圆融是一种思想的力量：基于佛教戒律精神中国化的研究
王建光
摘要：文明交流能够促进多种思想之间的相互了解。在人类文明发展史中，佛教中国化的进程即展示出其强大而持久的思想力量。在此过程中，佛教戒律的精神通过与中国传统价值观及其行为规范的交流调适，得以与中国价值观及生活方式和谐共存。同时，在坚持佛法大义和佛制戒律精神的前提之下，中国化的戒律持守形成了自己的特色，戒律精神也表现出其地方性的圆融无碍及中国化的存在形态。
关键词：文明交流 佛教戒律 中国化 圆融
作者简介：王建光，南京农业大学教授。
不同文明间的交流是人类社会发展中的普遍现象，也是文明发展的动力之一。对于中国而言，文明交流最具有研究价值的案例之一即佛教传入中国——或者说是在“佛教中国化”过程中的多层次体现。作为一种社会文化现象和意识形态，佛教在中国所发生的思想交流与传播，显示出其丰富的思想内涵及其圆融形态。其中，佛教戒律的传播及其精神的中国化也是这种文明交流的重要圆融成果之一。
一 文明交流的四个维度
不同的区域间并不存在完全同质的文化。不论是不同的文明形态，还是不同的文明内容，不论是黄河文明、恒河文明、尼罗河文明，还是草原文明、沙漠文明，不论是农耕文明、商业文明，还是工业文明，都是如此。所以文明的交流即是一种历史常态，一直贯彻于人类社会的发展之中。
从层次上分，文明交流的内容可以分为三个方面：思想文化方面、实践实证方面和功能影响方面。在本质上，文明交流的内在原因是生产方式和生活方式的差别，也是不同文明在内容和精神方面的相互吸收或影响，它在深层上反映了不同文明间的思想、信仰及其功能的差别。就文明交流的空间而言，我们可以把一种外来文明称为“客文明”，与之相对，非外来文明即“主文明”。
（一）文明交流的层次性
文明交流有着多种形式，并传递着不同的内容。以历史的视角来看，这种交流的内容大致可以分为四个层次。
一者，价值观层次。
价值观的交流是文明交流的核心，其间的差异也是不同文明间最容易发生冲突的根本原因。但是，不论是文明的冲突还是融合，都是基于其中的价值观差异。对于中国传统社会而言，其文明的核心内容包含三个方面：在政治意识形态领域的表现是“家国天下”，而对于个人价值的实现而言是“修齐治平”，对于社会基本规范而言是“忠孝仁义”。所以作为一种异样的文明形态，佛教的思想及其经典从一开始传入，即以如此角度进行中国化的解读。这种解读不仅是重要的，也是不可或缺的。在佛教中国化的过程中，通过逐步深入的经典解读及精神阐释，这种被人们认为是“出世”的宗教也不断展示出其“入世”的功能。
其中一个表现即佛教三藏中护国爱国的经典非常受欢迎。如《仁王般若波罗蜜经》不仅历来受到中国社会的重视，前有竺法护、鸠摩罗什、真谛等三译，后于唐时代宗永泰元年（765），又有不空奉诏进行重译。在不同时期也出现了不同内容和重点的《仁王经疏》，对其思想和功能不断地加以阐释、弘扬。而且，在中国社会中形成了“仁王会”，以祈国泰民安、风调雨顺，更使其具有了国家意识形态的色彩，也成为不同阶层人士的精神寄托。
二者，行为规范层次。
价值观交流必定会对社会群体的精神生活及其人生目标造成影响，并在社会大众和精英群体的行为规范中表现出来。行为规范一方面是为价值观服务，能够对其核心价值观加以护卫；另一方面，任何意义上的行为规范也都是特定价值观的外在反映。
佛教戒律即佛教思想体系中行为规范的主体。在其本质上，佛教戒律反映了佛陀时期印度社会的主流价值观及其与佛教思想相应的、个性化的行为规范。在这些规范中，有的内容是对当时社会生活方式及其规则的吸收与借鉴，有的内容则是佛陀基于佛教修行方法、内在精神及其思想逻辑所进行的重新创制。因此，戒律的基本精神既反映了佛教的内在要求，也反映了佛陀时代印度社会的基本价值取向，在某种程度上也体现了当时印度社会的文明精神，反映了佛陀时代印度社会的社会文化及生活方式。
三者，社会生活层次。
价值观的传播会对社会大众生活造成一定的影响。这种影响既属于外在的形态，又是价值观的精神主旨通过行为规范而进一步在社会大众的物质和精神生活的深层反映。在某种程度上，这种反映标志着外来文明被特定社会接受的程度、范围和持久性。
在佛教传入中国之后，其理论体系中的核心——如因果、业报、缘起等思想，都慢慢地融入中国的社会生活之中，并通过一定的民俗如素食、腊八以及盂兰盆会等大众活动的形式表现出来；其五戒十善、菩萨戒等道德规范则通过居士群体的生活方式而在社会生活中产生作用。这也正是诸如《盂兰盆经》之类的经典受到社会重视并不断有注疏出现的原因之一。其他如被认为是伪经的《父母恩重难报经》的形成，也反映了这种社会价值观对社会大众生活的影响。
四者，文化生活层次，如建筑、艺术等。
此是文明交流中价值观的具像化反映。它不仅能够强化价值观的传播，也能进一步广布其行为规范及其社会影响。
在文明交流的四个层次之中，价值观是文明的导向，容易体现在文明的意识形态领域；行为规范是落实价值观的基本保证，并体现着价值观的要求；大众的社会生活是文明的社会基础，决定着文明的生存能力及其扎根程度；文化艺术方面的影响决定着文明生存的美学形态和公共形象，对文明的存在起到了重要的精神塑造作用。
（二）文明交流的阶段性
从历史发展阶段而言，两种文明的交流大致可以分成如下几个阶段：初步接触、相互打量、发现问题、采取措施（改造异己或自我调适）、建立稳定或不稳定的关系（或和谐相处、融合，或进行思想论辩、斗争）、共同发展或一方被改造。这样，文明交流的路径及走势就会有着复杂的表现。可以将这种过程简表如下。
完全同质的文明是不存在所谓交流之事的。既然是交流的，就意味着其不是同质的。不同文明交流的结果也有着多种形态，交流的结果可能是一种文化被另一种文化替代，也可能是双方的和谐共生、圆融发展。
（三）文明交流的大众性
文明交流的大众性是文明交流能够存在的物质性基础。
如果客文明不能融入主文明的社会大众之中，它要么就永远是一种精英活动，要么就只能是小范围内的特定群体活动。尽管作为社会精英的圈子或许很有影响力，其文化影响或许可以耀眼一时，但其文明的核心仍然没有生命力。如唐代的摩尼教、景教等，元朝的也里可温教，以及在明末清初的西学东渐活动中，通过利玛窦等传教士的努力，朝中大臣、士绅等所信仰的天主教，由于其价值观并没有深入中国社会大众的生活之中，没有与中国传统文化进行充分的对话和深度的交流，后来即因种种原因有的逐渐消失，有的未能在中国盛行。
（四）文明交流的历史性
所谓文明交流的历史性有着多种意义，究其要者有二：一者，意味着这种交流是一个持久的历史过程。因为没有任何文明能够通过一次或有限几次的交流就能在短时间内实现或完成交流；二者，这种历史性意味着文明交流在不同的历史阶段有着不同的历史形态、基本命题、任务和途径。
人类文明的交流是一个复杂的现象。1993年，哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）提出了“文明冲突论”的模式，并于1996年出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，系统地提出了文明的冲突及其后果。但事实上，这种“文明冲突论”从其一开始就受到学者的质疑。因为，在历史上，文明并不总是冲突的，不同文明间也有着和谐交流、互相学习的一面。所以，不同文明的相遇，或者一种文明遇到来自异样文明的挑战，对于任何一方而言，都既是一种自我改造的过程，也是一种自我发展的契机。
显然，只有上述四个方面全面实现，才能真正实现文明的交流、融合、共存和发展。在此意义上，所谓“佛教中国化”就是佛教文明在其核心价值观、行为规范、大众生活及其思想具像化的传播途径和影响等方面，对中国社会大众产生稳定性、持久性、多样性及内在性的交流并得以共同生存、发展的过程。
二 佛教中国化进程中的戒律精神调适
没有任何一种文明是完美圆满、不需要交流借鉴的，每种文明都是在互相交流中发展的。伟大的文明都有善于学习的传统，先进的文明都有着能够包容多样的精神。当两种文明相遇并互相发现其差异之后，下一步即面临着调适的过程。因此是不是接受调适、接受什么样的调适，其态度直接决定了文明交流的性质是强力改造对方，还是宽容包融对方、学习对方。文明间的相互调适正是实现圆融的一种必要手段。文明交流遇到困难，也正说明交流的必要性。
从文明交流的力量的向度而言，这种调适可以分为“主动调适”和“被动调适”——在本质上，“主动调适”即一种“自我调适”：坚持核心价值，调适枝节的、非本质的形态或思想。从调适类型上分，调适也可以分为“形式调适”和“内容调适”两种形式。
（一）“主动调适”和“被动调适”
“主动调适”即文明交流中的一方能够主动做出某种自我改变，以适应对方的价值观、文化传统及其规范；“被动调适”是指参与交流的一方或双方在多种因素的制约中，仅是消极地做出某种程度的自我调整。虽然调适事实上是一种双方的行为——除去一方在交流中具有绝对的主导性力量，但是由于历史传统及文化等原因，“客文明”能否自我调适，往往是其能否在一个陌生的环境中生存的关键因素。英国历史学家汤因比曾经就文明在空间中的接触这一历史现象如是说道：
我发现，“侵略性”文明往往把受害一方污蔑成文化、宗教或种族方面的低劣者。而受害一方所做出的反应，要么是迫使自己向外来文化看齐，要么是采取一种过分的防御立场。在我看来，这两种反应都是轻率的。文明接触引发了尖锐的敌意，也造成了相处中的大量问题。但是，我认为，唯一积极的解决办法是，双方都努力地调整自己、相互适应。[1]
就佛教的背景而言，公元前后的中国和印度属于不同的文化，有着不同的形态。不论是地区的生产和生活方式，还是国家与宗教的形态，以及文化及精神生活，双方都有着极大的差异。这种将佛教思想、精神和行为规范与中国文化直接对接或进行移植解释的方法，也是佛教翻译与理解过程中“格义”的一个主要内容。“格义”方法的开创者竺法雅，“少善外学，长通佛义”。此处之“外学”者，主要是指老、庄之学。竺法雅与康法朗等，为了让学者通达佛理，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”[2]。显然，所谓“格义”就是一种对主文明的方法和思想的主动调适。
从戒律规范上而言，这种“主动调适”和“被动调适”的生动体现就是来自儒佛双方关于“五戒”和“五常”的调适。
“儒教不出五常。”[3]佛教初传中国，如果不考虑其宗教学的内涵，那么儒释两者间面临的主要问题即如何协调“五常”与“五戒”的关系。因为作为一种基本的价值观，“五常”和“五戒”在各自的文化系统中具有重要的核心地位，也是一种基础性的价值观力量。在与中国文化交流的过程中，佛教思想家们并没有彻底否认“五常”，也没有想从根本上以其价值观彻底改造中国社会的价值传统及其生活方式。相反，面对中国文化的质疑与不安，佛教思想家们是注重将“五戒”与“五常”进行会通，或者说是将“五戒”做出能够被中国人接受的内容表达和价值阐释。如说“内典初门设五种之禁，与外书（仁义礼智信）五常符同。仁者，不杀之禁也；义者不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”[4]。或者说：“《书》有五常之教：谓仁、义、礼、智、信也。悯伤不杀曰仁，防害不淫曰义，持心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。此五德者，不可造次而亏，不可须臾而废，王者履之以治国，君子奉之以立身。用无暂替，故云常也。”[5]
当然，将“五常”与“五戒”进行会通与比附，在不同时期的佛教思想家那里有着不同的对应方式，但其出发点、方式和目标却是一致的。如天台《仁王经疏》中说：不杀为仁，不偷盗为智，不邪淫为义，不饮酒为礼，不妄语为信。《止观》中又有：不杀为仁，不盗为义，不饮酒为礼，不妄语为智戒，不邪淫为信等。事实上，这种将“五常”与“五戒”进行会通的思维方式贯穿整个中国佛教史，直到民国时期，如印光、弘一等法师仍然有着这种思想。
对于主客双方文明而言，不仅大都没有拒斥这种价值观的交流，而且更是在不约而同地进行一种双方都能接受的价值观共识的探索与建设。当然，这种调适也得到主文明中传统主流价值观的认可，即：“西方教行于中国，以彼之六度视我之五常，遏恶迁善，殊途同辙。”[6]佛教能够在中国扎根并得到发展本身就说明了这一切。
（二）“形式调适”和“内容调适”
所谓“形式调适”，如宗教文明中的语言文字、宗教实践中的修行方式、生活方式中的衣食住行、僧团生活中的管理方式等。
可以说，佛教从其开始，其精神深处即有一种能够接受变革、包融异样和因地而传的思想。如怎么看待佛教的传播语言这种形式调适的问题，在佛陀时代即已出现。
有婆罗门兄弟二人诵阐陀鞞陀书，后于正法出家。
闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家而不知男女语，一语、多语，现在、过去、未来语，长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”
比丘闻，羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。
佛言：“听随国音读诵，但不得违失佛意。不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”[7]
语言的不同是佛教能够于异地生存及其思想演变的主要原因之一。佛教发生演变的过程即表现出因其语言的区别而至思想差异的过程。布敦在其《善逝教法源流》中对此语言进行过研究，认为“化地部分派的原因之一，即在于它变更了佛典所用的语言。晚世西藏佛教史家也传说着佛家根本四部（上座、大众、有部、正量）用语各别，上座部用一种中间语，介于梵语和讹略的俗语之间”[8]。
对不同语言的合法使用即宗教外在形式的调适。事实上，能否接受这种语言的调适，对于一种宗教的传播与发展都具有重要的影响。在其传播过程中，佛教形成了不同语系和区域的思想形态，语言的调适就是其中一种重要原因。
所谓“内容调适”，是既能在交流中坚持核心精神的传承，又能做到态度的变通、境界的开放及理念的灵活等，即是坚持核心价值、改变枝节末叶等非本质的形态或思想。也许可以说，能够自我调适不仅是一种文明的智慧，也是一种文明的勇气。
美国科学史家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，1922～1996）曾经提出过“范式”和“科学共同体”的思想。认为从心理上说，范式是一种共同体的共同信念，并由此产生了科学家的基本理论、观点和方法，以及解决问题的框架，并为科学发展规定了方向。伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos，1922～1974）也提出了科学研究理论之中的“硬核”和“保护带”思想。所谓硬核，即类似于库恩的“范式”，而“保护带”则是可以进行调适改变的思想、命题、规则或辅助性假说。其实在文化交流之中，这种“范式”也是存在的。
佛教的三法印、因果、因缘、中道等核心命题即佛教交流中必须坚持的“范式”和“硬核”，而戒律规范中反映衣食住行等某些外在的东西可以因时因地而做出调适，以利佛教的生存与发展。在《五分律》中，既记有佛说“吾般泥洹后，若欲除小小戒，听除”[9]之言，也有“自今以去，为诸比丘舍杂碎戒”[10]之教诲。《毗尼母经》中云：“吾灭度后，应集众僧舍微细戒。”[11]在《十诵律》中有：“佛言：我般涅槃后，若僧一心，和合筹量，放舍微细戒。”[12]所谓“小小戒”、“杂碎戒”和“微细戒”者，是指那些并不涉及佛教戒律精神的核心命题，如服装的样式、尺寸等。因此佛陀对这种戒的持守要求体现了一定因时因地的变通性。
坚持戒律精神的一致性，并不一定意味着不同地区持戒方式的完全同一性。由于中国是一个与印度全然不同的社会，所以一些反映印度生活特色和文化传统的外在行为方式，在中国必须接受中国价值观的拣择。这种价值观的拣择，表现在戒律上对持戒内容的调整。当然，这种变通和舍弃并不是无原则的，或者是一种偷懒的行为，而是仍然贯穿着以戒为师的精神。或者说：改变是为了更好地持戒，以展示出更为光洁的戒相。
能够推动并接受这种调适是非常重要的。印度原始佛教的分裂至部派佛教的形成有着多种原因，但其直接原因则是基于对戒律精神的认识及应用的差别，是基于对戒律所对治事相的不同理解。正如印顺法师所言：“释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的、僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝‘小小戒可舍’的如来遗命所引起的。”[13]
但是，上述所谓的“主动”与“被动”、“形式”与“内容”，并不是决然相分的。在佛教中国化的过程中，佛教戒律的中国化反映了佛教精神的内在因素，因为其外在的相状——剃发、染衣、独身等其实是其戒律内容及其精神的外在反映。
（三）中国特色的戒律论
文明是互鉴的。调适不仅是一种交流途径，也是一种结果，更是一个持续的过程。支撑起这种持续调适历史过程的是一种文明进行“地方化”的历史力量。这种过程既包含“主动调适”和“被动调适”，也包含“形式调适”和“内容调适”。
“地方化”是一种文明交流中常见的现象，在当代的文化交流模式中，“地方化”其实又是一种学术解读的话语方式。对于思想的交流而言，地方化既是思想圆融的必需条件，又是不同文明“相互圆融”的一种结果。它促进并保证了客文明思想的生存与发展。佛教因其包容性而尊重一切地方文化，所以形成了不同语系的佛教，即使在不同语系内部，也形成了具有区域特色的佛教及其戒律精神。
中国佛教在其发展中形成的不是“部派”而是“宗派”，这种宗派的形成不是分裂，而是思想的繁荣与挺立。中国佛教宗派的形成，既是自我圆融，又是自他圆融；既是自我调适，又是自他调适。在本质上，佛教中国化就是将印度佛教精神、形态和行为方式对中国文化进行调适、吸收的过程。所以说：“印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”[14]但是，正因为这一家是相对完整地照搬了印度佛教的理论和思想，所以最后才趋于衰落。
如果说佛教作为一种文明，其与中国价值观的交流有着四个层面的内容，那么戒律作为这种文明的一个具体方面，如若细分，也有着四个层次的内容：价值观层次（以戒为师、戒为无上菩提本）、行为规范层次（具体的戒相）、社会生活层次（日常衣食等规范）、文化生活层次（对戒律精神的宣扬）。从戒律传承的历史角度而言，戒律精神中国化正是将文明进行“地方化”的一个具体个案，上述四个层次可以归纳为两个方面：一是在戒律实践方面的——关于戒律的理解、阐释与持守有着中国化的形态；二是关于戒律精神方面的——具有中国化特色的戒律论的形成。
“文明的扩充都是以道德和文化为载体的，所以这种扩充行为本身也被认为是道德的行为。”[15]这即“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”（《孟子·滕文公上》）。传统上，中国是一个高度发达的农业文明社会，有着成熟、稳定、统一的意识形态，这与印度的生产和生活方式有着巨大的差异，因此这种意识形态和生活方式深层地影响着佛教中国化的发展方向。作为一种社会意识，佛教的行为规范——戒律——也有着与中国社会结构并不相符的本质或形态，所以诸如头陀、游化、踞坐、跣足、托钵、乞食、苦行等僧团的生活方式或修行方式在中国都发生了很大的调整。尤其是随着禅宗的兴起，禅宗的精神内涵、修行方式和生活方式与中国佛教既有的规范相比都有了很大的改变，并慢慢地融入了中国传统的精神特质。如“一日不作，一日不食”的禅修观念及“普请”制度，已经与戒律的具体适用范围和程度有着明显的区别。禅僧们刀耕火种的生存方式也已经与戒律精神所要求的“一切白衣器，种作耕犁、捞等，不应畜”[16]有所不同。正因为如此，这种观念也受到律师们的批评。如唐代律师道宣即批评禅者是“运斤运刃，无避种生，炊爨饮啖，宁惭宿触”[17]。
当然，这种现象并不违反佛教的戒律精神，也不悖于佛陀的思想核心。因为佛陀对此也有所教：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”[18]
在众多关于戒律学的理论建构之中，禅宗“无相戒”的思想是中国佛教一种重要的戒律学理论，也是中国禅宗思想家们的重要思想创造。按照所谓的小乘佛教律学的精神，有八万四千法门以对治八万四千细行，“事相”与“戒相”有着严格的对应性，身口意三业都有着复杂的戒律精神加以制约，有着成文的、稳定的仪式加以检点。所持的戒体、戒相都是可验、可检的。但是，由于禅宗心性思想的影响，其戒律论也有着自己的特色，这即是对“无相戒”的重视。无相者，空有两宗的诸多经典都对此有表述或阐释。如《大宝积经》卷五：“一切诸法，本性皆空，一切诸法，自性无性。若空无性，彼则一相，所谓无相。以无相故，彼得清净。若空无性，彼即不可以相表示。”[19]虽然“无相”的含义较为复杂，但是“无相戒”中的“无相”是指于一切相上而离一切相，不执相之有无即是无相，“无相者，于相而离相”[20]。
“无相戒”正是对一种不依于相而又不离于相的戒体的表述。这并不是说禅宗者不守戒律，而是说其对戒律已经进行了“博约折中”。如果说，禅宗是佛教中国化的重要成果，那么“无相戒”思想则是在这个过程之中形成的具有中国特色的戒律论。作为一种“戒律论”，“无相戒”既反映了禅宗持守观念中的大乘精神，同时又符合中国禅宗的思想和精神。
简言之，禅宗的戒律思想有四个基本特征：一是在持守层面是以中国化的清规为标志；二是在戒律思想层面是以“无相戒”的思想为主旨——尤其是在禅宗成熟并快速发展之后更是如此；三是禅宗的行为规范更多地体现了中国化的特色和精神；四是戒律持守态度上的温和性及大乘性。
三 戒律精神调适的中国化结果
在佛教中国化进程中发生的戒律精神调适有着多种内涵，既有主动的属性，也有被动的属性，既有形式的调适，也有内容的调适，既有精神的调适，也有形式的改变，并因之产生了中国化的戒律学成果及其特色。不过，“主文明”和“客文明”都是复杂的、动态的概念，在同一文明系统的不同历史阶段或不同的区域，文明的主体性也会展示出不同的形态，或包含不同的内容，所以主文明与客文明的结合与对话也会因之有着不同的形态。
（一）南北戒律学的发展有着不同的形态和持守观念
客文明的地方化既是不同文明间实现圆融的路径，也是圆融的结果，佛教地方化也是一种必然的过程。事实上，佛教在其传播过程之中出现的地方化趋势是不可避免的。如对于南传佛教而言，佛教在传入锡兰的过程中，由于时间和文化的因素，曾有过一些内容和形态的变化，“掺入了方广道人的理论或者密教的做法，可是作为它的中心思想的，始终不外乎上座部学说”[21]。所谓南北方佛教形态的差异，此处主要是说其表现形态、僧团的生活方式、修行方式、僧人的治学兴趣等方面的不同。
换言之，即使在印度次大陆地区，部派佛教的形成也正是因为对戒律的地方性的理解不同及表现差异而形成的。其后形成的所谓部派佛教，也都有着不同的地方性特色，如雪山部即与南方佛学有着明显的差异。所以反映南方律师思想的律论如《善见律毗婆沙》也与形成于北方的律论有所不同。佛教传到锡兰等地，形成了“南传佛教”。南传佛教也是一种具有地方性特色的上座部律学，所以“实际并不纯粹是正宗”，因此，“从来印度的佛教史家都把它看作上座部的别传，常常用‘分别说’这一名目加以区别”[22]。
在中国南北分裂之世，由于此一阶段北方当政者大都是少数民族，加之受到诸如文化、历史、地理、经济等因素影响，所谓的“中国佛教”也表现出了不同的形态——这里且不说中国佛教传入朝鲜半岛及日本佛教后的变化：如在义学方面有所谓“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》”[23]之说；在修行方式方面，有北方重苦行（头陀），南方重义学之区别；对于戒律学而言，也有着北方重《僧祇》，南方重《十诵》之别。
作为一种地方化的前提，佛教并不强调不同地区的佛教形态做到完全一致，而仅是通过对诸如三法印等核心命题的坚守，以保证和实现佛教基本价值体系的稳定及精神的一致，并在此基础上做到佛教传播和生存的地方化。地方化不仅是“客文明”的一种生存和发展之路，也是一种外来文化获得其价值合法性的标志与目标。换言之，没有完全实现地方化的文化交流都是无源之水，其表现即如浮萍一般，虽然可繁茂，但却无根。
（二）戒律精神应用的中国化创制
戒律精神的中国化理解、调适及其仪规的中国化创制，实际上从佛教传入中国之时即已开始了。如东汉时笮融（？～195）“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里”[24]。而在魏嘉平年代，“魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”[25]。这些都是中国社会对戒律精神做出的中国化理解，虽然并不准确，也不完整，但这种中国化的理解对于早期佛教的扎根和发展都是极为重要的，因为这能够与中国文化进行有效的对接，方便大众的理解和接受。其后于东晋年间出现的《远规》则进一步将佛教的戒律精神进行了中国化的、实用性的建设。所谓《远规》即庐山慧远（334～416）根据僧团发展需要而创制的具有针对性和实用性的管理规范。《远规》具有重要的实践价值，以至于受到政治人物的重视，如后秦之主姚兴即如此说：“大法东迁，于今为盛。僧尼已多，应须纲领，宣授《远规》，以济颓绪。”[26]
而中国佛教的全面素食化的形成，更是戒律精神在中国最具特色的地方化成就。依所谓的小乘戒律，出家众是可以食用三净肉的。但是在中国，由于诸如《大般涅槃经》《入楞伽经》《央掘魔罗经》《缚象经》等大乘佛教经典的流行，尤其是随着《梵网经》及菩萨戒在中国南北的广泛流行，士庶禁肉逐渐成为一种普遍的社会风尚，并使大众认识到，禁止肉食是成为“佛子”的基本要求，这即：“若佛子，故食肉，一切肉不得食。断大慈悲性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨，不得食一切众生肉。食肉，得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。”[27]这种社会思潮又进一步促进了中国僧团的生活方式变革，并产生了持续的社会影响。因此，梁武帝对素食的重视及推广，并不仅仅反映其个人的宗教信仰，而是对一种社会普遍心理和价值取向的认同，也展示了社会大众对僧团行为规范的一种具有改造性的文化力量。
（三）禅门的清规创设
虽然戒律本唯由佛亲制亲宣，但是具有中国特色的、事实上具有规范意义的制度形态，在中国仍然有多种，并代有出焉。如禅门《清规》就是其戒律思想和规范形态的主要代表。
《清规》是中国佛教思想家的一种创制，是禅宗者为了适应其修行思想和修行方式而根据戒律精神所制定的一种僧团行为规范。传统上，最早的《百丈清规》实成于唐宪宗元和年中（806～820）。《清规》与《远规》等传统所制规范的最大区别，即其具有系统性、完整性、持久性和普遍性。
至于《清规》的精神，百丈怀海（720～814）曾就此言道，“吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉”，故而“乃创意不循律制，别立禅居”[28]。这种“博约折中”本质上即“非局大小乘，非异大小乘”[29]。事实上，《清规》在某种程度上正是一种具有戒律意义的中国化的行为规范，如果从其精神实质上言，仍然有着小乘的内涵。所谓“博约折中”就是根据禅宗思想及其精神，对戒律做了中国化、实用化、禅宗化的调适，宗旨仍然是“设规务归于善”。这也是其后诸种《清规》得以形成的思想和逻辑基础。
可见《清规》的出现是与佛教中国化的进程及其实现有着历史同步性的。其后诸种《清规》的不断出现，也在一定程度上反映了禅宗思想的发展及其演变。虽然说在历史上，有律师对《清规》颇有微词，或者把后世佛教僧团中遇到的问题归因于《清规》的出现，但事实上，《清规》的形成不是标志着中国佛教的分裂，或者是对戒律的违背，恰恰是戒律精神的中国化、实用化和禅宗化的表现。所以禅宗的形成也是中国佛教推进到一个新的阶段和新的高度的标志。
四 结语
历史已经证明，中国化才是佛教在中国最好的生存方式。也就是说，对佛教的最大发扬即它的本地化、时代化。时至今日，这一点仍然是重要的。
地方化是客文明在主文明中的生存发展、生根开花之路。相对而言，没有实现地方化的思想传承与文明交流，最后都会格格不入，并成为一种思想的异端或文明园地中的“他者”，甚至会引起文明间的冲突与对抗。从这个意义上说，宋明以后出现的被称为“三教合一”的文化现象标志着佛教与中国传统价值观的进一步融合，也是佛教地方化的重要表现。这时的佛教思想家已经开始大篇幅地谈论“忠”“孝”等传统儒家理论了，其戒律精神更为深刻地体现了中国的文化价值观，甚至有的观点或言论已经看不出是出自僧家之言了。
交流而不被代替，和谐而能包融差异，共生而不喧宾夺主，这就是文化交流中的圆融。做到圆融的双方，即体现出其思想的力量。冲突不能消灭思想，但思想却可以改变冲突。圆融并不意味着没有冲突或差异，而是这种差异能够以一种互相尊重的方式加以解决，从而从“有碍”的差异，变成“无碍”的圆融。圆融也不是消灭差异，而是在差异中寻找共同的价值精神，在圆融中表现其价值的差异性形态。
[1] 〔英〕阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，上海世纪出版集团·上海人民出版社，2005，第343页。
[2] （梁）慧皎：《高僧传》卷四《竺法雅传》，《大正藏》第50册，第374页上。
[3] （宋）元照：《四分律行事钞资持记》卷三下，《大正藏》第40册，第394页中。
[4] （北齐）颜之推：《家训归心篇》，（唐）道宣：《广弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第107页中。
[5] （唐）法琳：《辩正论》卷一，《大正藏》第52册，第493页中。
[6] （唐）陈诩：《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭（并序）》，《大正藏》第48册，第1156页中。
[7] （南朝宋）佛陀什、竺道生等译《五分律》卷二十六，《大正藏》第22册，第174页中。
[8] 吕澂：《略论南传上座部佛学》，《印度佛学源流略讲》，上海世纪出版集团，2005，第243页。
[9] （南朝宋）佛陀什、竺道生等译《五分律》卷三十，《大正藏》第22册，第191页中。
[10] （后秦）佛陀耶舍、竺佛念等译《四分律》卷五十四，《大正藏》第22册，第967页中。
[11] 《毗尼母经》卷三，《大正藏》第24册，第818页中。
[12] （东晋）卑摩罗叉等译《十诵律》卷六十，《大正藏》第23册，第449页中。
[13] 印顺：《僧制论》，《戒律学论集》，中华书局，2010，第570页。
[14] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，2002，第186页。
[15] 王建光：《道德的探险与反叛：清末儒学的主体觉醒及形而上学重建》，《学术界》2018年第2期。
[16] （唐）道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第126页下。
[17] （唐）道宣：《续高僧传》，《大正藏》第85册，第597页中。
[18] （南朝宋）佛陀什、竺道生等译《五分律》卷二十二，《大正藏》第22册，第153页上。
[19] （唐）菩提流志译《大宝积经》卷五，《大正藏》第11册，第29页上。
[20] （元）宗宝编《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第353页上。
[21] 吕澂：《略论南传上座部佛学》，《印度佛学源流略讲》，第242页。
[22] 吕澂：《略论南传上座部佛学》，《印度佛学源流略讲》，第243页。
[23] （唐）湛然：《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33册，第951页上。
[24] （晋）陈寿：《三国志·吴书四·刘繇太史慈士燮传第四》，中华书局，第1185页。
[25] （梁）慧皎：《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》，《大正藏》第50册，第324页下。
[26] （梁）慧皎：《高僧传》卷六《僧
传》，《大正藏》第50册，第363页中。
[27] （后秦）鸠摩罗什译《梵网经》卷下，《大正藏》第24册，第1005页中。
[28] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷十《怀海传》，《大正藏》第50册，第770页下。
[29] （宋）道原：《景德传灯录》卷六《南岳怀让禅师法嗣·禅门规式》，《大正藏》第51册，第251页上。