于是佛教在南朝处于一个渐进的、加速度的发展历程。
北魏在政治上结束了多年的战乱，社会正处在恢复期，在此期间是移民相互融合形成新的社会的过程。就在平城，征服者文明程度较低，在文化、经济、制度等各方面依赖于被征服者，所以某种程度上皇权被“小人集团”所控制。而来自辽西、关陇的被征服者有信奉佛教的传统，所以在“小人集团”的辅佑下北魏的佛教有失去控制的趋势。所以表面上看，北魏有太武帝灭佛这样的恶性事件，仔细考查，其对当时僧团势力的影响并不大。[73]
南朝和北朝，其帝制形态表现为皇权相对受限。在这种形态下，皇权很难作为国家的代表对佛教进行限制，所以佛教总体处于不断发展的状态。在南朝，皇权对于佛教有依赖，但是佛教的发展危害到皇权的时候，皇权也会以国家的名义加以限制，所以南朝的佛教发展并未失去控制。北魏皇权被“小人集团”控制，皇帝不可能动用国家名义来限制佛教，而“小人集团”中的权力人士并不会为了国家利益而限制自己的信仰，因此佛教会发展到伤害整个社会正常再生产的进行。
以上就是对南朝以及北魏佛教发展概况在帝制社会影响下的发展脉络的概括，作为本书主体内容的背景。
[1] 本书为专题研究，既有研究的综述见每一章节。又，此“引论”旨在给后面的专题研究一个背景，而这个背景虽然题为“南朝模式”“北朝模式”，但笔者学力有限，仅铺陈个人的一点浅见，敬尚祈读者勿以名实相符期之。
[2] 僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷一一，上海古籍出版社，2013，第575～585页。
[3] 按，这个部分《弘明集校笺》的记录不甚客观，读者自可参看相关论著，以免被误导。
[4] 严耀中《政治控制下的信仰——中国古代僧官制度综论》（《社会科学战线》2012第11期）对于僧官制度的功能有比较全面的论述，请参看。
[5] 释慧皎：《高僧传》卷六，汤用彤校注，汤一玄整理，中华书局，1992，第230页。
[6] 《高僧传》卷五，第207页。
[7] 谢重光：《中古佛教僧官制度和社会生活》，商务印书馆，2009，第11～12页。然谢先生此观点产生于1987年其北京师范大学博士学位论文。
[8] 《高僧传》卷六，第240页。
[9] 魏收：《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局，1974，第3038页。
[10] 严耀中：《中国东南佛教史》，上海人民出版社，2005，第121～125页。
[11] 《高僧传》卷七，第294页。
[12] 严耀中先生以为：“但即使《续高僧传》所载属实，关于晋代僧官的史料也实在太少见了。就江左而论，僧官形成一个轮廓线条较为清楚的制度还是在南朝。如刘宋时，丹阳尹沈文季‘素奉黄老，排疾能仁，乃建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼。’然这个‘义符僧局’仍还是个为沙汰僧尼而建立起来的临时机构，恰恰证明了南朝初期僧官之设尚无定制。就此推测所谓‘晋氏始置僧司’也至多不过如此。实际上，直到宋孝武帝任命释法颖为都邑僧官，中央设立僧司才开始进一步健全为常制。”见氏著《中国宗教与生存哲学》，学林出版社，1991，第206页。
[13] 《高僧传》卷七《道温传》，第288页。
[14] 《高僧传》卷八，第307、321、324、333、334页。
[15] “盖东土僧正之始也”，也提示东晋就建立了完善的僧官制度的说法是与历史事实略有扞格的。
[16] 道宣：《续高僧传》卷六，郭绍林点校，中华书局，2014，第180页。
[17] 《续高僧传》卷五，第170～172页。按，引文标点对郭校本略有调整，下同。
[18] 《续高僧传》卷五《法云传》，第164页。
[19] 川胜义雄：《侯景之乱与南朝的货币经济》，《东方学报》第32期，1962。引自氏著《六朝贵族制社会研究》，李济沧、徐谷芃译，上海古籍出版社，2007。
[20] 颜尚文先生的相关佛教史论著，见氏著《中国中古佛教史论》，宗教文化出版社，2010。又见张佳《梁武帝：从菩萨皇帝到佛王》，《中国佛学》第33期，社会科学文献出版社，2013。
[21] 沈约：《宋书》卷二七《符瑞上》，中华书局，1974，第784页。
[22] 《高僧传》卷七，第266页。
[23] 《高僧传》卷七，第276页。
[24] 《高僧传》卷八，第315页。
[25] 萧子显：《南齐书》卷二，中华书局，1972，第39页。
[26] 《南齐书》卷一八，第349页。
[27] 《续高僧传》卷六，第179～180页。
[28] 《续高僧传》卷六，第183～184页。
[29] 《高僧传》卷一〇《保志传》，第396页。
[30] 《续高僧传》卷二六《慧云传》附《傅大士传》，第1008页。
[31] 姚思廉：《陈书》卷二《高祖本纪下》，中华书局，1972，第33～34页。
[32] 像优婆夷对于宫廷、官僚女眷的陪伴，因而僧人介入政治的事例是非常多的，此从略。
[33] 当然反对者会举出佛图澄与石勒、道安与苻坚等例，但是这与下文所举的事例性质不同。
[34] 《高僧传》卷七，第261页。
[35] 《高僧传》卷七，第281页。
[36] 《高僧传》卷八《僧柔传》，第322页。
[37] 《陈书》卷二，第31～34页。
[38] 《陈书》卷二，第38页。
[39] 《合部金光明经》卷二“业障减品”，1935年涵芬楼影印《碛砂藏》第137册，第18页。
[40] 《合部金光明经》卷八“舍身品”，《碛砂藏》第137册，第52页。
[41] 《续高僧传》卷七，第237页。
[42] 《魏书》卷一一四，第3030页。
[43] 《魏书》卷一一四，第3030页。
[44] 《魏书》卷一一四，第3030页。
[45] 《魏书》卷二，第37页。
[46] 《魏书》卷七上，第155页。
[47] 《魏书》卷一一四，第3031页。
[48] 曹文柱：《北魏明元、太武两朝的世子监国》，《北京师范大学学报》1991年第4期。
[49] 《高僧传》卷一一，第411～412页。
[50] 何德章：《北魏太武朝政治史二题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第17辑，武汉大学出版社，2000。
[51] 《魏书》卷四下《世祖纪下》，第97页。
[52] 参见李凭《北魏平城时代》第四章“太后听政”第三节“太后听政的背景”之二“政坛小人”，上海古籍出版社，2014。按，此观点的产生应该在20世纪90年代。
[53] 《魏书》卷一一四，第3033～3034页。
[54] 《魏书》卷六，第100页。
[55] 《魏书》卷一一四，第3034～3035页。
[56] 《魏书》卷一一四，第3036页。
[57] 《高僧传》卷一一，第413页。
[58] 《魏书》卷一一四，第3036页。
[59] 《魏书》卷一一四，第3037页。
[60] 《魏书》卷一一四，第3039页。
[61] 《魏书》卷一一四，第3035页。
[62] 《魏书》卷一一四，第3042页。
[63] 《魏书》卷一一四，第3048页。
[64] 《魏书》卷一一四，第3043页。
[65] 杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷一“昭仪尼寺”，中华书局，1963，第43页。
[66] 《魏书》卷五八，第2012页。
[67] 《魏书》卷五八，第1279页。
[68] 《魏书》卷五八，第1279页。
[69] 《魏书》卷五八，第1279页。
[70] 《魏书》卷五八，第1290页。
[71] 《续高僧传》卷二九，第1171页
[72] 《续高僧传》卷二七，第1074～1075页。
[73] 长远来看，汉传佛教的末世思想与灭佛有关。