第二节 梁启超、胡适的戴震哲学思想研究之专论

一、梁启超的戴震哲学思想研究

从学术史的角度看，把明清三百年学术与思想作为一个特殊的思想史单位来研究，乃始于梁任公[29]。当年，这位“新思想界之陈涉”[30]，为蒋方震《欧洲文艺复兴史》一书作序时，因一发而不可收，写出了《清代学术概论》（1920年10月），三年之后，又写出了《中国近三百年学术史》（1923年冬—1925年春）讲稿，明确地把明末（1623年）至清末（1923年）这三百年作为一个特殊的思想史单位，将其本质概括为“道学的反动时期”。而在研究清代学术史的过程中，将以戴震为代表的清代学术“正统派”看作清代学术的全盛期，并高度评价了戴震在清代学术中的崇高地位及其对清代学术的巨大的贡献。他说：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”又说：“戴氏学术之出发点，实可以代表清学派时代精神之全部。”这种精神即“盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立”[31]。梁启超甚至认为，戴震所著的《孟子字义疏证》一书，以“‘情感哲学’代‘理性哲学’”，意欲“为中国文化转一新方向”，“其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也”。[32]在1924年所写的《戴东原哲学》一书中，初步系统地考察了戴震哲学的历史背景及其对中国思想界的影响，以及戴震哲学的内在结构，并在比较哲学的视野下阐述戴震哲学的自身特征及其所具有的现代意义，开辟了戴震哲学研究的新方向。

（一）“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”——梁启超对戴震的高度评价

梁启超认为，清代学术的基本精神在于“以复古为解放”。而复古又分成以下四个步骤：第一，复宋代之古，使人从王学下解放出来；第二，复汉唐之古，使人从程朱学说下解放出来；第三，又复西汉之古，使人从许、郑的家法下解放出来；第四，复先秦之古，使人从一切传注下解放出来，最终使人从孔、孟的束缚下解放出来。而之所以“能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之”[33]，是因为梁启超特别重视清代学术中的研究方法与科学精神，因此，他又将以戴震为代表的“皖派清学”看作清代学术的真精神之所在。综观梁氏的戴震思想研究，大体上可以归纳为两点：一是肯定戴震学术研究过程中所体现出的科学精神；二是肯定戴震哲学，特别是他的伦理学所体现出的现代精神。

1.科学精神

梁启超认为：“凡欲一种学术之发达，其第一要件，在先有精良之研究法。”[34]而清代学术研究法近于“科学的”的一派当数全盛期的皖派汉学戴震一系的考证学。在全盛期的考证学当中虽有惠栋、戴震二位巨匠，而“戴学之精深，实过于惠”[35]。而戴震之所以超出惠栋的地方在于他继承了清代学术启蒙期的“怀疑的精神”“批评的态度”[36]，从而将自己的学术奠定在科学的基础上。依照本章引言中所引证的文献来看，戴震学术中的科学精神大体上可以从以下三个层面去理解。第一，是不盲从任何权威所说的话，对一些重要的、根本性的问题要追问出一个所以然来。“盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故。”第二，“善疑”并能以逻辑的方式去解决疑问，将问题弄个水落石出。第三，如果没有必然不可易的真以使他相信某一结论或观点，存疑，决不因为是“圣哲学父师之言”而盲从。

梁启超认为，简单地把戴震看作“汉学家”，其实非常不妥。戴震“一生最得力处”在于“不以人蔽己，不以己自蔽”二语。他所追求的两大学术理想：“志存闻道，必空所依傍”和“寻求而有获十分之见”，“最能传写其思想解放之精神”，体现了“科学家定理与假说之分”。[37]戴震在《与姚姬传书》一信中曾这样介绍了自己做学问的方法与理想：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。”[38]

梁启超从现代科学方法的角度对此段文字加以解释道：“其所谓十分之见与未至十分之见者，即科学家定理与假说之分也。科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶级而后成。初得一义，未敢信为真也，其真之程度，或仅一二分而已，然姑假定以为近真焉，而凭借之以为研究之点……凡科学家之态度，固当如是也。”[39]

梁启超还仔细分析了戴震学术研究的特点。在分析赵东潜、全祖望、戴震三人的《水经注》的研究特点时，梁启超揭示了戴震治学的具体特点。他说：“戴氏治学，精锐无前，最能发明原则，以我驭书。”他认为，戴震的《水经注》研究发明了三大体例，从而为后人认识经文与注文提供了原则。这三大体例是：“一、经文首云‘某水所出’，以下不更举水名，注则详及所纳群川更端屡举；二、各水所经州县，经但云‘某县’，注则年代既更，旧县或湮或移，故常‘某故城’；三、经例云‘过’，注例云‘迳’。”梁启超认为：“此三例，戴氏所独创，发蒙振落，其他小节，或袭赵氏，不足为轻重。”[40]

梁启超也指出了戴震在具体门类科学研究方面的不足之处。阮元在《畴人传》一书曾对戴震在算学方面的贡献给予了高度的评价：“盖自有戴氏，天下学者，乃不敢轻言算数，而其道始尊。〔然则戴氏之〕功，〔又〕岂在宣城（梅氏）下哉！”梁启超认同阮元对戴震于算数方面的贡献的评价，说道：“读阮氏此论，可以知戴氏在斯学之位置矣。”[41]不过，梁启超也指出了戴震在具体科学研究方面的不足之处，他说：“东原受学于江慎修，而尤服膺其历算。慎修笃信西法，往往并其短而护之，东原亦时所不免。”[42]

2.提倡平等精神，“作伦理学上一大革命”

梁启超认为，从“破蔽”的知识论角度出发，戴震在伦理学方面也做出了革命性的贡献。“《疏证》一书，字字精粹，右所录者未尽其万一也。综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。……文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。”[43]

梁氏在此虽然肯定了戴震伦理思想的革命意义，但这一伦理学的革命意义是透过“科学家求真求实之精神”展示出来的。“科学精神”是戴震思想的底色。这是梁启超个人重视科学的思想追求在戴震思想研究中的一种表现。

（二）梁启超对戴震哲学思想的分疏

1924年，梁启超与胡适等人发起了纪念戴震200周年诞辰的学术研讨会，为此，他写出了长文《戴东原哲学》。该文与胡适的《戴东原的哲学》长文可以看作20世纪初期研究戴震哲学思想的最重要的理论成果。梁氏此文以《孟子字义疏证》为主要资料，从五个大的方面勾勒了戴震的哲学思想内容，第六个方面的宇宙观因为时间的关系，未能完成。除这五个大的方面之外，梁氏还对戴震哲学的特点、时代背景及其学术渊源进行了分析，为后人进一步研究戴震的哲学思想提供了多方面的启示。

梁启超是从以下五个方面来概括戴震的哲学思想的。

第一，追求客观的理义，反对主观的意见。梁启超认为，戴震所说的“客观的理义”包括两个方面，一是从客观的事物看出来的“物理”，二是从“情”“欲”上看出来的“事理”。而从“情”“欲”上看出来的“事理”还需要有“客观的万人认同之标准”，无此标准，则这种“理”就不是理而是“意见”。而所谓“意见”，即“离却客观的事物条理与同情同欲的公认标准，而欲从主观上别求一个先天的理，便是‘意见’”。[44]梁启超高度肯定了《孟子字义疏证》一书中戴震批评宋儒以意见当作理的几段文字，满怀深情地说道：“哎！这几段话读起来多么沉痛呵。天下几多不平等不自由的事，受者不知感几大的苦痛，而施者以为当然。在家庭里社会里国家里充满了愁痛郁抑愤恨乖离，不是酿起大乱，便是把全个社会憔悴销沉下去完结，据东原看起来，一切罪恶根源，都起于误拿意见当做理。他所以不能不大声疾呼以‘正人心’者在此。”[45]

第二，情欲主义。梁启超认为，戴震不把“义理和情欲”分为二事，而是认同“理者存乎欲者也”的观点。“东原把‘欲’和‘私’分别讲，依他的见解，‘欲’是中性的，说不上好坏。‘欲之失为私’，是因‘欲’过了限制生出来的，才可以说是坏。”[46]这样，东原就以此为标准把“儒教和佛老根本不同之处”区别开来了。梁启超通过对戴震一系列辨别“欲和私”的不同的文字，将戴震的伦理学思想奠定在“欲”的根基上，认定戴震的伦理学是一种肯定“生”和“人生”的哲学，符合“儒教以人生为立脚点”的精神。而戴震之所以批评宋儒，正是要剥离宋儒中“杂取佛老”的“无欲”思想，而不是宋儒中的儒家思想。梁启超将戴震批评宋儒“理欲之辩”引起的不良后果概括为三点：一是“令好人难做”，二是极易“养成苛刻残忍的风俗”，三是“迫着人作伪”。而戴震本人提倡的“情欲主义”，“不过对于宋儒之‘非生活主义’，而建设‘生活主义’罢了”。[47]

第三，“性一元论”。梁启超认为，宋儒之所以把理欲看作两橛，是因为他们在“性”论方面持二元论的观点，认为性一部分是义理之性，另一部分是气质之性，而义理之性为善，气质之性为恶。而戴震则是持“性一元论”的观点，即“天下惟一本所外，有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也”。同时，戴震又是主张“性善说”，所以不得不与宋儒争论这一问题，以桃仁杏仁为例，“说明性是整个的、单一的，不是凑合的、外加的”，批评宋儒硬是在性上再加一个“理”，从而在理论上造成矛盾。戴震讨论性究竟是二元还是一元，“不是和宋儒争闲气”，因为这是“教育学上绝大问题”！孔子讲“人能弘道，非道弘人”，依照宋儒的说法，“便要靠外来的一个道来弘人”，这样就与孔子的思想相去甚远。[48]所以戴震要在性论问题上坚持一元论的观点。

第四，命定与自由意志。梁启超引用了西方伦理学上的自由意志与命定论的一对范畴来解读戴震伦理学中的性与命分（音“fèn”）的关系问题，虽不一定很准确，却开拓了戴震伦理学思想研究的新视野。梁启超这样说道：“命定与自由意志，是哲学上很重要的问题。这两件事像是绝对不相容，东原是两说都主张而令他不矛盾。”[49]根据梁启超的研究，戴震所讲的“命定”，“全是‘分限’的意思”。这种“分限”主要来自三个方面：一是“遗传的分限，如树的华实叶之喻便是”；二是“环境的分限，如水随时随地而异味殊清清浊之喻便是”；三是“受动的——即别方面的动作加于我的——分限，如水被汲于罍瓶缶之喻便是”。[50]不过，戴震在承认人有三种“分限”的同时，又承认人有能动性。梁启超认为，戴震对孟子“口之于味也”一段文字的解释最能体现尊重“自由意志”的思想。因为人虽然有“命定”，但人“毕竟有能知之性”。“不能因为分限不如人，就不复求知，所以说：‘不谓命’——不借口于分限。虽有性而不借口于性以抹煞命，是承认命定说，叫人安心在遗传环境之下做分内事。虽有命而不借口于命以抹煞性，是承认自由意志说，叫人常常向上一步实践道德责任，这便是东原的意思。”[51]

第五，修养实践论思想。梁启超认为，正如“中国哲学，以利行为出发点”一样，东原的哲学也是如此，“他极力阐发孟子性善之旨，积极的修养方法，不外‘扩而充之’那句话”[52]。就其思想的体系来看，戴震对于如何解决人的恶的问题提出两种方法，一是去私，二是去蔽。然而从哲学史上来看，戴震所讲的“去私”主张，“比较上也不过平平”，而戴震“最注重者还在去蔽”。因为戴震说过这样的话：“求去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”又说：“人之知能极是非之致。”可见，“连强恕都是由知而来，所以去蔽是东原的修养第一义”[53]。

在梁启超看来，戴震所讲的“去蔽”无非就是重视“客观的事情”，反对“主观的意见”，追求“十分之见”。他所有的论“去蔽”的话并不只是“专从智识方面讲，无与于德性”。在戴震看来，“天下罪恶起于蔽者什而八九，不蔽则几于至善了”，正是从这一点说，戴震的哲学是“新知行合一主义”。[54]

梁启超饱含深情地引用了戴震的这一段话：“儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生，尽我生斯欲尽乎义命之不可以已，欲尽乎义命之不可以已而不吾慊志也，吾之行己，要为引而极之当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。”并大加赞扬道：“读这几句话，不独可以见出东原精粹的学术，并可以见出他的俊伟的人格了。”[55]

除上述五个方面之外，梁启超还对戴震哲学的方法论特征及其方法与内容的矛盾关系给予了充分的关注。首先，他肯定了戴震哲学由文字、语言入手这一方法论的特点及其意义。梁启超说：“一个字表示一个概念，字的解释弄不清楚，概念自然是错误混杂或囫囵……所衍出来的思想当然也同一毛病，所以‘辩名当物’是整理思想第一步工夫。”他甚至认为，之所以“中国思想界不能健实发展”是因为“正坐很少人做这步工夫，东原怕算是头一个哩！”他又举例论证概念明确的重要性：“试拿译外国语假做个比方，佛典里头译过来的‘空’字，我们一望便浮出‘虚无’的概念，欧语译过来的‘自由’字，我们一望便浮出‘放纵’的概念，你想和原来的意味差多么远！”由此而引申出一系列问题，我们将“罗素著的《向自由之路》也可以理解为‘向放纵之路’。你想这是多么大的危险！”同理类推，如果“拿已经变质的概念放在古字里头去读古书，危险正复如此”。而且戴震自己亦说：“言之谬非终于言也，将转移人心。心受其蔽，必害于事害于政。”所以梁启超说：“概念错误，生思想错误，影响延及社会，这是当然的。东原这部书，把哲学上许多重要名辞，各各求出他本来的概念，确是思想上正本清源的工作。”[56]一方面，梁氏肯定了戴震哲学中的文字、语言学的新方法；另一方面，梁氏亦非常敏锐地注意到了戴震哲学的内容与形式之间表面上的不协调性，如《孟子字义疏证》本来是戴震阐述自己新思想的著作，却“很像是一部注释专经而且偏重逐字训诂的”著作，从而表现出内容与形式的不协调性。

其次，在戴震哲学思想与前代思想家关系的老问题方面，梁启超也提出了新的猜想。此一问题为20世纪前半叶戴震研究中的重要问题之一，由清代学者戴望提出，章太炎先生进一步通过对戴震人性论思想的分析，揭示了戴震思想与荀子思想的内在联系。梁启超以假说的方式揭示了戴震哲学与清初哲学家颜元、李塨的关系，丰富了后人对戴震哲学与清初思想家的关系的认识。梁启超说：“我深信东原的思想，有一部分是受颜、李学派影响而成，虽然在他的著作中一点实证也找不出来，但我觉得这件事有可能性。”[57]梁氏提出这一假设的理由如下：第一，方望溪的儿子方用安为李恕谷的门生，而方用安是桐城方家传颜、李学说的人，东原与方家的人有来往，故有可能接触颜、李的学术与思想；第二，李恕谷曾在江南竭力宣传他们学派的主张，而是仲明则既有与李恕谷的论学书，亦有与戴震的论学书，东原或可能是从仲明处得知颜、李学派的观点；第三，程绵庄和程鱼门是戴震的挚友，绵庄是江南颜、李学派的大师，程绵庄死时，戴震已经四十多岁了[58]，而程鱼门则与戴震有较深的交往，故戴震有可能从程氏叔侄二人处得知颜、李的学说，或得到颜、李的书籍。

上述梁氏的这些推断虽还缺乏直接的证据，然可以帮助人们做进一步的思考。胡适在此问题上沿着梁启超的思路，进一步探索着这一思想史的内在脉络之关系。

（三）梁启超对戴震哲学思想研究之局限性

从学术发展史角度来看，梁启超对戴震和乾嘉学术及其与中国文化关系的研究，尚属草创阶段，其研究方法及其具体结论，都存在着可进一步推敲之处。从今人的角度来看，梁启超研究的贡献可以有以下几点。

第一，他将明清之际三百年的学术作为一个单独的研究单位，跳出“汉学”与“宋学”对峙的旧思想模式，从“清学”的整体来考察戴震、乾嘉学术的继承与发展关系，具有开山之功。他将清代学术看作对“宋明理学之一大反动”的说法，有其合理之处，他看出了中国学术发展的内在逻辑矛盾及其转化的轨迹（虽然他对矛盾的分析过于抽象，对变化轨迹的描述还不够细致）。如他从“人类德慧智术进化”之“公例”，论证明清学术对宋明理学反动的历史与逻辑的合理性时说：“夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之‘主智’与‘主意’，‘唯物’与‘唯心’，‘实验’与‘冥证’，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。……然每经一度之反动再兴，则其派之内容，必革新焉而有以异乎其前。人类德慧智术之所以进化，胥恃此也。此在欧洲三千年学术史中，其大势最著明，我国亦不能违此公例，而明清之交，则其嬗代之迹之尤其见者也。”[59]这显然是将进化论的观点引进了学术史、思想史领域，这种进化的观点还很难真正成为学术、思想变化之“公例”。

第二，他从比较文化的视角来考察清代三百年的思想运动和“戴震思想、乾嘉学术”的性质，努力发掘中国学术的现代性因素。通过探求中西现代学术的异中之同与同中之异，把清代学术、戴震思想、乾嘉学术与现代西方学术联系起来，拓宽了清代学术、戴震思想、乾嘉学术研究的思想的视野。

第三，他具体探讨了以考据为正统的清代学术，由统一走向分裂的内在原因与外在的社会环境的原因。初步体现了现代学术对学理探讨的新型学术风格。他认为，从学术发展的内在逻辑看，清代考据学的衰微有以下几种原因。其一，“考据学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂”。许多问题经大师阐述之后，余下的皆为细枝末节问题，不易出现巨大成就。其二，受生物的周期律影响。当清学成为“学阀”之后，在思想界形成了“汉学专制”的局面，使人厌恶。其三，清学家既教人以尊古，又教人以善疑。这种内在矛盾导致学派内部的异军突起而致使旧的学派衰微。从外部社会原因看，首先，嘉庆、道光以后，专制政治局面有所松弛，人心获得解放，而人们已经预感到社会的危机将至，故起而批评汉学于经世之无用；其次，清学发源地江浙一带，咸丰、同治大乱以后，“文献荡然”，学者亦流徙他方；最后，鸦片战争之后，新的矛盾激化，现实政治的忧患使学者将目光转向了现实，再加上海禁解开之后，西学大量输入，追求新知之欲压倒了对旧学的兴趣。凡此种种外缘，皆促使了清代考据学的解体。[60]

这三个方面的分析及其通过分析所得出的具体结论还可以做进一步的丰富、深化，然而这种学术方法已经远远超越了《明儒学案》的学术史范式及其学派的狭隘性，体现了现代学术史的思想性特征和现代学者纵观全局、吞吐百家的宏伟气派，使得清代学术、戴震研究、乾嘉学研究，既不因门户之见而将思想史化约为某一个具体学派的思想承传史，也不是一种简单化的思想史实之再现，追求一种所谓客观的思想历史进程，而是力图通过对学派发生、发展、衰微规律的探索，以现代学术方式体现了中国传统学术研究中的“经世致用”精神，为众多后进深入探索明清三百年学术与思想变化的规律提供了可贵的思想起点。

第四，与钱、侯二人不同，梁氏自觉地将自己看作清代学术发展链条中的一环。他曾经精研晚清古文经学，后又成为晚清今文经学运动中的健将，实际发动、参与、推动了晚清的社会改革运动。这一合行动者与思想者为一身的特殊身份，使得他所著的《清代学术史》对后人而言有一种“深切同情之了解”的意味。这种特殊的学术视角可能限制了他对清代学术与思想做出更为超然的评价态度，然而也正因为如此，使得他的明清学术与思想研究具有更为独到之处：那就是他所叙述的学术与思想史有一种可亲的历史感。他将明清三百年的学术与思想看作对“宋明理学的一大反动”的说法，其可贵之处在于：他能从晚清“汉宋之争”的迷雾中跳出来，以一种全新的“世界史”眼光来审视清代学术、戴震思想、乾嘉学术精神的变化，初步将清代学术思潮纳入“世界史”的潮流之中，使清代三百年的学术、思想史成为现代世界精神史的一部分。相对于他之前的学者，如江藩、方东树、唐鉴对戴震、乾嘉学术研究而言，甚至是其同时人章太炎对戴震、乾嘉学术的研究而言，梁氏在研究方法方面亦有巨大的突破。他跳出了传统的学案形式——如《明儒学案》，初步引入了西方学术规范，从政治与社会心理变化的角度来审视学术、思想的变化，使学术史、思想史获得了广阔的背景知识，摆脱了传统学术史中的门户之争。

梁启超对戴震、乾嘉学术研究的不足也是明显的，从大的方面讲主要有如下几点。

第一，透视焦点的单一化。具体表现在两个方面：其一是用科学精神来贯穿对戴震、乾嘉学术精神的解释；其二是仅看到了戴震、乾嘉学术对宋明理学的“反动”的一面，而未能更加精细地看到他们之间存在内在联系的一面，从而对戴震、乾嘉学术的复杂性认识得不足。

第二，资料堆砌的痕迹明确，很多地方缺乏必要的剪裁。而在有些地方“以述代作”。

第三，对西方哲学与文化的了解不够，比较时有点信手拈来的毛病。有些地方结论下得过快。

尽管梁启超对戴震、乾嘉学术的研究存在种种不足，然而作为开创时期的研究者，既给后人留下了很多重要的研究成果，也拓展了这一领域的研究空间，为后人的进一步研究提供了广阔的学术空间。