佛教圆融观的发展：由中道到圆融

杨维中

摘要：中道思维更多地来自印度中观学，而圆融思维则更多地归功于中土僧人在中道观基础上的再创造。吉藏在继承印度中观思想的基础上，集中论证了“四重二谛”说，将“以中道为二谛体”和“以中道释佛性”作为其核心主张。天台“三谛圆融”思想则系智吸收、继承其祖师慧文、慧思之“一心三观”而提炼出来的。“性具实相”也是在“一心三观”的观法形态之下成立的。包含于华严哲学的方法论原则，最为重要的有两条：一是相即相入的逻辑；二是唯心回转的本体论原理。华严宗独有的四法界、六相、十玄学说，其立论依据都可从相即相入的逻辑和“唯心回转”的本体论原理予以说明。

关键词：中道 圆融 四重二谛 三谛圆融 唯心回转

作者简介：杨维中，南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，南京大学-约翰斯·霍普金斯大学中美文化研究中心兼职教授，南京大学水西佛教文化研究所所长、中国佛学院栖霞山分院三论宗研究所常务副所长、江苏佛学院慈恩学院副院长。

与中国传统哲学相比，中国佛学在哲学思维方面有自己独特的地方。其中，最突出的是圆融观。中道思维更多地来自印度中观学，而圆融思维则更多地归功于中土僧人在中道观基础上的再创造。由中道方法所内含的“二谛论”，吉藏引申出了其“四重二谛”与“理超四句”的真理观，天台宗从中引申出了“三谛圆融”的方法论原则，华严宗则引申出了“相即相入”的逻辑方法。以上数者，可以算作佛学对于中国哲学思维最显著的贡献。

一 吉藏与中道思维

吉藏与三论宗是紧密相连的。所谓“三论”是中土对于龙树颂青目释的《中论》，龙树的《十二门论》，提婆颂、婆薮释的《百论》的概括性称呼。这三种经论都是鸠摩罗什所译，在南北朝时期成为中土僧人细心研习的重要佛教典籍。关于“三论宗”宗系，传统上依据日本僧人凝然《八宗纲要》的说法，以为三论宗起自罗什，至吉藏已经传授七代。实际上，“三论学的传承关系由僧朗至吉藏一段是的然有据，但罗什至僧朗一节则暧昧不清，且被以上三书[1]列入‘三论宗’系谱中人，均未尝以‘三论宗’自命其学。因此，若从历史立场看，所谓‘三论宗’只不过是后人在对佛教各传统作整理时所安立的名辞，视其为一思想潮流无可厚非，若必要模仿日后禅宗与日本佛教宗派成例，替它订立一先后相承的谱系，难免会出现许多穿凿和争论”[2]。此外，在吉藏圆寂后，单独的三论传承宣告结束，而“三论”所代表的中道思维成为隋唐佛教其他宗派创立自己思想体系的理论方法。因此，三论宗是否一个严格的佛教派别是有疑问的。在此，为了叙述问题的方便，我们姑且沿用传统的看法。

吉藏（549～623），俗姓安，本西域安息人，先世迁居金陵而生吉藏。七岁时，随法朗出家，受戒之后学解日进，声望日高。隋朝江浙平定以后，吉藏移居会稽秦望山嘉祥寺，从其受学者多达千人。隋开皇末，吉藏受晋王杨广邀请移住扬州慧日道场。开皇十九年（599），吉藏随晋王至长安，被安置在京师日严寺。唐代武德初年，吉藏被朝廷选为十大德之一，武德六年（623）五月圆寂，世寿七十五岁。吉藏的学说渊源于摄山学系，一生学问有三变：最初宗承法朗，深究《三论》和《涅槃》；继而摄取天台思想；最后，倾其全力于“三论”的宣扬，撰著《三论玄义》，建立了自己的宗要。从总体上概括，吉藏的思想有两大要点：一是以单、复四句及四重二谛的观点阐述中观思想，二是接续道生所开创的方向而倡言“中道佛性”。

二谛论和中道观是中观思想的核心，作为中土三论宗的理论大师，吉藏学说的创发性也主要集中于此。吉藏在继承印度中观思想的基础上，一方面对南北朝诸家师说做了批判性清理，另一方面又不可避免地受盛行中土的涅槃佛性学说和唯识古学影响，对印度中观学说做了些许改变。前者集中体现在“四重二谛”的归纳说明上，后者之中最突出的莫过于“以中道为二谛体”及“以中道释佛性”的主张。

“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理论印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。龙树、提婆将二谛看作佛说法的两种言说方式，认为都属于言教。吉藏是竭力反对成实师之“境二谛”而倡“教二谛”的。为详细说明言教二谛，吉藏提到了“于二谛”“教二谛”的名目：“有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者，如《论》文：诸法性空，世间颠倒谓有；于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒；性空于贤人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。”[3]所谓“于二谛”可从两方面看：世人不明诸法性空而倒执其为实有，在世间凡夫看来是“实”，故称此为“于谛”之俗谛；反之，诸贤圣则知世间诸法性空非有，性空在贤人看来是“实”（即真理），故称此为“于谛”之真谛。诸佛为了引导凡夫走上解脱之路，偶尔也会以方便而说万物为实际存在。但诸佛的这一说法却不同于凡夫之执有为“实”。因为佛是知其非实而姑妄说之的，当然不同于“于二谛”之俗谛，而属“教二谛”之俗谛。在此，须特别强调吉藏对“教二谛”之真谛的解释。佛陀依据“于二谛”之真谛宣说的万法性空之理或境，虽然有别于圣者的执其为“实际存在”，但仍属言教范围，此“教二谛”之真谛并非三论宗的最高真理。吉藏明确指出诸法实相是“绝四句”的，是不可言诠的。因此，即便是“教二谛”之真谛亦非“实相”，何况清辨所言之“真谛”呢？吉藏相当明确地将二谛当作“理”、“教”及“境”，均非究竟之谈，而系方便施设，仍须破除。在吉藏看来，究竟的真理既不是俗谛也不是真谛，而是“非真非俗”之中道。

“中道”是般若学最基本的范畴，但在龙树哲学中其确切含义为何，近代学者并未取得一致意见。从《中论》全书之侧重来看，以“八不”言中道是其核心，但中国佛教着重引申的却是“三是偈”。龙树在《中论·观四谛品》有偈云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”对于此偈，历来有不同的解释。近代许多学者依据存世的梵文原本再辅之以青目、月称等人的解释，认为此偈中“众因缘生法”是主词，“我说即是空”是其谓词，而第三句、第四句则是对“我说即是空”的说明解释。这样，全偈的含义就变成了“因缘法”即空，空即假名即中道。[4]传统的中国佛学家是以首句“众因缘生法”为全偈之主词，而以其余三偈为谓词；其中第二句、第三句是对主词做的两种不同角度的说明，第四句“亦是中道义”则是“空”与“假名”综合而成的“中道义”。这一解释为中国古代大多数佛教宗派所接受，天台宗以此为据发展出“三谛”说，三论宗则据此诠释其独特的中道二谛观。

对于中道与二谛的关系，吉藏在《大乘玄论》中曾列出当时流行的五种说法。其一，以俗谛之“有”为体，真谛之空为用；其二，以真谛之空为体，俗谛之有为用；其三，二谛各自有体；其四，二谛之体为一，但作用却分为二；其五，二谛以中道为体。[5]对于上述五说，吉藏均不赞成。前二种或者偏于“有”而论二谛之本质，或者偏于“空”而言之，都是不符合中观学原理的。而第三、第四两种说法，或将“体”分为二，或将体、用分列，太过支离，与中观理论相距更远。相对而言，第五种看法近于吉藏之说，但只是貌似，而实质大异。吉藏以为中道为“第三谛”：“今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛，方便说二。”[6]在此，吉藏将中道作为“唯一实谛”，而将俗谛、真谛作为方便说，这样便有了真、俗、中道三谛。这一说法便与前述“四重二谛”之第四重照应，“说此三门为令悟不三”中之“不三”即指“三谛”而言。

吉藏将中道从真、俗二谛中分离出来，并且以中道作为二谛之体——本质或本体。这一说法在印度中观学中是难于想象的，但却与稍前于吉藏的天台宗智所见略同。在此，我们不想过多地纠缠于中、印佛学的得失评价上，而是想尽可能准确地界定一下吉藏所言的中道的含义。

吉藏所言中道第三谛大致有三层含义。第一，中道是非真非俗之二谛合明。吉藏曾将此义与开善智藏所言做过比较：“二谛合明中道者，非真非俗，为二谛合明中道，此异真谛中道。真谛中非有非无，不非真非俗；二谛合明中道，即非真非俗也。”[7]第二，中道是绝于四句、离于语言的。吉藏曾明确讲过：“二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。”[8]第三，中道是正因佛性。吉藏在《大乘玄论》等著述中批判了十一家佛性说，而赞同中道为正因佛性。此说并非吉藏首创，但其诠释却出自己意。在吉藏看来，“佛性不但是‘非真非俗’的‘中道’，而且是‘非因非果乃至非本有非始有’的”[9]。一言以蔽之，中道佛性超越了任何互相矛盾对立的概念，当然也超越了语言。诚如杨惠南先生所言，吉藏之三论学有明显的偏“有”倾向，这是与龙树、提婆甚及罗什、僧肇等师大异其趣的。最明显的莫过于将中道作为正因佛性，并且有意将其与如来藏、阿黎耶识等同。这充分说明了中国佛学本体性思维的惯性如何之大，也反映了在心性问题成为当时讨论中心的情势下，三论学者已经无法置身事外。不过，也应该看到，在根本立场上吉藏并未偏离中观学的理论旨趣。吉藏之所以以中道第三谛为二谛体，目的无非有二：其一，为坚定诸法实相不可言诠的超言绝虑的立场；其二，为令众生破除言教、语言直接悟入无所得之中道理体（最高真理）。贯穿于二者之中的线索便是众生心性与语言概不相涉，解脱之路首要在于脱离语言及其意义的生成循环。

二 一心三观与三谛圆融

作为严格意义上的宗教哲学，天台思想是紧紧围绕着止观学说而展开的。因此之故，作为论证世间万象与主体之心念互具不离的“一念三千”之说，是天台智大师晚年方才提出并给予较完整的论证的。而作为其立论基础的“三谛圆融”思想则系智吸收、继承其祖师慧文、慧思之“一心三观”而提炼出来的。“性具实相”也是从“一心三观”的观法形态之下成立的。因此，“一心三观”“三谛圆融”乃天台哲学成立其“一念三千”的本体论模式的方法论原则。

天台哲学，从一定意义上说，是建立在实相说的基础之上的。“一念心”的核心是实相，“一念三千”的核心仍是实相，总之一句话，世间万物、万法，虽然异彩纷呈、千差万别，但无非是实相的体现。正因为如此，如何看待实相并进而证悟实相，便是心灵解脱的关键所在。天台哲学告诉人们，只要从空、假、中三个角度观察诸法实相就可以达到这一目标，而这三个角度就是三谛。天台宗提出空、假、中三谛，并非说存在着三重真理，其真正的意旨是：真理即实相只有一个，只有同时认识到事物即空即假即中，才能完整地认识实相。这就是智所说的：“三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心，即空即假即中。”[10]三谛三观俱可于众生的“一念心”之中瞬间实现，此即所谓“不可思议”的“三谛圆融”观。“三谛圆融”与“一心三智”、“一心三观”合观方可得其真义。这里，可分为两个层次进行阐释：一是何为三观、三智？二是为何一心而三观、一谛而三谛？

“三观”一语出自《菩萨璎珞本业经》中的“圣贤学观品”，“三智”之语出自《大般若经》，“三谛”之语出自龙树《中论》。三个概念都与空、假、中相联系，最终都归结到《中论》的“三是偈”上。智云：“今对境明观，亦为二意：一、次第三观，二、一心三观。次第者，如《璎珞》云：从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便得入中道第一义谛。此之三观，则是《大品》所明三智：一、一切智，知一切内法内名，一切能知能解，一切外法外名，能知能解，但不能用，以一切道起一切种，故名一切智；二、道种智，能知一切道种差别，则分别假名无谬，故名道种智；三、一切种智，能于一种智知一切道，知一切种，一切寂灭相，种种行类，能知能解，名一切种智。通而为论观，智是其异名；别而往目，因时名观，果时名智。”[11]引文较长，但智在此明确了三个概念，因而全录以析。所谓“一切智”，亦即从事物之总相着眼，知一切法均是因缘而起，都无自性即性空；依《大智度论》卷二十七，一切智是声闻缘觉之智，知一切之总相即空相也。所谓“道种智”，亦即从具体事物出发，看到事物的各种相状并且认识到这些相状都是不真实的，都是假相、幻相。根据《大智度论》，此属菩萨之智，知一切差别之道法也。所谓“一切种智”，亦即既看到事物之别相，又认识到事物之总相，知一切法均是空无自性的假相。《大智度论》说，一切种智是佛智，佛智圆明通达总相与别相。《大智度论》还认为，此三智的具备有先后次序，即由“道种智”生“一切智”，再由“一切智”生“一切种智”，最后由“一切种智”彻底消灭烦恼心思的一切残余势力。开始虽是点点滴滴的积累，但最后达到圆满时也可以“一时”得到而同时兼有“三智”；此即所谓“三智一心中得”也。智又将“三观”从判教角度而分为两类，即“次第三观”和“一心三观”。前者为从假入空观、从空入假观和中道第一义观；后者则不分次第而一念顿得，即一空一切空，不假、不中谓之空；一假一切假，不空、不中谓之假；一中一切中，不空、不假谓之中。“次第三观”为“别教”三观，“一心三观”为“圆教”即天台自家独具之观法。综合而言，三智、三观、三谛这三个概念分别表示认识主体、认识活动和认识对象[12]，即“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”[13]。智认为，从认识和认识方法上说，三智应于一心中得，三观应于一心中发，三谛应于一心中照，三者无次第可言。那么，此中之“圆融”何以可能实现呢？此中奥妙有二：一是“异种”相即的逻辑；二是“一念心”的直觉功能。前者偏于“客观”方面而论，后者偏于主体而言。

“异种”相即用宋代知礼的话说即为“角立”。知礼指责“别教”“只知类种，全不识敌对种也”[14]。其实，这一逻辑并不是知礼故意标新立异，实际已蕴含在天台诸师的思维方式中。知礼总结了智、湛然关于此问题的论述，区别了三种“相即”理论：第一是二物相合“即”，这在《摩诃止观》卷一中已有论述，属“通教”之说，以体别而相依不离为指归；第二是背面相翻“即”，属别教之说，体虽是一但相别而互依；第三则为自称“圆家”的天台之“即”。知礼曰：“应知今家明‘即’，永异诸师，以非二物相合，及背面相翻，直须当体全是方名即。”[15]这种“即”也就是“全理成事，定分内外，彼此角立也”[16]。知礼之“角立”概念有三个特点：其一，对于“角立”的双方各有肯定自身的方面，但也包含着否定自身的方面；其二，每一成分都包含“角立”的两方面，如色、心各自可分为内色、外色、内境、外境；其三，“角立”双方既相互独立又互具互收，每一方都收尽一切于自体而当体全是。[17]这最后一个特点也即异体圆融所达的极致。尽管智以及湛然都未能如知礼这样将天台哲学的方法论原则表述得如此清晰，但他们用“三谛”所推演出的逻辑规则与此义是相同的。因此，二者方可互释。

天台“相即”逻辑的典型形态自然是“三谛圆融”说。天台哲学刻意强调的所谓“不可思议之一心三观”之“三谛”，是指把空、假、中三概念整体地、直观地于“一念心”之当下所构成的认识。在此认识瞬间，不把此三个概念分别地、孤立地使用，而是保持相互联系的整体结构来认识、把握。在“次第三观”中，空、假、中等三个阶段都有三谛，但如果对此做瞬间的、直觉地把握，则三谛的各谛中，都同时包含了另外二谛。[18]这就是智所说的“一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也”[19]。此即“一心三观”。依这种观法修习“只约无明一念心，此心具三谛。体达一观，此观具三观”[20]，因此“三谛具足，只在一心”[21]。相即逻辑与主体的直觉能力合二为一，“一心三观”与“三谛圆融”便可以在修行解脱中得以成立。

正是使用了有别于其他宗派的“一心三观”及“三谛圆融”的思维方法，“性具实相”说便得以成为天台思想家构筑其心性论的法宝。台家之所以热衷于从事这样一种玄思，目的就是为众生提供一个既可以以佛教的“实相观”来认识万法，从而可以引导他们最终修证成佛，又可以使其“实相观”与世间的一般知识和人类的经验不相矛盾的理论。从“实相”和真谛言，万法万物皆空；从俗谛言，万法万物皆假；从中道言，万法万物皆“中”；而从圆融角度观之，万法万物即空即假即中。这才是台家建构其本体论的宗趣所在。

三 相即相入与唯心回转

包含于华严哲学中的方法论原则，最为重要的有两条：一是相即相入的逻辑；二是唯心回转的本体论原理。“唯心回转”一语本为华严学“古十玄”之一门“唯心回转善成门”所用，然而，华严宗论典在其他地方亦常用此语说明世间万物与真心本体的关系。因而此语确实也可如法相唯识宗之“唯识无境”一样，同做各自宗派的本体论之核心命题。

华严宗相即相入之逻辑涉及以下三组层次不同的范畴：“同体”与“异体”、“有体”与“无体”、“有力”与“无力”。法藏这样分疏：“由空、有义故，有相即门也；由有力、无力义故，有相入门也；由有待缘、不待缘义故，有同体、异体门也。”[22]此中，说法不一的是“有体”与“无体”、“异体”与“同体”两对范畴，特别是其“体”字之义，实在难于准确把握。法藏在《华严一乘教义分齐章》中言：“或约体唯一，以因无二体故；或约义分二，谓空、有，以无自性故，缘起现前故。”[23]此段之中，“约体唯一”之“体”实际指真如本体，因为在华严佛学中唯有它可做“无二体”之“因”。由于此本体之不可言，因此可于随缘显现之“果”中见之，因此，法藏说：“果中唯有空、有二义，谓从他生无体性，故是空义；酬因有，故是有义。”[24]这样看来，与空、有二义相对应的“无体”“有体”二范畴之“体”是指自性、自体，而非本体。关于“异体”与“同体”之界定，《分齐章》曰：“一、不相由义，谓自具德故，如因中不待缘等是也。二、相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。”[25]《华严经探玄记》中有对“同体”的定义：“前一缘所具多一与彼一缘体无别故，名为同体。”[26]综合以上诸说，此中之“体”同样指自体、自性。所谓“同体”有如下属性：自具德、不待缘、诸缘互应且与别缘所具之体同一。用现代哲学语言讲，某物具有独立自足性且与其围绕的其他要素能够互应、摄纳于一体，此“缘”与彼“缘”便可叫作“同体”；反之，则为“异体”。顺便指出，此对范畴似乎与天台宗之“同种”“异种”有联系或相似之处，但却不如其清晰、明确，确实有些费解。与以上两对范畴相比，“有力”与“无力”则较简单、明确。诸缘作用大而强叫“有力”，小而弱叫“无力”。

法藏在《华严经探玄记》（以下简称《探玄记》）中依据以上三对范畴将法界缘起之所以成立的首要原因——缘起相由义，分为十门来说。其说如下：其一，“诸缘各异义，谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，方成缘起”[27]。此处之“体”指自体，“用”指力用、作用，诸缘之自体及作用不相混杂，也就是说“诸缘各各守自一”，彼此有别，才能依之成立缘起。其二，“互遍相资义，谓此诸缘要互相遍应，方成缘起”。缘与缘之间在保持本身固有的本性外，还应该相互依持、能够应和而起。也就是说，只有一缘遍应多缘，一具多，才有可能成立无尽缘起。其三，“俱存无碍义，谓凡是一缘要具前二，方成缘起”。这是说，诸缘之差别性和依存性两者俱存无碍，方可称无尽缘起。其四，“异体相入义，谓诸门力用递相依持、互形夺故，各全有力全无力义，缘起方成”[28]。因缘之间，各自力用大小、强弱有差别，因而诸缘才可能互相消长、依持、夺取而形成相入的情形。其五，“异体相即义，谓诸缘相望，全体形夺，有有体、无体义，缘起方成”。因缘的体性有无体、有体或空、有两种情况，空、有相互形夺，方可相入。其六，“体用双融义，谓诸缘起法，要力用交涉、全体融合，方成缘起”。上面第五条从“体性”言相即，第四条从力用言相入，此条则言体用双融。体用关系是离体无用、离用无体、体用不二，因而相即相入亦应圆融无碍于一大缘起法中。其七，“同体相入义，谓一缘有力能持多一，多一无力依彼一缘，是故一能摄多，多便入一”。同体内部之力用仍有细微差别，如一有力，多无力，一便摄多，多便入一；反之，如多有力，一无力，多便摄一，一便入多。其八，“同体相即义，谓前一缘所具多一，亦有有体、无体义，故亦相即”。在同体中，如一有体，多无体，一成多，一多相即；反之，则多有体，一无体，多摄一，多一相即。其九，“俱融无碍义，谓亦同前体用双融，即入无碍”。“同体”亦如“异体”类似，相即相入亦可俱融不离。其十，“同异圆满义，谓以前九门总合为一大缘起，致令多种义门同时具足也”。此门是综合前九义为一大缘起。“宇宙万物虽然千差万别，但又是同体的，万物是不坏差别相而相资相成，同体又不失个体差别性，同异无碍，圆满具足，成为法界缘起。”[29]

此十门中，其他七门的意思是清楚的，唯有前三门所指为何难于遽断。仔细推敲《探玄记》所涉之处，基本可以断定，第一门“诸缘各异义”就“异体”而论，第二门“互遍相资义”就“同体”而言，第三门“俱存无碍义”则是讲“同体”“异体”之圆融。法藏在《华严经旨归》中提到：“异体相望，故有微细隐显”；“同体内具，故得有一多广狭”；“又由异体摄同，故有帝网无碍义”[30]。此中之三门分别，似乎应该为《探玄记》之先导，故可对照释之。

华严哲学在证成法界缘起时，由于引入了具有创发性的相即、相入、相摄三个逻辑范畴，从而使得其理论的疑难环节——事事无碍，得以较为充分的论证。相即是透过空、有或无体、有体而阐明的。“相即”先可以两方面来说明，后可将其模式无限推广，构成一无穷系列。“相即”即“互相地即”“交互地即”之意，以两方面言则有“他即自”“自即他”两种情况。“他即自”是自己一方为有体而他方是无体，空、有相融，则有体之己方成为缘起法的主导规定性或本质，而他方的独立性被取消了。“自即他”，反之思考即可理解。“相即”情形之所以成立，有一很重要的条件是双方或多方的性质应是相反的，若同为无体，或同为有体，相即关系即不能成立。关于相入，法藏则这样说：“明力用中，自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力，各不俱故，无彼不相入。有力无力、无力有力，无二故，是故常相入。”[31]“相入”是就力用言。有力指有实际作用，无力指无实际作用；有力是就现实性说，即法藏所言之“显”，无力是就潜隐说，即法藏所言之“隐”。有力胜于无力，“显”隐摄“隐”，当然可以说是“相入”。相入依其方向性而言又可分为“摄”与“入”。前者是就有力的一方对无力的一方言，后者是就无力的一方对有力的一方言，这便是所谓“摄他”与“入自”之别。“摄他”是现实的或显现的事或物包含潜隐的或非现实的事或物，“入自”则反向而言之。至于相摄关系，从上述第三门、第六门、第九门及第十门观之，可分三层：其一，同体、异体之互摄；其二，相即、相入之互摄；其三，九门缘起义的同时具足。

如果说“缘起相由义”是用相即相入逻辑证成华严哲学事事无碍法界的话，那么，“法性融通义”则主要是引入相即相入逻辑以说明理事无碍法界。法藏这样论证理事无碍：“若唯约事，相互相碍，不可即入；若唯约理性，则唯一味，不可即入。今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事，具摄理性时，令彼不异理之多事，随彼所依理，皆于一中现。”[32]从相即相入的逻辑来说，有体与无体，空、有双融才能构成缘起，因此，单单依靠作为无自性而空的“事”是不可言相即相入的；同样，单单依真实“有”的理也是不能言相即相入的。唯有理事相融方是正理。任何事物和现象，都是随缘理体的产物，是理体之显现；事物不能离开理体而独立存在。这是理事无碍的第一层论证。每一事物都包摄理之全体。如果有事相摄理不尽，不包摄理之全体，这样就有真如理体有分限的过失，而理体是一整体而不可分割。同样，如果认为一个事物将理尽摄于己身，而其他事物因无“理”可摄而不随理而存在，这也是不对的，犯了“事在理外”的过失。因为从根本上言，理体既是一整体，而且是遍在的、无分别的，就绝不会偏于此“事”而遗彼“事”。从这个角度考虑，法藏认为，由于每一事相都包摄、具足理之全体，因此，举一尘而尽摄宇宙实相，舒一念而尽该九世，法法平等，事事圆融，一即一切，一切即一。这是理事无碍的第二层论证。以上两层系从“事”立论。此外，理也不能离开“事”而存在，“事”外无有“理体”可存。这是华严宗诸师一贯坚持的理论立场，杜顺早就指出过：“真理与事非异故，真理全体在一事中”[33]，“若尘外有理，则非全体遍一尘”[34]。

如果说相即相入之逻辑主要侧重于说明四法界理论，以证成本体与现象的“辩证”关系及现象世界的圆通无碍的话，“唯心回转”则又从另一侧面强化了华严哲学的真心本体论。法藏在为武后讲解华严学说时，明确指出：“金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。”[35]此中“唯心回转”之“唯心”与唯识宗之“唯识”的含义非常接近，法藏反复强调“一切差别教法，无不皆是唯心所现，是故俱以唯识为体”[36]。不过，唯识宗之“识体”是“虚妄”的藏识，而华严宗的“心体”却是“自性清净圆明体”，而法藏论证“唯心回转”的方法则是“识变说”与缘起性空理路的融会。

作为华严宗立教之本的《华严经》反复申说的“三界所有法，唯是一心造”，此宗诸师是不敢或忘的。法藏在描述“摄境归心真空观”时说：“谓三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰归心。”[37]由此“观”而“知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空”[38]。这种“归心”法门明显地体现了其“唯心”论的教观意图。在法藏看来，世间所谓“诸法”都是“一心”所造，“心”之外没有“法”可存。从总体而言，“尘是心缘，心是尘因。因缘和合，幻相方生”[39]。这是说，世间的事物是外在的“尘”境与“心”因缘和合的产物。因“和合”性及“待缘”性，所以事物本空而为“幻相”。值得注意的是，在“一心”之外，法藏又使用了“自心”的概念。他说：“谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故，由心不起，外境本空。”[40]可见，法藏所说的能作外“尘”之“因”的并非“一心”，而是“自心”。何谓“自心”呢？法藏说：“今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”[41]所谓“心”不“自心”就是说，“心”也不是“自己”就可成为“心”，它是与“尘缘”相依而起的，所以“自心”并无“自性”，而是一个“动态”的或曰暂时性的存在。由此可知，本质为空的外境是由于“自心”不守自性逐物而生起、变现的，仔细剖析法藏著述中“自心”的用例，可以断定“自心”是介于“一心”与外境之间的中介，实际上是主体之心与外境接触之时“心”的存在状态。因此，从根本上说“尘”仍然是“依”于“真性”而“存在”的。千差万别的事物（尘）无不依持于“真”而显现，因为“尘无自性”，是空，是无体，不能单独存在，须依于“真如”方可求得生存。因此，法藏说：“智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。”[42]此中“智体”是指“自性清净圆明体”，以此“智体”鉴照诸法，诸法之相本空而真如独存。这是从修行解脱的角度去谈论本体与诸法的关系的；若从诸法的角度观之，则有为诸法都是“揽真成立”“俱含真性”的。这充分体现了以“自性清净圆明体”为本体的理论立场。而纵观华严宗独有的四法界、六相、十玄学说，其立论依据都可从相即相入的逻辑和“唯心回转”的本体论原理予以说明。

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[1] 凝然《八宗纲要》、田慧云《三论宗纲要》、境野黄洋《支那佛教史讲话》。

[2] 廖明活：《嘉祥吉藏学说》，台湾学生书局，1985，第14～15页。

[3] 吉藏：《二谛义》，《大正藏》第45册，第86页下。

[4] 参见印顺《中观论颂讲记》等。

[5] 吉藏：《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第19页上。

[6] 吉藏：《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第19页中。

[7] 吉藏：《二谛义》卷下，《大正藏》第45册，第108页中。

[8] 吉藏：《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第21页下。

[9] 杨惠南：《吉藏》，台北：东大图书公司，1989，第229页。

[10] 智：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84～85页。

[11] 智：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34册，第885页上。

[12] 潘桂明：《智评传》，南京大学出版社，1996，第169页。

[13] 智：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第55页。

[14] 知礼：《十义书》卷下，《大正藏》第46册，第846页下。

[15] 知礼：《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46册，第707页上。

[16] 知礼：《十义书》卷上，《大正藏》第46册，第836页中。

[17] 王志远：《宋初天台佛学窥豹》，中国建设出版社，1989，第40页。

[18] 〔日〕末木刚博：《东方合理思想》，孙中原译，江西人民出版社，1990，第104页。

[19] 智：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第55页中。

[20] 智：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84页。

[21] 智：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84页下。

[22] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45册，第503页上。

[23] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45册，第502页下。

[24] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45册，第502页中。

[25] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45册，第503页中。

[26] 法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第124页。

[27] 此段未注者均引自法藏《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第124页。

[28] 澄观：《华严经疏》卷二，《大正藏》第35册，第516页中。《大正藏》第35册，第124页所收法藏《华严经探玄记》此外之文字中，“异门”应为“异体”，“各有全力全无力”亦应改为“全有力全无力”。此处持录澄观文字以示对照。

[29] 方立天：《法藏》，台北：东大图书股份有限公司，1991，第114页。

[30] 法藏：《华严经旨归》，《大正藏》第45册，第595页中。

[31] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45册，第503页中。

[32] 法藏：《华严经旨归》，《大正藏》第45册，第595页中。

[33] 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》第45册，第688页上。

[34] 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》第45册，第688页上。

[35] 法藏：《华严金师子章》，《大正藏》第45册，第670页上。

[36] 法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第118页中。

[37] 法藏述《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45册，第640页上。

[38] 法藏述《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45册，第640页上。

[39] 法藏：《华严经义海百门·缘生会寂门第一》，《大正藏》第45册，第627页中。

[40] 法藏述《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45册，第640页上。

[41] 法藏：《华严经义海百门·缘生会寂门第一》，《大正藏》第45册，第627页中。

[42] 法藏述《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45册，第640页中。