一、儒家心、性的内涵

心、性作为儒家心性论的核心概念，蕴含着深刻、丰富的思想内涵。明代学者罗钦顺曾经有言：“六经之中，言心自帝舜始，言性自成汤始。”（《困知记》）这就是说，儒家六经之中，就已经提到了“性”和“心”这两个概念。[1]《书·西伯戡黎》言：“惟王淫戏用自绝。故天弃我。不虞天性，不迪率典。”意思是说，纣王极尽骄奢淫逸而违背天性，自取亡国之道。《尚书·大禹谟》又言：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”人心变幻莫测，道心中正入微，二者无论贤愚，人皆有之，唯以道心为主，执中而行。《左传·襄公十四年》又言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”上天为民选立君王，君王负责管理教化百姓，使其保持天性。《左传·昭公二十五年》又言：“则天之明，因地之性……淫则昏乱，民失其性……哀乐不失，乃能协于天地之性。”不做荒淫昏乱之事，过适度节制的生活，人才能符合天地之性。可见，早在殷周时期，人们就有了“心”“性”概念，而且从中我们也能看出“心”“性”概念在当时人们生活中的极端重要性，即“心”“性”已融入了人们的生活世界和思想世界中，并且内在地统一于人的德性和宇宙天道相合一的关系格局里，从而成为构建儒家“心性论”的重要思想要素和理论渊源。

（一）儒家对心、性的诠释

儒家学说以“人”为主要研究对象，“人何以为人”是其探讨和论证的核心问题，在此基础上阐释了人与人以及人与社会的相互关系。人性问题既是儒家思想的核心问题，也是其最主要的特色。由于儒家思想长期以来占据着中国传统文化的主流，因此儒家人性论渗透到了中国传统社会的方方面面，其中既包括宗教、文学、艺术，也包括风俗习惯、礼仪规范、大众生活方式及态度等。只有深入地了解和领悟儒家人性思想的丰富内涵，才能深刻把握中华传统文化的精髓。

“心”字最早见于金文，作为象形文字，其本义是指心脏及其心思之功能。孟子最早对“心”的功能做明确的区分，即“自然心”和“道德心”。“自然心”就是指人的主观活动即人的主体意识，是心的机能。孟子认为，心的特点是思，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（《孟子·告子上》）。“耳目之官”与“心之官”的区别在于“思”与“不思”。思是天赋予人的特殊能力，因此，“心之官”对人来说最重要，必须以“心”统摄“耳目”，这样人的善性才能牢固树立起来。儒家不会关注纯粹自然的“心”，“自然心”与“道德心”是一体的。在此，我们隐约看到宋明理学中“理欲之辨”的源头。“道德心”是指人的内在本性。孟子认为，人人都有恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）这里的“心”即道德本心，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。人只有充分地扩张自己的道德本心，才能够认识到人的内在本性，然后达到“事天”的境界。这四个方面，就是孟子所说的道德本心的体现。

宋代理学时期，理学家对于“心”的探讨主要区分了“道心”和“人心”两种不同功能和状态。朱熹认为，“道心”与“人心”具有形而上与形而下的区别。“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。”（《答张钦夫》，《文集》卷三十二）这是不同于形体的能“知觉运用”的“心”，它与形而下的“心”的区别在于：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”（《朱子语类》卷五）可以看出，朱熹是把精神性的神明不测的“心”看作本体意义上的“心”，而把形体性的“心”看作形而下的“心”。前者是后者的主宰。朱熹认为，人本来只有一“心”，“道心”与“人心”只是知觉不同。“道心”知觉天理，指的是人的道德意识，“人心”知觉声色臭味，指的是人的感性欲求。之所以会形成两者的不同，是因为人之所受的气禀不同。朱熹说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《中庸章句集注序》卷七十六）这就是说，来源于“性命之正”的，为“道心”；来源于“形气之私”的，则为“人心”。“道心”与“人心”的区别根源于“义理”与“私欲”的区别。其实，“道心”与“人心”同在人的心之中，“人心”不是可有可无，不可能完全去除的，只不过不受约制而肆意泛滥的“人心”就会变为私念贪欲，最终将“道心”遮蔽。因此，二者的关系应该是，道心为主，人心听命。朱熹说：“若说道心天理，人心私欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，陆子静亦以此语人非有两个心。道心人心本只是一个物事，但所知觉不同。”（《语类》卷七十八）这段话明确告诉人们，“道心”“人心”不是指人有两个主体，而是同一思维主体的不同思想内容。[2]之所以要作这样的区分，目的是让人们通过修心养性，使“人心”服从“道心”的导引，从而让“道心”由隐而显。

对于什么是“性”，儒家认为，“性”的本义是指人生来而具有的性情、脾气、欲望及本能等。“性”必定是从心而发。因为，相比较而言，心字出现甚早。古人大多是从知觉、感觉来说心，而人的欲望、能力，又大多通过知觉、感觉而始见。“性”乃人生而既有，根源于人的生命之中。人性问题，是自先秦以来颇受思想家重视，且争论最激烈的问题。孟子提倡性善论，但他没有从理论上说明恶的来源；荀子主张性恶论，但他同样未能说明善从何来。于是，又有了扬雄的性“善恶混”论，目的是要调和孟子和荀子之争。唐代有韩愈的“性三品”论，他把人性分为上、中、下三等。宋代思想家在批判吸收以往诸家思想的基础上，辩证地提出了“天命之性”与“气质之性”的概念，以期解决先秦以来的一系列论争以及善、恶的来源问题。首先提出这概念区分的是张载，他以此解释自然、社会现象，进而解释人性。他认为“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和篇》）。“虚”是气散而未有形的状态，“气”是指气聚而有形的状态，太虚之气形成人的道德本性，阴阳之气形成人的生理本能。“孟子之言性、情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”（《张子语录·中》）他认为，情有善恶，如果以性为善，则性情便本能一。告子以生为性，使人与物相等同了，对于这种妄说，必须加以批驳。“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。”（《张子正蒙·诚明篇》）至于佛教所宣扬的佛性，他说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子生之谓性。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。”（《张子语录·中》）因此，在张载看来，佛性与告子的生之谓性本质上是没有区别的。

张载从虚与气的区分的角度，进一步提出了“天地之性”与“气质之性”的思想。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”人禀受聚合有形之气而得气质之性，君子善于反躬自省，而能保持源于太虚之气的天地之性，故君子不会将气质之性心安理得地据为自己的本性。张载对“天地之性”与“气质之性”的划分，在人性探索上具有创造性的贡献，成为宋代理学家“理欲之辨”的理论基础。在张载之前的中国古代思想家，往往从人性中寻找道德起源，并以此来论证善恶问题。比如孔子讲“性相近，习相远”，他认为人的天真本性很相近，但因为后天习染不同，而变得千差万别；孟子提倡人性本善，主张尽心知性知天，天与人相通；荀子主张人性本恶，而善是人为的；董仲舒讲性三品，上下两品分别是善与恶，都是天生的，后天无法改变，只有中民之性，是可以进行教化的；汉代扬雄讲性善恶混，强调后天作为的重要性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》）；唐代李翱讲性善情恶，认为圣人在于摆脱情欲的束缚；等等。他们都认为人具有源于先天的本性，但更侧重于后天的道德修为。到了张载，他尝试进一步探讨人性如何具体地源自先天，从而使其道德学说上升到本体论的高度。当然，其本体论只是众多可能路向之一。如果按照辜鸿铭的解释，将“习相远”的“习”理解为“实践”，[3]孔子的“性相近，习相远”，也存在开出实践本体论的道德学说的可能性。

张载从世界观的角度，对人性起源、善恶归属作了缜密论述。他把人性区分为“天地之性”和“气质之性”，天地之性是善的，气质之性有善有恶。天地之性就是仁义礼智，是人的形体未形成之前就已存在的。气质之性是人的形体形成之后而有的，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”（《张子正蒙·诚明篇》）。张载认为，性是由“太虚”和阴阳二气融合而成的，由此才有了“天命之性”和“气质之性”的分别。所谓“气质之性”，就是人形成以后，禀受阴阳二气，使得每个人的身体条件、特殊形体各不相同，这种个人的、具体的本性就叫作“气质之性”，它是恶的来源；所谓“天命之性”，就是“太虚”本性，它纯一无缺，是善的来源。由于人生来就具有这两种性，因此，人只要善于反省自己，便能使“气质之性”发生变化，“为学大益，在自求变化气质”（《经学理窟·义理》），而复为善的“天命之性”。

“天命之性”与“气质之性”是既差分而又融合的关系。就融合方面说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（《张子正蒙·诚明篇》）所谓“一源”，就是两者都出于“太虚”，即统一于“太虚”。因此，人都具有“天命之性”，它是人与物成形之前的共同本性。“气质之性”是人出生后所具有的人的本性。二程（程颐、程颢）沿袭了张载“天命之性”和“气质之性”的提法，但内容有所差异。张载以“气”（太虚）为形上本体，所以，“天地之性”出于“气”（太虚，具有物质性的特点）；二程以“理”（具有精神性的特点）为形上本体，“理”在人性中的体现，便是“天命之性”。因此，二程提出了一个区别于张载的“性即理也”的命题，认为性有“天命之性”和“气质之性”之别，“天命之性”是形上本体“理”在“性”中的体现，是善的；“气质之性”是从“气”上来的，有善有恶。

对于所谓“天命之性”，二程说：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）“斯理也，成之在人则为性（成之者性也）。人心存乎此理之所存，乃‘道义之门’也。”（《河南程氏经说》卷一）理体现在人身上就是性，形上的理与具体现实的人相结合。在二程的哲学逻辑结构中，理与道、天是相同的范畴，因此，理成之在人为性，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”（《河南程氏经说》卷八），天道下降在人称为性。“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”（《河南程氏遗书》卷第二十二）这段话的意思就是说，来自“理”的“性”为善，而这里的善可以从两方面看：一是性的“未发”阶段，即喜怒哀乐情感未显现状态，为善；二是性的“已发”阶段，即喜怒哀乐已发，情感发动而“中节”，即符合节度，亦为善。“未发”与“已发”均可为善，即为中和。

已发的善与不善的标准，关键在于是否符合“中”。“理善莫过于中。中则无不正，而正未必得中也。”（《河南程氏粹言》卷一）“发而中节，亦是中也。”（《河南程氏粹言》卷一）由“未发”的寂然不动的情感状态，到“已发”的感而遂通的情感表现，均为“理”之使然。二程认为，善的内涵，主要表现为仁义礼智信五者。程颐说：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之；合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！”（《河南程氏遗书》卷第二十二）这就是说，仁义礼智信五者都是善，即“天命之性”的所显。“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”（《河南程氏遗书》卷第二）也就是说，“仁”犹全体支配着“义”“礼”“智”“信”四支。

对于所谓“生之谓性”，二程说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶……是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（《河南程氏遗书》卷第一）众所周知，“生之谓性”是告子的话，它见于《孟子·告子上》，但孟子不同意告子的观点。然而，二程则借此说明“气质之性”。因此，二程既继承了孟子的性善论，又改造了告子的“生之谓性”说，并将其统摄起来，从而构成了“天命之性”和“气质之性”的人性学说。二程说：“告子言生之谓性，通人物而言之也。孟子道性善，极本原而语之也。生之谓性，其言是也。然人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性，而告子一之，则不可也。使孟子不申问，告子不嗣说，乌知告子之未知义，孟子为知言？”（《河南程氏粹言》卷二）二程肯定了告子“生之谓性”的说法是对的，但是不同意他将人、物、牛、马不加以区别的做法。二程认为，既然是由气而来的性，便有善有恶，有自幼生来就善，有生来就恶，善恶都具有先验的性质。它是由人生“气禀”决定的，但不管是善还是恶都是性，并非恶不是性。这种看法比以善为性，或以恶为性要更全面。尽管“气质之性”有善有恶，但“天命之性”则只有善而无恶。

“性即理”把人性提升为形上本体的“理”，将“天命之性”所具有的仁义礼智信等伦理道德当作人的本性；“性即气”说明了“恶”的来源和克服“恶”的途径，给人们以改过迁善，到达圣人境界的门径。

总体而言，先秦时期，儒家的代表人物孔子、孟子和荀子，以及《礼记》《中庸》等儒学经典，对于心、性内涵的探讨和阐释具有开创性作用，奠定了坚实的思想基础；汉唐儒家学者在继承前人思想的同时，进一步深化和拓展了心、性的内涵；宋明儒家学者则在深入发掘心、性内涵的基础上，使之走向理论化、系统化。

（二）儒释道对心、性的不同理解

综观中国传统文化，不难发现，对于心性问题的探讨不独儒学一家，道、佛两家也对之进行了深入的阐释。梁启超曾讲过，老子、庄子、佛学“都是教我们本钱的方法——操练心境的学问”[4]。儒家的心性思想与道、佛两家有显著区别。儒家是既讲“心性”又讲“事功”，既讲“内圣”又讲“外王”；而道、佛两家则只讲“心性”不讲“事功”，只讲“内圣”不讲“外王”，难怪有人批评它们“只讲上达，不讲下学”“只有上半截，没有下半截”。[5]因此，儒家对于心性问题的探讨，正是由于强调了二者的结合，而与道、佛两家相区别。众所周知，佛教禅宗对于心性问题予以了极大的关注，且有着很多精辟的论述，但是需要指出的是，禅宗探讨这一问题的目的主要在于出世。虽然儒学思想家们对于心性问题的阐释，在某种意义上与佛家所说的“明心见性”有一定的相似之处，但从根本意义上说，儒家探讨心性问题的目的主要是经世致用，追求崇高的理想境界。

儒家探讨心性问题的一个重要目的，就是要做到内圣修持，即通过修持，达到完美的道德人格——圣人。这也正是儒家思想的重要特征和精髓之所在。儒家这一建构于心性内涵发掘基础上的内圣修持学说，不仅是一门独特的学问，而且是指导人们进行道德实践的行动指南。长期以来，有些人将儒家的这一学说视为空谈心性，避实就虚，即只讲虚的不讲实的。实际上，这一看法是有失公允的。儒家探讨心性内涵的目的在于要人们注重心性修养，强调其内在良知的培养，并以此来引导人们的善行义举，这是符合人类道德发生发展的规律的。从道德修养和道德教育实践来看，如果只讲道德知识的灌输，抑或只讲道德规范的约束，而不注重切实地心性修养，不讲“诚意”“正心”，必将难以达到“知行统一”的实际效果。在现代社会生活中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义思想泛滥，价值理性与工具理性相割裂，道德的功利化、技能化、谋略化倾向日益严重，在这一背景下，若要避免道德失范、诚信缺失等消极现象的发生，就必须引导人们重视心性修养，在诚意、正心上下功夫。因此，在一定意义上说，儒家对心性内涵的发掘和阐释，为当今思想道德教育提供了丰厚的可供借鉴的文化资源。