第二节 太平天国的基督教
太平天国运动是中国近代史上的一场惊心动魄的政治革命。综观中国历史，尽管不乏借着宗教名义发起的各种运动，但还没有哪一场运动能够像太平天国那样将宗教的因素如此彻底而全面地贯穿于整个事件当中。很难想象如果没有基督新教在华南地区的传入（主要是伦敦会的梁发、福汉会的郭实腊和美浸信会的罗孝全的影响），太平天国会是什么样的一场运动。太平天国从1851年金田起义到1864年天京陷落共存在十四年的时间，其活动范围主要集中于长江中下游地区。太平天国不仅建都于今天的江苏省省会南京，而且还在江苏境内设立了天京省（南京周边地区）、天浦省（以江浦为中心）和苏福省（首府为苏州）。正是在定都南京以后，太平天国比较系统地颁布了一系列的诏书天条和典章制度，其目的在于强化领袖们的宗教地位和政治权威，并将其教义教规贯彻落实于军事、社会生活的各个层面。与此同时，太平天国的领袖们与一些西教士有一定程度的接触和交流，彼此在神学观点上既有分享、共识，也有误解、分歧。
一 定都南京
1853年3月19日（太平天国癸好三年二月十四日，咸丰三年二月初十日）太平军占领南京，29日洪秀全入城，改南京为天京，定为首都。其实，太平军想占领南京并定都于此已早有打算。金田起义之初，太平军就提出“一打南京，二打北京”的口号[100]，他们把南京形象地比喻成“小天堂”。[101]太平天国辛开元年（1851）洪秀全曾鼓舞兵将们“总要个个保齐，同见小天堂威风。”并应许他们到了小天堂“以定官职高低”“累代世袭”。[102]1852年5月，“杨秀清出广西全州时，已有窥窜江宁之计。”[103]同年六月，在由广西入湖南之际，杨秀清又强调：“今日上策，莫如舍粤不顾，直前冲击，循江而东，略城堡，舍要害，专意金陵，据为根本。”[104]攻克武汉三镇后，洪秀全虽然在北上中原还是东下江南的战略问题上有所犹豫，但最终还是同意杨秀清“直犯江南”[105]的主张。这说明“在太平军指战员心目中，南京不仅是‘小天堂’，是进取的目标和胜利的希望，而且已经拟定为革命胜利后的天朝所在地了。”[106]这里我们无意评价定都南京对太平天国后来政治、军事的影响，而是要探讨定都南京后，太平天国与宗教特别是基督教的关系。
定都南京后不久，天王洪秀全就降诏给天国的臣民们，强调“建天京于金陵”的合理性与神圣性，同时痛斥“北燕为妖穴”并将其罪恶化与妖魔化。就在同一年（太平天国癸好三年，即1853年），何震川、吴荣宽等太平天国文人撰写了四十一篇《建天京于金陵论》和三十二篇《贬妖穴为罪隶论》，并分别编纂成书发行。这些应制文章以一种非常极端的善恶二元论或天堂地狱说来论证南北二京的差异和对立。首先，以地理形势论，“金陵乃名胜之区，王气之钟也。倚钟阜，瞰长江，接天阙，枕后湖，龙盘虎踞，楚尾吴头，民物浩繁，士林渊薮，其美利有不可胜言者。”[107]而北方燕省为“沙漠之地”“烟瘴之区”[108]，“北方之地，风沙无际，寒暑过严，乃天朝罪奴之所也。”[109]其次，以民风习俗论，金陵“地则五方杂处，市则百货骈臻，人物不为不丰盈矣”[110]。“而辨厥土风，物产多精英，人民多淳朴。”[111]但直隶省，洪秀全贬之为“罪隶省”，则“害世道之浇漓，愈趋而愈下；阱庶民之陷溺，益险而益深。任赌任吹，起世间劫夺之路；好利好货，开衙蠹索诈之门”[112]。最后，以天命天意论，“天国之兴，由天作主；天京之建，由天造成。惟我天朝建京金陵，溯其应兆之由，其权能尽归之于上帝者也。我王由天而降，应天而起，天京之名，显受于天。”[113]相反，“今胡妖之穴，自称为直隶省，而不知其不崇拜上帝，仍拜邪神，仍行邪事，屡犯天条者，是天下之大罪人也，是天父皇上帝之大罪人也，何直之有哉？”[114]从以上三点看，在太平军眼里，天京（南京）就是天父上帝为他们预备，并赐给他们的人间乐土和地上天堂，而清政府的所在地直隶省（北京）简直就是罪恶渊薮，不啻魔窟蛇窝。
后来，洪秀全在批解新旧约全书时进一步发挥了南京为“小天堂”、为“新耶路撒冷”的思想。他在解释《马太福音》第五章有关天国问题时写道：“一大国是总天上地下而言，天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国。”[115]在解释《哥林多前书》第十五章时明确提出“大天堂”和“小天堂”的说法：“神国在天，是上帝大天堂，天上三十三天是也。神国在地，是上帝小天堂，天朝是也。天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂。凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。”[116]《使徒行传》第十五章的批注是：“今上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝矣，普天下合一均求上主矣。”[117]《启示录》第三章的批注是：“今太兄至矣，天朝有天父上帝真神殿，又有太兄基督殿。既刻上帝之名与基督之名也。由天父上帝自天降下之新也路撒冷，即天京是也，验矣。”[118]《启示录》第二十一章的批注是：“在地如在天，约翰所见是天上大天堂，天上地下一样。新也路撒冷今天京是上帝基督下凡带朕暨幼主作主，创开天朝天堂，上帝天堂今在人间，验矣。”[119]洪秀全认为，南京就是“新耶路撒冷”，就是圣经所预言的新天新地在地上的实现，是天父上帝和天兄基督临格之地，是天下万国万民众望所归之所。
在旧约时代上帝召唤以色列人进入那流奶与蜜的应许之地，在新约时代耶稣告诉他的选民等他复临时他要与他们同住在天上降下的圣城新耶路撒冷。但耶稣什么时候再来，最后审判什么时候开始，连耶稣自己也说：“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”[120]洪秀全等太平天国领袖把南京说成是“新耶路撒冷”，从比喻或象征的意义上看，当然是为了鼓舞士气从而坚定太平军必胜的信念，但如果硬说天父天兄降临与他们同在同住，可能不符合圣经对新天新地降临情景的描述。
二 颁行诏书
太平天国定都南京后，各项事业走向正轨并逐步完善，其中重印或新刻各种宗教书籍尤为要务。在南京特别设置了“典镌刻”官四人，雇用刻书匠数十人，专门负责刊印圣经及其他官书。[121]这类典籍通称为“旨准颁行诏书”，也就是说经过洪秀全审阅批准后才发行的。为了表明诏书颁行的严肃性和神圣性，癸好三年（1853），吴容宽、钟湘文等文人撰写了《诏书盖玺颁行论》等文章，其中强调：“今蒙天父主张，天兄担当，建都金陵，改命天京，宜扬上帝之真道，俾识天父之仁慈。”[122]“故以诏书颁天下，即以国玺盖诏书，俾读诏而知天父之教化，倍切尊崇；观玺而见天父之权能，愈加谨凛。”[123]这类诏书，在壬子二年（1852）已有十四部，从癸好三年（1853）定都南京后至辛酉十一年（1861）则增加到三十一部，据说，太平天国刊印的官书总计达五十多部。[124]这些书刊的内容除去一些典章制度的文献外，主要是关于思想教育和文化宣传的，从中我们可以比较清晰地看出太平天国基督教所具有的几个基本特征。
第一是神化领袖人物。洪秀全、杨秀清等太平天国领袖的政治地位和宗教地位几乎被抬高到与神同等的程度，这种自我神化的倾向远远超过了中国古代帝王“君权神授”的天命思想，也不同于基督教传统先知、使徒或宗派创始人“代神立言”的选召意识。《太平天日》中叙述，洪秀全二十五岁时被天使接升天庭，觐见天父上主皇上帝和天兄基督，并有天母和天嫂在场，天父上主皇上帝封洪秀全为“太平天王大道君王全”。[125]其场面描述真切详明，较摩西在西奈山与上帝相见的场景有过之而无不及。洪秀全在天四十余日，下凡后对其父兄说：“朕是天差来真命天子，斩邪留正。”[126]后来洪秀全在批注旧约《创世记》时声称：“爷是光，哥是光，主是光。”这里爷指耶和华上帝，哥指耶稣基督，主指洪秀全本人。又说：“爷立永约现天虹，天虹弯弯似把弓，弯弯一点是洪日，朕是日头故姓洪。爷先立此记号预诏差洪日作主也。”[127]注新约《马太福音》说：“上帝是炎，故有神光；太兄是炎，故有大光；朕是太阳，故亦是光。”[128]洪秀全把自己置于圣父、圣子之列，天上人间，他位列第三。杨秀清的宗教地位也十分特殊，《天父下凡书》第二部记载，他假托天父上主皇上帝下凡，甚至可以训斥洪秀全，洪秀全不得不承认：“清胞所奏，件件皆是金玉药石之论，事事皆是至情至理之言，洵为万世之典章也。前天兄耶稣奉天父上帝命，降生犹太国，曾谕门徒曰，后日有劝慰师临世。尔兄（洪自称）观今日清胞所奏及观胞所行，为前天兄所说劝慰师圣神风，既是胞也。”[129]洪秀全在注《马可福音》时写道：“圣神上帝也，既住临太兄（指耶稣）其上，又引太兄，何得另有圣神成太兄的身，又另外有一圣神凑成三位，其中有一圣灵，东王也。”[130]在洪秀全看来，杨秀清就是圣灵的化身，可以代天父上主皇上帝发令传言，而自己是上帝的第二个儿子、耶稣的兄弟。正统的基督教“三位一体”观认为，圣子耶稣与天父上帝同性同体，而圣灵来自圣父和圣子，《圣经》更没有天母和天嫂的说法。可见，洪秀全、杨秀清等领袖人物对“三位一体”的理解是错误的，属于异端思想。领袖人物被神化，虽然在太平天国之初有利于发动和组织群众进行反清的斗争，但到后期却导致宗教或政治权力的混乱以致酿成灾难。
第二是清理儒家思想。太平天国领袖洪秀全原本是一位科场落第的儒生，虽然皈依了基督教，但他对儒家的感情是复杂矛盾、爱恨交加的。一方面，他屡试不第，对于以儒学为依托的封建科举制度充满怨恨；另一方面，他毕竟受过正规的儒学训练，饱读诗书，所以骨子里难以割舍对儒学的眷恋。《太平天日》中所描述的孔子在天庭受审的情形间接地表达了洪秀全对儒家的两难态度：天父上主皇上帝在洪秀全面前摆列三等书，一等书是天父“下凡显迹设诫所遗传之书”，即旧约全书；二等书是“基督下凡显神迹捐命赎罪及行为所遗传之书”，即新约全书；三等书是“孔丘所遗传之书”。前两等书“是真，无有差错”，而后一等书“甚多差谬”，“又推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”。天父上帝、天兄基督责备孔丘，孔丘欲与妖魔头偕走，被追回鞭挞，“孔丘哀求不已，天父上主皇上帝乃念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡。”[131]这说明，孔子虽然有罪，但在天上还是蒙上帝赐福的。太平天国前后期（以定都南京为界）对儒学态度虽有差异，但总体倾向是接纳和吸收的。1852年出版的《太平诏书》初刻本包括《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》三篇文章，其中大量引用儒书内容来论证上帝信仰的合理性。关于上帝信仰，中国古已有之：“而于今历考中国、番国各前圣所论及，且笔于书以传后世者，只说天生天降，皇上帝生养保佑人，未尝说及阎罗妖也；只说死生有命，亦是命于皇上帝已耳，毫无关于阎罗妖也；只说皇上帝审判世人，阴骘下民，临下有赫，又毫无关于阎罗妖也。”而妖魔惑世，是后来的事：“历考中国史册，自盘古至三代，君民一体，皆敬拜皇上帝也。坏自少昊时，九黎初信妖魔，祸延三苗效尤，三代时颇杂有邪神及有用人为尸之错，然其实君民一体，皆敬拜皇上帝，仍如故也。至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶……”[132]1853年后出版的《太平诏书》重刻本删去了初刻本所引的孔孟之说、诗书之语以及为儒家所称道的古事，但保留了一些中国历史上反面的不敬畏上帝的例子作为鉴戒。[133]定都南京之初，虽曾掀起过一场群众性反孔运动，禁读和焚烧儒书，“出示以读孔、孟书及诸子百家者皆立斩。”[134]但很快被东王杨秀清借天父旨意而阻止：“前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经，其中阐发天情道理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道，亦复不少。故尔东王奏旨，请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之。近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴，褒善贬恶，发潜阐幽，启孝子忠臣之志，诛乱臣贼子之心。劝惩分明，大有关于人心世道。再者，自朕造成天地以后，所遣降忠良俊杰，皆能顶起纲常，不纯是妖。所以名载简编，不与草木同腐，岂可将书毁弃，使之湮没不彰？今又差尔主天王下凡治世，大整纲常，诛邪留正，正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者，亦是欲图名垂万古，留为后人效法。尔众小当细详尔天父意也。”[135]1861年（太平天国辛酉十一年）颁行的《钦定士阶条例》规定，科举考试除了以新旧约圣经以及天父天兄下凡诏书、天命诏旨书、天道诏书为本外，也可参考业经钦定改正的其他凡情诸书，并特别指出：“孔孟之书不必废，其中有合于天情道理亦多，既蒙真圣主御笔钦定，皆属开卷有益者，士果备而习焉，则焕乎有文，斐然成章，要求真本真源，在上帝大用之则大效，小用之则小效，必不使有用之才德置之无用之地，与草木同腐，所当孝顺于魂爷，常与天情相吻合而体用兼该者也。”[136]太平天国后期不但删定《四书五经》，连圣经的新旧约也要删定。洪秀全在删改《诗韵》（即《诗经》）诏书中告诉史臣：“《诗韵》一部，足启文明。……将其中鬼话怪话妖话邪话一概删除净尽，只留真话正话。”[137]属于删定之列的书籍是有阅读和保存价值的，而被指为妖书的将永久焚毁连被删定的资格都没有。可见，太平天国并没有全盘否定儒学的价值，只不过是根据政治需要和宗教立场加以取舍与清理罢了。
第三是激烈反对偶像崇拜。基督教十诫的前两条规定：“除了我（上帝）以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像。”[138]外邦人皈依基督教的一个显著标志就是放弃和毁坏偶像。耶和华上帝是忌邪的神，其信仰者对拜偶像的事是特别敏感和忌讳的。洪秀全等人对基督教的信仰也是从砸妖庙、坏偶像开始的。《太平天日》中详细记载了革命初期他们在广西捣毁三处妖庙的情况。[139]洪秀全在《原道觉世训》中论证：“明明有至尊至贵之真神，天下凡间大共之天父，所当朝朝夕拜而不拜，而拜专迷惑缠捉人灵魂之妖鬼，愚矣！明明有至灵至显之真神，天下凡间大共之天父，求则得之，寻则遇着，扣门则开，所当朝朝夕拜而不拜，而拜无知无识之木石、泥团、纸画各偶像，有口不能言，有鼻不能闻，有耳不能听，有手不能持，有足不能行之蠢物，抑又愚矣！”[140]人是上帝的造物，而偶像是人的造物，人不拜上帝却拜偶像，所以是愚妄的。太平天国把破偶像的宗教任务与诛清妖的政治使命合二为一。在早期由东王杨秀清和西王萧朝贵联名颁布的诛妖檄文中明确指出：“今满妖咸丰……率人类变妖类，拜邪神，逆真神，大叛逆皇上帝，天所不容，所必诛者也。”[141]在后期由干王洪仁玕所撰的诛妖檄文中也谴责清政府：“历教十八省人之拜妖佛，事事坏我纲常，条条制我族类。”[142]从金田起义到天京陷落，至始至终，太平军都将捣毁偶像作为革命事业不可或缺的重要组成部分。“革命军所到之处，所克之地，无不以打倒偶像为先务之急，凡儒释道三教之偶像神位与寺观庙宇，均遭破坏或焚毁。”[143]江南地区香火旺盛，太平军占领南京后，“夫子宫墙无处攀”“报恩寺塔成焦土”[144]，由金陵到镇江“沿江庙宇皆被焚毁”[145]，从苏州至杭州“神祠非撤即焚烧”。[146]
太平天国的基督教所表现出的三个基本特点，既有政治方面的教训，也有文化方面的鉴戒。神化领袖人物也许是为了革命的需要，却与基督教的原罪意识和人的谦卑精神相违背。太平天国认同儒家的天道天命思想，清理其中所夹杂的鬼神迷信成分，但对儒家三纲五常的封建等级制度却固守有加。对于偶像的破坏和打击，太平天国诉诸于政治镇压和武力征服，表现为原教旨主义者的狂热和残酷，违背了基督教所秉承的劝导和训谕的传教方式。
三 宗教礼仪
宗教礼仪是宗教观念外在行为的表现。太平天国的宗教礼仪表现为基督教崇拜原则与中国民间信仰因素的混合。其功能在于强化人们的宗教意识，团结民众、整合人心。
关于入教的仪式。基督教普遍实行的入教仪式是洗礼，一般有三种形式：一是浸水，二是点水，三是洒水。太平天国并无严格要求采用哪种形式，《天条书》中有关受洗问题写道：“当天跪下求皇上帝赦罪，或用口祷，或用疏奏。祷告毕，或用面盆水周身洗净，在江河浸洗更妙。”[147]太平天国至始至终没有按立牧师或主教的制度，施洗主要是由首长或宗教官来主持的。[148]有关基督教的另一重要仪式圣餐礼，太平天国也并不重视，很少举行。[149]
关于聚会的时间、地点和程序。全世界基督教的崇拜聚会时间大都在星期日，是为纪念耶稣死后复活的日子，也有少数教派（如基督复临安息日会）按照犹太人的习惯，把星期六（安息日）作为礼拜的日子，这也是旧约十诫第四条所规定的圣日。太平天国恪守十诫天条，所以把星期六定为崇拜的日期。[150]太平天国的崇拜地点有别于西方的教堂。虽然定都南京后，《天朝田亩制度》中规定：“凡二十五家中设国库一，礼拜堂一，两司马居之。”[151]但实际上教堂并没有普遍设立，在天朝有“真神殿”、在各王府有“天父堂”，这些地点虽然是专门用来敬拜上帝的，但附属于私宅或官衙，相当于议事厅或大礼堂，不同于独立的由一组神职人员构成的大教堂。[152]根据呤唎所著《太平天国革命亲历记》书中“一个太平天国礼拜堂”的插图[153]，以及至今苏州忠王府内保有的一个礼拜堂来看，礼拜堂的空间不是很大，约能容纳三四十人。会堂的前后方各设置一桌，一边桌上点有蜡烛二支，放清茶三杯，两旁立有奏乐员，桌前一人立读文告，另一边桌前站立者大概为主礼者。会众列坐东西两侧，男在左，妇女儿童在右，两侧座位后亦有站立者，大概为身份较低者。[154]太平天国的崇拜程序亦较独特，礼拜的前一日，街上挂旗写明或派人沿街宣告：“明日礼拜，各宜虔敬。”聚会时有唱赞美诗和讲道理，特别要撰写和宣读祈祷书，并将全部参加者的姓名写在上面，读毕焚烧。[155]
关于祈祷。除了礼拜日的集体祈祷之外，还有个人的或家庭的祈祷活动。悔罪时，“恳求天父皇上帝开恩，准赦前愆，准改过自新，魂得升天。”早晚拜上帝时，“祈祷天父皇上帝恩怜救护，时赐圣神风，化恶心，永不准妖魔迷蒙，时时看顾，永不准妖魔侵害。”吃饭时，“感谢天父皇上帝，祝福日日有衣有食，无灾无难，魂得升天。”灾病时，“恳求天父皇上帝恩怜救护，灾病速退，身体复安。”生日满月、迎亲嫁娶时，要用牲醴茶饭祭告皇上帝，“恳求天父皇上帝祝福……家中吉庆，万事胜意。”做灶、做屋、堆石、冻土等事，也要用牲醴茶饭祭告皇上帝，“恳求天父皇上帝看顾扶持……家中大小个个安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。”办丧事、大殓成服还山时，也要用牲醴茶饭祭告皇上帝，“恳求天父皇上帝开恩，准小灵魂〇〇〇得上天堂，得享天父皇上帝大福。又恳求天父皇上帝看顾扶持……家中大小个个安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。”[156]以上祈祷的内容涉及日常生活各方面事务，小到吃喝住穿、大到生老病死，足见太平天国宗教礼仪贯穿之全面彻底，但有些祈祷要用牲醴茶饭来祭告皇上帝，显然带有一些中国传统祭祀的色彩。
关于“讲道理”。“讲道理”是两广一带对基督教传教士四处宣讲福音活动的一种通俗说法。太平天国接纳并发扬了这一行之有效的宣教方式。“讲道理”并不限于崇拜日的礼拜堂，重大事件之前后都可以举行。凡大军所到之处，于空旷之地筑一高台，最高长官或被派军官均可主持其事。“讲道理”也不仅限于宗教宣传，还包括政治鼓动、政策落实或纪律申明等内容。在太平天国控制的江南地区，“讲道理”乃普遍之事，金陵城内、扬州
地区和苏州一带都举行过大型的户外“讲道理”的活动。[157]
太平天国不同于基督教的某教派或教会，带有强烈的政教合一性质，其崇拜仪式集体化和军事化倾向明显。过分强调军民信仰和行为的一体化，可能会忽略不同个体内在的心灵感受和生命体验。
四 与西方传教士的交往
没有西方传教士在中国的布道，就不会有太平天国基督教组织的建立。洪秀全与洪仁玕早年深受伦敦会传教士所散发的小册子《劝世良言》的影响，又与美国南浸信会牧师罗孝全（I.J. Roberts，1802-1871）有一段时间的交往。太平军早期的兄弟们有一些是属于郭实腊所创立的“福汉会”成员。洪仁玕在《资政新篇》中提到与他关系密切的西方传教士有二十几位，分别是英国的理雅各（James Legge，1815-1897，伦敦会牧师）、湛孖士（湛约翰，John Chalmers，1825-1899，伦敦会牧师）、米士威大人、俾士、合信（Benjamin Hobson，1816-1873，马礼逊之长婿、医生）、觉士（J. Cox）、滨先生、慕维廉、艾约瑟、韦律，美国的罗孝全、卑治文（裨治文，Elijah C. Bridgman，1801-1861，公理会牧师）、花兰芷（花雅各，James L. Holmes，南浸信会牧师）、高先生、晏先生、赞臣先生、寡先生，德国的黎力居（黎力基，Rudolf Lechler，1824-1908，崇真会牧师）、韦牧司、叶纳清、韩士伯，还有一位忘其名者，瑞典的韩山文（Theodore Hamberg，1819-1854，巴色会、礼贤会牧师）。[158]太平天国定都南京后，西方传教士急于了解太平天国的宗教性质和政治前途，于是陆陆续续从上海到镇江、南京、苏州等地拜访太平天国的领袖和将领。
镇江是进入天京的屏障，成为太平天国与西方传教士接触的第一站。1853年6月4日至6日，美国监理会传教士戴作士医生（戴乐安，Charles Taylor）访问镇江，此前，也有英国公使来过镇江和天京，但他是第一位探访太平天国的传教士，不仅参加了太平天国礼拜六的聚会，而且拜会了镇江主帅罗大纲。罗大纲托其给上海的英国人带去一封公函，内中声称彼此“既系同拜上帝，皆系兄弟，所阅来书，两相符合，总属一条道路也”[159]。
苏州毗邻上海，1860年6月2日太平军攻克苏州后，由上海来苏州或经苏州再到南京的传教士越来越多。西教士对太平天国统治时期苏州的访问共八起十三人次，时间主要集中在1860年的下半年。[160]第一批由上海来苏州的是美国南浸信会传教士高第丕（T. P. Crawford，1821-1902）、花兰芷、赫威尔（海雅西，J. B. Hartwell，1835-1912）等三人，他们是1860年6月23日到苏州的，在苏州他们受到太平军将领的热情接待，并一起向上帝作祷告。回上海后，他们在访问报告中写道：“我们带着对叛军极其友好的印象回到上海。”[161]1860年6月底，艾约瑟、杨笃信（杨格非）等五位伦敦会传教士也来到苏州，他们在忠王府会见了忠王李秀成。李秀成表示：“我们同一宗教，我们是弟兄。现在清朝已到末日了，天朝已占有半壁江山。苏州这城市，最近才攻下，现在还没有建立教堂，否则，你们可以和我们一道去教堂，参加我们的礼拜。”[162]他在承认耶稣救赎之功的同时，也强调天王洪秀全是耶稣的弟弟。过了不久，应干王洪仁玕的邀请，艾约瑟、杨笃信等传教士于1860年8月2日又来到苏州，专门与干王讨论宗教问题，他们与干王共会晤两次。杨笃信后来在报告中提到了他们与干王会面的融洽与和谐：“我们欣然地接受和他共餐的邀请。进餐前，他提议共同唱赞美诗并祈祷。他选了一首麦都思博士的赞美诗，首先唱起来，唱得非常准确、热忱、有力。艾约瑟先生作了简短的祈祷后，我们入座进餐。席间的谈话几乎全都是宗教问题，他似乎不愿谈论其他事情。他对于理雅各、却尔摩司（Chalmers，即湛约翰）、韩山文、艾约瑟和其他几个人以往对他的友谊，怀着十分感激的感情。”杨笃信也高度评价了干王的宗教信仰：“我们全都喜爱干王。他的基督教教义知识，是非常渊博正确的。他极愿竭尽自己的力量在他的人民中间传播纯正的基督教，并改正现有的错误。可是，他说他无法多做这方面的工作，因此他希望邀请许多传教士到南京来教导人民。”[163]尽管在洪秀全见异象的问题上，杨笃信曾表示过他对干王的担心，认为：“洪仁玕对于天王之才能及敬虔，尊崇至极，而且他似乎是深信天王从前之异梦的。”[164]但是，总体来看，西方传教士与洪仁玕、李秀成等太平天国领袖在苏州的会见是友好而富于建设性的。
南京是太平天国的首都，当然是西方传教士来往最频繁的地方。据统计，先后有近二十位西教士来过天京。[165]1860年8月7日，花兰芷访问天京并会见章王林绍璋，他根据《圣经》内容对太平天国的教义和礼仪提出了许多质疑。[166]1860年10月13日，洪秀全的老朋友美国传教士罗孝全受邀来到天京参与太平天国的传教工作。罗孝全表示他来天京“单纯是为了传布包含在新约中的基督福音，并把散布圣经作为更有效地完成那个目的的一个手段”。但是，洪秀全却下诏书告诉罗孝全“约书不好些当去”，“朕来乃是成约书”，并要求罗孝全变为一名改宗者，到外国去布道，让外国人改信太平天国的宗教。罗孝全与洪秀全之间很快产生了矛盾，两人就“三位一体”、洪秀全升天、杨秀清“赎病主”称号等问题展开争论。1862年1月20日，罗孝全出走天京。[167]1860年11月18日，杨笃信自上海来到天京，他在天京住了一个多月，最大的收获是从太平天国政府得到一份《宗教自由诏》，准许基督教各派传教士在太平天国境内传教。杨笃信在返回上海，路过苏州时胸有成竹地表示：“我完全相信，如果他们（太平天国）在江苏省境内建立了秩序，那么，江苏省在二十年内名义上就要成为一个基督教的省份了。”[168]1861年2月8日，慕维廉到天京，进行了一个月的传教活动，但并不顺利，因为天王洪秀全坚持用“中国自有的本色的方法”传教，不欲借赖外援。当慕维廉与干王洪仁玕谈及西教士在南京久住传教一事时，洪仁玕“以很友善的姿态答复，以为不应，至少于现在时间，那地方（南京）不过是一座大军营。”但是，洪仁玕却建议传教士“不如在苏州工作，逐渐而上”[169]。1861年3月21日，艾约瑟到达天京，他试图尽自己最大的努力将太平天国宗教纳入正统的基督教范围内，他与天王洪秀全就上帝的性质、圣经的权威性等问题展开笔战，但洪秀全并没有被说服。艾约瑟对洪秀全的印象是：“他（洪秀全）模仿传教士们的坚韧性，坚持特种教义的重要性。他向传教士宣传修改他们所保持的观点的必要性，并逼他们接受。传教士必须承认太平王朝是天国，这个天国在世界上独自存在，而南京（他们称之为天京）是宗教和世界帝国的中心。‘京’只能用来称呼南京，‘国’只能用来称呼他自己统治的中国。南京是上帝和基督帝国的首都。而他的儿子是上帝和基督在地上的可见代表。”[170]西教士在南京与洪秀全在宗教问题上的分歧和争论日益尖锐，双方意见难以调和，直至彼此感情交恶。1861年以后，很少有西教士来天京访问了。
太平天国与西方传教士在江苏境内的交往经历了一个由热转冷的过程。热要归功于干王洪仁玕相对纯正的基督教信仰和比较开明的外交姿态，这使得西教士对太平天国基督教的发展充满期待；冷是因为天王洪秀全信仰的偏执和思想的专断，导致西教士对太平天国的宗教状况极度失望甚至反感。太平天国与西教士友好关系的破裂实在令人惋惜，这也成了西方列强帮助清政府镇压太平军的一个绝佳借口。