第一节 天人合一

“天”是客观的物质存在，也是影响现实生活和社会发展的神秘意志或客观规律。围绕“天”与“人”之间的关系问题，古圣先贤多有论述。但“天人合一”在不同时期的理论形态稍有不同，并且不同学派的立场、态度、论证方式也各有侧重。基于汉代经学与文论的文化场域而言，涉及“天人合一”的讨论应从前汉、汉代两个历史阶段来分别审视。

一、前汉的天人关系

中国学界在讨论“天人合一”命题时，就“天”的界定曾有多种意见，如自然之天、神道之天、意志之天等。冯友兰先生对此有极为精辟的分析，他指出：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[3]冯氏观点长期被学界奉为圭臬，事实上，不同时期的人们受生产力水平、社会经济发展、个人学术立场等多种因素的影响或制约，对“天”的理解各有侧重。但无一例外的是以《周易·易传》对“天”的界定作为基础，根据自己的需要在其中加入或意志、或义理、或规律的因素。

（一）天人相关

早期中国文化奠基于黄河流域，先民们在从渔猎文明逐步过渡到农耕社会之后，形成了相对稳定的社会生产关系结构和社会组织形式。而农业社会的基本模式决定了生命的延续、社会的发展不仅依赖于个体的努力和集体的协作，更与天时、地利等外部因素有直接的关系。长此以往，人们不仅形成了“仰观天文，俯察地理”的生活习惯，更对头顶上的这片“天”有了一种既敬畏、又依赖的复杂心态，这是原始先民慎重对待“天”与“人”之间关系的文化心理基础。对此，《淮南子》有详细的记述：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天。”[4]“女娲补天”虽是以神话传说的形式出现，却生动地反映出早期先民视“天”为灾害之源的原始心理。一方面，原始先民在生产力水平极其低下的时代，会自然地生发出对未知的恐惧，如后起的“后羿射日”神话，则崭露出人与自然相对抗的勇气。另一方面，随着生产力水平的提高和人改造自然能力的提升，人们尝试用自己可以理解的方式解释自身与外部环境的关系。“天”就在此时成为人们试图理解外部世界、解释自身与外部关系的中介，并逐渐具有更为丰富的内涵和广泛的意义。如《山海经》载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”[5]“夸父逐日”的神话说明人们已不再选择单纯地对抗世界，而是尝试着以“人”与“自然”的融合解决天人关系问题。这时的人们逐渐相信“宇宙万物是一个生命整体，每一个体生命都是整个生命链条上的一个环节，彼此之间可以互相转化，发生感应”[6]。即所谓的“物我同一”。

“物我同一”尚不能认定是一种较为成熟的思想体系，而应被界定为原始先民在观察世界、思考世界与自身关系时采用的一种思维方式。随着人们理解和认知能力的进一步提升，作为客观世界“物”的抽象思维逐渐凝聚成为夏商时期以“帝”为代表的具象化符号，“物我同一”也就演变成“帝我同一”“祖我同一”。正如《尚书·盘庚》中记载的“天其永我命于兹新邑”[7]，盘庚正是借助于“天命”的加持才具有命令众人的话语权。在此种关系模式中，“人”作为“帝”（“天”）的对立面，只能接受命运的安排。换言之，殷商时期“天命论”的真实内涵就是要求民众无条件地接受统治者的命令与安排。但殷周交替之际“流血漂橹”的事实，不仅摧毁了殷商时期“天命论”的权威，也迫使周人重新思考“天”与“人”的关系。

废商立周后，人们逐渐清醒地意识到“天命无常”，他们找到了一种全新的方式来处理“天”与“人”之间的关系——“敬德保民，以德配天”。在他们看来，惟有德者才能承受天命，无德者定会失去天命。《左传·文公十八年》借季文子之口对此作了精要表述：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”[8]“德”在擅长制礼作乐的周公眼里具有十分重要的作用，《尚书》之《召诰》和《蔡仲之命》都有较为详细的阐述。在总结夏、商灭亡的经验教训时，周公几近大声疾呼：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”[9]在周公写给蔡叔之子的训诫中，“皇天无亲，惟德是辅”[10]已成为以周公为代表的西周统治者的共识。他告诫即将赴任的蔡仲，应深知“民心无常，惟惠之怀”[11]的道理。这种被称为“殷鉴”的思想，不仅包涵了周人对“夏后之世”的思考，也囊括了他们解决问题的具体方案——“以德配天”和目标——“敬德”以顺“民心”。简言之，周人总结的“敬德”思想就是“保民”措施，既是对民众基本生存的保障，更是为了确保“天命”不会从周人手中丢失。这样，通过“敬德”，周人使“四方民”[12]的意愿在“天命”转换中发挥着重要作用。也正缘于此，殷周嬗递之后，“天”虽高高在上，但“人”的作用也逐渐受到重视。“与殷人的一大不同特色是，周人的至上观念‘天’是一个比较理想化了的绝对存在，具有‘伦理位格’，是调控世界的‘理性实在’。”[13]这种理想化的“天”已经打上了“人”的主观烙印。

由上可见，先民头脑中的“物我同一”意识在历经极为漫长的发展之后，终于在殷周嬗递的刺激下得以升华为“敬德保民”思想。这一思想中蕴涵的肯定“人”的价值和对“伦理位格”的重视，极大地丰富了早期人们对天人关系的审视与思考。

（二）天命在我

“一个动荡的时代，常常使人们对既定的价值发生疑惑，时时变动的秩序，则往往使人们对故有的结构产生疑问。”[14]奠基于礼乐制度之上的天人关系在春秋战国之际又一次受到了冲击，“道术为天下裂”的思想格局在为游士提供自由空间的同时，也要求他们就解决礼崩乐坏的现实问题给出方案。儒家作为从西周礼乐文化中成长起来的学术流派，一方面通过“祖述尧舜，宪章文武”的方式强化自身的合法性，另一方面也积极寻求着应对春秋乱世的措施。以孔孟为代表的道德理想主义儒家强调“克己复礼”，着力于维护礼乐制度及其相配套的信仰体系，在以理性化方式思考社会的同时，引入了道德、人文的内涵。虽然也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”[15]，但并非否认“天命”，而是从肯定人的价值、挖掘人的潜能和提升人的主观能动性入手，提出以“天命在我”为核心的新型天人关系学说。

作为记载孔子及其弟子言行的重要文献，《论语》准确地反映出孔子对“天命”的看法。一方面，孔子虽对“天”或“天命”持谨慎的态度，并不轻易涉及“天命”，但又认为通过后天的学习、培养，能够体会到“天命”的内涵。另一方面，孔子对自己肩负复兴礼乐的“天命”表现出强烈的自信心，如孔子被误认为阳虎之际就以“天之未丧斯文”[16]自诩，看似有宿命论色彩，实则是儒者坚信“天命在我”的自信心的展现。因此，孔子眼中的“天人关系”不是宿命论的被动接受命运安排，而是儒者独有的“天命在我”的强烈自信心。“‘天命在我’即感受到时代赋予了自己一种不可推卸的历史使命，将小我融入历史的大我，从而开显生命的意义，获得战胜现实困难的大智大勇。”[17]孔子的态度说明他对待天人关系问题在前人的基础上又前进了一步，即强调通过人的努力，将社会改造成儒家理想中的王道社会。

发展到孟子，人在天人关系中虽仍处于被动地位，但人的主观能动性则得到了进一步的肯定和发展。孟子最具影响的观点是所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”[18]，看似是劝说君主要懂得体恤民力，却更多地透露出孟子对“民”的力量的认可。由于认识到“民”的重要性，孟子虽然主张在“天”与“人”（民）之间要遵循“天与之”[19]的原则，但“天”绝不是随意左右人之命运的“帝”，而是要遵循“天视自我民视，天听自我民听”[20]的原则，“民”就是“人”的具体化。孟子作为儒家学者，是在褪去西周以来“天命论”中宿命色彩和神秘色彩的同时，进一步强化了“民意”的重要性，而支撑这一思想形成的背景正是儒者坚信“天命在我”的文化品格。

（三）天人之分

与孔子、孟子不同，荀子从建立统一封建国家的新兴地主阶级立场出发，吸取了战国时代天文学、历法、农学等自然科学成果，批判地总结了先秦诸子关于天人关系的论争。一方面，他接受了道家的自然天道观，抛弃了儒家思想中残存的至上神观念；另一方面，他继承了儒家天道刚健有为的思想，超越了道家消极无为的自然宿命论。在此基础上，荀子建构了富有个人特色的天人哲学——“明于天人之分”[21]。

“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”[22]，这是荀子对“天”所作的简明概括，包含有朴素唯物主义和丰富的辩证法思想。首先，荀子关于“天”的论述已经褪尽了至上神的灵光，成为与人类社会相对的没有任何神秘色彩的客观存在的自然界，富有朴素的唯物主义色彩。荀子率先对“天”作了唯物主义的规定，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”[23]等人们所见到的自然现象都可以叫做“天”。“天”是客观的，物质的，这一思想同样也适用于“天”的功能。如“天地合而万物生，阴阳接而变化起”[24]。接着，荀子又强调指出“天”根本不赋有任何神秘的性质，他说：“不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[25]所谓“神”，是阴阳二气潜移默化，造成万物的功能；所谓“天”，是由这种“无形”的功能所形成的物质自然界。荀子的这些说明，在中国古代哲学史上第一次抹掉了“神”和“天”的神秘主义色彩，给予唯物主义无神论的解释，为日后唯物主义的发展奠定了坚实的基础。

其次，荀子关于“天”的论述，包含有丰富的辩证法思想。在荀子看来，“天”还可以概括为其中的不以人的意志转移的客观规律性。一方面，天具有一种客观规律性，即“常”“常道”。荀子说：“天行有常。”[26]又说：“天有常道矣。”[27]这里的“常”“常道”都是指一种规律或法则。荀子本人也对“常”作过解说：“夫此有常，以至其诚者也。”[28]即四时不变的秩序，是诚实无欺的表现。另一方面，天虽是有规律的，但这种规律又不以人的意志为转移。荀子说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”[29]显然，天是远离人的意志而独立存在的。天的运行与人的意志毫不相干，它并不受人们某些喜怒好恶的影响。在这一点上，荀子特别强调了自然现象的变化不能决定社会的治乱。日月星辰的运行，春夏秋冬的变化，在大禹统治时和夏桀统治时都是一样的，但大禹把社会治理得很好，而夏桀时则造成大乱。由此可见，自然界不能干预人事，“治乱非天也”，“治乱非时也”[30]。自然界的怪异现象，如日月之蚀，风雨不时，星坠木鸣等，只不过是“天地之变，阴阳之化”[31]的结果，与社会治乱没有关系，“怪之可也，而畏之非也”[32]。“上明则政平”，君主贤明，政治安定，自然界的怪异现象即使都发生在同一个时代，也不会有什么危害；如果“上暗而政险”，君主昏庸，政治险恶，这些怪异现象即使一次也不发生，也不会有什么好处。所以荀子认为，造成社会动乱的根源，不是自然界的怪异现象，而是“人妖”。所谓“人妖”，主要指田地荒芜，政令不明，礼义不修。这种把“天”还原为不干人事的自然界，从人事出发来观照天，坚持从社会的自身寻找社会运动的根源，有力地批判了把国家兴亡、社会动乱归结为“天命”的唯心主义观点，是先秦时代天人关系理论的新飞跃。

作为“天”的对立面，荀子对“人”也展开了细致的分析。“知其所为，知其所不为”[33]，这是荀子对“人”作出的简要概括。既肯定了人的主观能动性，又没有片面夸大人的作用，对“人”作出了较为正确、全面的分析与评价。人在自然中的作用可以从两个角度来考察：人作为个体的作用和作为整体的作用。

荀子认为，从个体生命来讲，自然界是人生存的基础，作为自然万物之一，人只能在自然提供的外在和内在条件的基础上活动。因此，人在自然活动中，必须“知其所不为”，尊重自然界的客观规律。即相对于“天”来说，“人”有受动的一面。在荀子看来，人尽管有智慧，但决不应该超越自己的职责范围去管那些本不该自己管的事情，因为这种越俎代庖行为的后果只能是弄巧成拙。鉴于此，他为各种人划定了各自发挥作用的范围：“兼足天下之道在明分。掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。”[34]并告诫人们，对于那些客观规律，他们应当是“大巧在所不为，大智在所不虑”[35]。又说：“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”[36]所谓“不与天争职”，也就是说不要违背自然界的客观规律。不仅如此，荀子还指出了因对客观规律的不同态度而造成的两种截然不同的结果：“应之以治则吉，应之以乱则凶。”[37]人们只有遵循自然规律，才能取得好的结果；如果违背自然规律，就必然会受到处罚，主张顺应而不是悖逆自然规律。

从整个人类社会来讲，人类社会的组成是以人的分别差异为前提的，而人类社会的富强昌盛则是以人的作用的充分发挥为条件的。因此，作为整体的人类在自然活动中，又必须“知其所为”，在认识客观规律的基础上充分发挥人的主观能动性。即相对于“天”来说，“人”又有能动的一面。荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[38]天时的变化和土地的资源都是客观存在的，但人能根据天时的变化和土地资源，进行合目的合规律的生产活动，在自然界打上自己活动的印记，为人类造福。荀子坚决反对人类在自然面前无所作为、消极等待的态度，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”[39]这种“知其所为，知其所不为”的思想，既反对了孟子片面夸大主观作用的唯心主义天人合一论，也反对了庄子片面强调顺从自然，抹煞人的能动作用的宿命论，是先秦时代唯物主义与辩证法思想的最精彩的概括。

在明确区分“天”和“人”各自的基本内涵后，荀子还简要论述了两者关系。他认为“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”[40]。“参”意为“与之相参，共成化育”之意；“总”，领也。“君子”是天地化生的精英，他的职责在于“参天地”“总万物”“育万民”。而“君子”之所以能承担此种职责，是因为“人有气、有生、有知，亦且有义”[41]。所谓“气”“生”“知”都是人的自然属性，而人之所以为“人”则主要是由于“有义”，“义”是使得“人”成为“最为天下贵”的根本原因。也正缘于此，“荀子通过天人之分而将人提到高于自然的地位，并把义作为确认人之价值的依据”[42]。换言之，荀子提出的“明于天人之分”核心在于，人之为人或人的价值的实现必须以社会化的“义”来验证。而为了实现“人之命在天，国之命在礼”[43]的社会理想，荀子则放弃了孟子以性善为出发点的论证思路，将关注的目光投向了外在的“礼”与“法”，最终形成了“隆礼”与“崇法”并重的荀学。

（四）会通天人

理解前汉时期的天人关系思想的发展离不开《周易》，特别是《易传》。作为卜筮之书的《周易》仍然保留了宗教的神秘主义色彩，如《乾卦·彖辞》中有所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天”[44]之说，这里的“天”就是指自然之天。《序卦》中所谓“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物”[45]中的“天”也可理解为自然之天。但自然之天并不是《周易》中“天”的主要内涵，活跃在孔孟之间的“七十子”对此有准确的认识，他们指出：“《易》所以会天道人道也。”[46]学界一般认为郭店楚简“语丛一”应为儒简，主要反映了孔子身后“七十子”的学术思想。他们继承了孔子重视“天命”的传统，并在讨论天道与人道关系的思考上取得了新的成果。正如汤一介先生所说：“《易》的‘所以会天道、人道’，表明‘天’‘人’之间的关系实为一内在关系，二者是不离相即的。”[47]可见，当时的人们已不把《易》单纯视为占卜文献，更多的是要从《易》中挖掘富有思辨性的哲学启示。“七十子”认为《易》的价值在于会通“天道”与“人道”，而《易》之所以能够在“天道”与“人道”之间发挥作用，不仅由于它原本是一本占卜之书，更在于周人以占卜后总结的卦象、爻辞为基础建构了一套会通天人的天人关系学说。

《周易》中蕴涵的“会通天人”思想应从两个方面来理解：其一，是“人道”合于“天道”。如《周易·乾卦》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”[48]“合其德”“合其明”“合其序”与“合其吉凶”均指明同一个事实——“人道”法“天道”，就连鬼神之道也要遵从“天道”。类似的表述在《周易》中还有很多，如《丰卦》所指出的“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”[49]，即是要求人的行为要遵从“天道”。综上，《周易》中天人关系的第一层涵义应理解为无论是人的日常行为、伦理道德、社会发展都要顺应天道，也即“人道”合于“天道”。其二，是“人道”可作用于“天道”。如《系辞》有言：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之故六。六者非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物，物相杂，故曰文，文不当，故吉凶生焉。”[50]“爻”→“物”→“文”的变动不居产生吉凶说明“人道”合于“天道”不是被动的，那样必然会陷入到宿命论的老路上，《周易》还含有兼摄天道、地道、人道的思想在其中。后世王夫之在注解这段文献时指出：“‘悉备’者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。《易》之六位，有天道焉，有地道焉，有人道焉，为《易》所备，而非奉以为典要也。……三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”[51]居于形而上最高层面的“道”发挥着贯通天道、地道、人道的特殊作用，而天地人三才的汇聚才能成就“道”。可见，“天道”的阐发和“人道”的成就是相互的，二者既各具特性，又兼摄对方。

“天道”与“人道”之所以保持如此紧密的关系，古人看得很清楚，他们认为“圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”[52]。古人虽将《易》的创制归功于圣人，却并不妨碍他们以理性的目光认识《易》的价值。所谓“立天（地、人）之道”就是对“天（地、人）道”的阐发，所谓“顺性命之理”就是将八经卦重叠为六十四卦时应顺从天地生成万物性命之理。而“天道”“地道”“人道”的体现形式分别是“阴阳”“柔刚”“仁义”，且三者统一于乾坤。正如《泰卦》所言“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”[53]，人应在顺应“天道”的同时发挥自己的能动性，通过“辅”“相”等方式来弥纶经纬。

前汉的天人关系的主流是“天人合一”，虽也有持“天人相分”立场的学者，但主要是基于突出“人”的主观能动性。“天人合一”作为经学思想得以生发的文化场域，主要是“从关系的角度进行思考”[54]。根据前文对前汉“天人合一”思想发展脉络的梳理，我们看到，随着社会生产力的发展和理性思辨能力的提升，原始宗教背景下的宿命论逐渐被否定。儒家学者们一方面继承了西周礼乐文化中敬德保民的传统，试图以理想化的伦理位格来界定“天”；另一方面则分化为强调“天命在我”的孔孟和主张“明于天人之分”的荀子，两派的目的都是探索“人道”如何达于“天道”。它们都将成为在汉代与经学发生“关系”的文化背景因素，这是因为“作为包含各种隐而未发的力量和正在活动的力量的空间，场域同时也是一个争夺的空间，这些争夺旨在维续或变更场域中这些力量的构型”[55]。在经学与文论的文化场域形成之前，天人关系问题的讨论已成为后者不可或缺的构成要素之一。

二、汉代的天人关系

秦亡汉兴带来的影响绝不限于王朝更迭，更在于它意味着“一种生存方式、思想方式、感受（或感情）方式的覆灭”[56]。法家思想被否定之后，意识形态领域的真空由黄老之学取代，直至汉武帝登基后下贤良诏，儒家思想才逐渐取得一尊地位。这成为经学得以诞生的重要前提。而在支撑和引导经学走向成熟、体系化渐趋明朗的诸多因素中，围绕“天”与“人”之间关系所展开的思考除了继承前人天人关系的传统之外，也更多地展现出汉代社会的特征。

（一）天为人本

汉人对天人关系的理解侧重于天的化生、演成问题和宇宙的功能、构造问题的讨论。“他们认为宇宙演化有一个渐进的过程。在这一过程中。天地间各种事物逐渐形成一个秩序井然的联合体。”[57]人们根据“天”与“人”之间异质同构的关系，将自然界的万事万物与人所应该遵循的行为准则、道德标准相类比，形成了新时代的天人关系学说，其理论基础是“天为人本”，最具代表性的学者首推董仲舒。

他在《春秋繁露·观德》中指出：“天地者，万物之本，先祖之所出也。”[58]“天”是万物所生、万事所源的根本，且无所不包、无所不有。儒家圣人的存在意义是“法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”[59]。换句话说，不仅圣人创设的“道”、施行的仁政和礼法都源于“天”，而且圣人还要引导人顺从“天”的安排。正是由于董仲舒赋予“天”如此特殊的位置，“天”成为了万物之源。具体来说，可分为三个层次。首先，他确立了“天者万物之祖，万物非天不生”[60]的逻辑起点。其次，他强调“先祖之所出”和“君臣、父子、夫妇之道”都取之“天地”，颇有道家思想中“人法地，地法天”的意味，如董仲舒指出“孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也”[61]。但区别也正在于此，道家以“自然”为最高原则，董仲舒则以“天”为最高原则，两派的形而上本体并非一致。第三，他指出“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”[62]，即天地人皆由“天”所出。但与前两个层次稍有不同，此处他强调的重点不再是万物皆源于“天”，而是将重点放在“天”化生万物的层面上。不过，董仲舒提出的“天为人本”的天道观虽有现代哲学意味的本体论色彩，但从他在“天人三策”中的应答可知，其最为现实的目的不过是为了与“从君”相抗衡去寻找理论依据，同时也是儒家伦理思想、行为准则的依据。

（二）天人相与之际

秦亡汉兴为儒学从民间形态走向官方学术提供了千载难逢的契机，董仲舒在这一过程中发挥了极为重要的作用。他的学术贡献不仅在于确立了“天为人本”的理论基础，还在于他能够“熟练地运用阴阳五行的原理解释各种社会政治现象、自然现象”[63]。董仲舒通过对前人气论思想、阴阳观等学说的综合，在孔孟的原始儒学中掺入了儒学与现实政治相结合的基因，使其成功转型为新形态的儒学。董仲舒的天人观可以概括为“天人相与之际”，这一学说的提出基于他和汉武帝之间的问答，《汉书》对此有详细的记载。

从《汉书》的相关记载看，汉武帝关心的问题可以归纳为下述几点：其一，“圣王已没……王道大坏……岂其所持操或誖缪而失其统与”[64]。圣王已然远去，后世君王均未能效法圣王功业，究竟什么才是真正的帝王之道？其二，“三代受命，其符安在”[65]，即什么样的帝王可以算作“受命于天”？其三，“凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与”[66]，为何有的帝王勤于政事、务法上古，却无法改变乱局？其四，“性命之情，或夭或寿，或仁或鄙……施乎方外，延及群生”[67]，帝王统治究竟是以帝王之道为准，还是完全仰仗于天？从汉武帝所问可以看出他所关心的重点是什么，也一定程度上透露出汉帝国意识形态建构的发展方向。

董仲舒的回答更可谓是鞭辟入里，入木三分。首先，他没有因袭前人，既没有按照道、法诸家的思路去谈幽远、缥缈的“天道”，也没有按照原始儒家的逻辑去讲“三代之治”，更没有像孟子一样去大谈“何必曰利”，抑或如荀子一般努力建设一套以隆礼崇法为依托的政治结构。其次，他直接从《春秋》中总结出“视前世已行之事，以观天人相与之际”[68]的结论。再次，他以“天人相与之际”为逻辑起点，从儒家经典出发，巧妙地回答了武帝关于“天道”、帝王统治的诸多问题。我们逐一展开来分析。

其一，所谓“天人相与之际”的内涵，要从“与（與）”入手来理解。据《说文解字》：“與，党與也。”[69]就甲骨文字形而言，“象二人（上二手，下二手）相授受形”[70]。而从篆文来说，“”是在“”上加一点，含义为用勺子添食，此为“與”的本字。当其合并为“與”，篆文写为“”，也即“”和“”的组合，既有添食之意，也包括给予的意思。在后世的发展中，“與”从“相授受”还衍生出“共举”之义。以此为背景考察董仲舒提出的“天人相与之际”，则说明基于《易传》中对天人“异质同构”特征而建立的天人关系存在着两层内涵：一者，“天”与“人”互为补充、互为依据；二者，“天”与“人”始终处于“共举”状态中，即二者相互作用以达成目的。而“際”则由“”和“”组合而成，其初始含义是道路上设祠祭拜，后衍生为在两邑边界祭祀以求平安。不难看出，“”就是宗教祭祀之义，它意味着人与神的沟通。

其二，董仲舒所谓“天与人相与之际”，应理解为他以孔子作《春秋》为依托，实则发扬《孟子》中“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[71]的思想，体现的是儒家独特的历史思维方式。一方面，儒家要从《春秋》等典籍记载的历史事件中提取“超事件”的内涵，表现为“不刻意求取藏匿于历史行为或事件中的抽象原理（如真、善），而只在历史事实展现了某种道德寓意时，才将它们具体地揭露出来”[72]。另一方面，“天”与“人”的相与不是实体的存在，也不可理解为二者以对象化的方式存在。这就回到了汉武帝提出的第一个问题——何谓王道？但董仲舒的回答是全新的，他通过否定“历史”的实体性而指出帝王存在的至高地位的无效，即帝王也必须遵从“超事件”的道德规律。而在“天人相与之际”的模式中，道德规律很自然地被转换为万事万物听命于“天”的安排。正如学者所指出的，“既然是天人相与，帝王的实体性会丧失，但并没有失去存在的理由，反而因为这种丧失而在天人之际中获得了领会和实现‘帝王之道’的机会”[73]。

其三，“天为人本”是董仲舒“天人相与之际”学说的理论基础，而他之所以将“天”置于如此特殊的地位，则是缘于要为儒者与君王的结合寻找双方都能接受的终极依据。一方面，汉武帝表示“欲闻大道之要，至论之极”[74]，是对儒者掌握文化解释权的肯定，而董仲舒的高明之处正如上文所论，他没有采取“从道”压制“从君”的道德理想主义路线，而是在二者之上设置了更高的“天”。另一方面，董仲舒指出“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者”[75]，这是认可和肯定了汉室政权的合法性。二者的结合，最终孕育出了董仲舒在“屈民伸君”和“屈君伸天”之间寻找平衡的灵活策略。而董仲舒的高明之处还在于他在否定帝王主宰一切合理性的同时，又为汉武帝描述了可迅速恢复大治的办法，即“强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功”[76]，但君主恪守正确的治国之道和积善成德并不意味着帝王的权力可以无限发挥，而是有所束缚。

总的来说，“天人相与之际”是董仲舒处理天人关系的出发点和归宿，其最为突出的特征在于它把宇宙、自然以及人类都视为一个有机生命体中不可或缺的构成要素，且诸要素之间都保持着相互作用、相互影响的特殊关系。董氏所建构的理论模式也被汉代其他思想家所借鉴，并直接影响到司马迁、班固等人的天人关系学说。

以《史记》专设《乐书》[77]为例，司马迁从“凡音者，生人心者也”的角度出发，强调“情动于中，故形于声，声成文谓之音”[78]。他对音乐的形成做了全新的解读，主要是通过将五音和五脏、五常相对应的方式使其贯通，并就制礼作乐过程中的“正度”等极为具体的环节给出了相对详细的说明。这一观点不仅符合孔子提出的“正名”学说，也与汉代社会以人应天的思潮紧密契合，并成为后世班固撰写《汉书·律历志》的思想源头。受董仲舒天人学说的影响，刘歆等人也将始于邹衍的“五德终始”说以及阴阳五行、占星等学说加以改造，一方面使得阴阳五行思想在王莽篡汉的过程中发挥了意识形态建构的作用；另一方面则为“以占星学—阴阳五行说为核心的思想，终于形成了它的终极形态”[79]即班固的《汉书·律历志》创造了条件。班固认为：“顺以歌咏五常之言，听之则顺乎天地，序乎四时，应人伦，本阴阳，原情性，风之以德，感之以乐，莫不同乎一。”[80]而一切的功能都要归于“圣人”。在这里，班固以音乐为中心建构起了一种全新的天人关系，从形而上的宇宙到客观存在的自然，以及生处于此间的芸芸众生和礼、乐都被纳入到有序的整体性架构中。这是一个吸收了秦汉天人合一思想、发挥了阴阳五行学说的积极作用，将世间万物融为一体的天人学说。

（三）混成自然

空前强大和统一的帝国需要与之相匹配的文化，也孕育出新时代的人文精神。在董仲舒“天为人本”和“天人相与之际”为代表的天人学说影响下，汉代文士的入思方式和主题意识就像长江之水奔流入海般，一泻千里，混成自然。以完成于汉初的《淮南子》为例，该书虽内容驳杂，观念各异，但总体特征却是十分清晰的，即摒弃了儒家所强调的“华夷之辨”。书中对地理地貌的记载完全超越了以中原诸夏生存空间为主体的认知模式，其中虽不乏想象成分，但更多地则应理解为空前强大的“大一统”帝国带给人们全新的地理概念——“它把不同的民族放到统一的地理环境中去考察，注重从自然地理、人文地理和经济地理的因素去看待不同民族。”[81]随着汉帝国综合国力的不断提升，以汉武帝为代表的帝王希望周边政权能够统领于汉帝国的统治之下，并强化自身与周边少数民族政权的交流。这种“大一统”的文化发展与交流观念在汉赋中得到了全面展示。大体而言，表现有三：

其一，俯仰宇宙。汉赋的独特性在于它与汉帝国空前强大的地域版图相匹配，展现了汉帝国的精神风貌。一方面，它继承了《周易》中原有的时空视角考察社会的思想传统；另一方面，它有效地融合汉人审视社会的方式。古人并无所谓“时空”的概念，他们更习惯用“宇宙”来指代时空。按照古人的观念，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”[82]，“宙”即可理解为“时间”，“宇”即可理解为“空间”。对于汉人而言，大一统帝国的再造和巩固使得他们的时空观念发生了巨大的变化。司马相如所作《子虚赋》极尽宏大之美，其后班固《两都赋》在文辞华丽上有过之而无不及。汉人能以前所未有的博物之情从事文学创作，与汉帝国的社会现实有直接关系，这是一种汉赋特有的“俯仰宇宙”的精神状态。究其根源，则在于汉代文人由于生活在空前强大的大一统帝国中，使得他们对外部世界的认识全然不同，从而成就了汉大赋中独有的蓬勃精神。而个体生命的有限性与宇宙自然的无限性，在这一过程中相互影响、相互渗透，不仅丰富了汉代文人的精神世界，也使得他们在自我满足中达到了和谐状态。

其二，旷观历史。在汉赋中，我们不仅可以感受悠悠荡荡之云梦泽、赫赫肃肃之上林苑，也可以领会幽远之人生、苍茫之天地。以司马相如创作的《子虚赋》为例：

楚使子虚使于齐，王悉发车骑，与使者出田。田罢，子虚过奼乌有先生，亡是公存焉。……臣闻楚有七泽，尝见其一，未睹其余也。臣之所见，盖特其小小者耳，名曰云梦。云梦者方九百里，其中有山焉。其山则盘纡茀郁，隆崇嵂崒；岑崟参差，日月蔽亏；交错纠纷，上干青云；罢池陂陀，下属江河。其土则丹青赭垩，雌黄白坿，锡碧金银，众色炫耀，照烂龙鳞。其石则……其东则……其南则……其西则……其中则……其北则……其上则……其下则……[83]

司马相如空借“子虚”“乌有先生”“亡是公”三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。尤其是“子虚”和“乌有先生”之间的对话与争辩，与其说是两个单独的个人在谈话，不如说是一切皆因个体社会地位的沉浮，乃至生命个体与外部宇宙的关系各有不同而生发出别样的情感体验，故汉人在“俯仰宇宙”之外另有一种“旷观历史”的苍凉感，而最为直接的表现就是文学作品对外部空间的描绘。

其三，伤逝人生。对于汉初的文人而言，出于对新生政权的谨慎和对游士遗风的向往，文学创作中不乏归隐主题。如传说为商山四皓所作的汉诗：

莫莫高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归？驷马高盖，其忧甚大。富贵之畏人兮，不若贫贱之肆志。[84]

“唐虞世远，吾将何归”是汉初部分文人隐逸避世心态的真实写照，且此种心态并非个案。如枚乘在《七发》之外，尚有“麦秀蕲兮雉朝飞，向虚壑兮背枯槐，依绝区兮临回溪”[85]之作，即是明证。枚乘对荒凉、寂寥的自然环境进行描写，实则是作者身处庙堂之际感受到政局风云诡谲的内心写照，诗中展现的正是对摆脱压抑政治环境的向往之情。俯仰宇宙带来的渺小感和旷观历史带来的短暂感，逐渐凝炼为汉代诗歌中独特的生命意识——不仅是对个体生命逝去的悲伤，也是对士人群体在皇权压抑下丧失自由的呐喊，甚至高居九五之尊的帝王也会生发出伤逝人生之感。究其因，则在于伤逝不是某一位诗人、作家的朋友之逝，而是生命年华之逝。这样的生命体验在列国争雄的游士身上是看不到的，只有在大一统时代专制政治的压迫中才可以感受到。

也正缘于此，龚鹏程先生在《汉代思潮》一书中总结说：“人在如此长宇广宙中，到底该如何自处？或委运而认命、或乘化以待尽、或及时乐遨游、或忧伤以终老、或努力崇明德、或用心期不朽，各有不同的方式。”[86]虽然汉帝国的空前强大、稳定和统一为主流意识形态话语的巩固提供了坚实的政治基础，但是士人阶层已无复前汉的独立、自由。与董仲舒为代表的“天人合一”社会思潮相契合，随着外部政治环境的变化和自身政治地位的更迭，俯仰宇宙、旷观历史、伤逝人生的主题意识便会在汉代文人的文学作品中应运而生。