第一部分 阅读伦理学存在吗？
诗歌、伤害与阅读伦理学
何谓文学的道德力量？它能消减伤害的举动吗？如果能，文学在哪些方面不负此望？
所有这些问题，首先取决于另一问题：有什么能消减伤害？在《人性中的善良天使》（The Better Angels of Our Nature）一书中，史蒂芬·平克（Steven Pinker）[52]指出，过去的五千多年里，暴力的诸多形式已经偃旗息鼓。[53]在这一历史长河中，他挑出来尤加审视的是17世纪下半叶到18世纪上半叶这一百年，百年间一系列暴行——处决女巫、囚禁债务人、虐待动物、虐待人类、判死刑、奴役同胞——突然废止了，尽管并未灭绝。
为了解释“日常情感的彻底变化”如何导向“对苦难的感同身受”，以及人道主义革命中出现的保护性法律，平克主张，法律改革是人们识文断字的能力日益提升的产物。书籍销量的惊人增长立即带动了改革（例如，在英格兰，17世纪每十年出版的书籍不到500种，18世纪每十年出版物却已达到2000种，而在19世纪这一数字则是7000[54]），催生改革的还有上升幅度同样惊人的识字率，至17世纪末大多数英国人都具备了读写能力，进入18世纪末的法国人也是如此，丹麦人、芬兰人、德国人、冰岛人、苏格兰人、瑞典人、瑞士人到19世纪末也大多能掌握文字了。[55]
平克挑出了一种特别的阅读形式和一种特别的书籍，即小说——尽管我们看到，诗歌的出现远远早于小说，其特质对于文学减轻伤害的能力也是至关重要的。平克巧妙地引用了历史学家林·亨特的著述，令人信服地描绘了畅销书对人们的影响，如理查逊的帕梅拉和卢梭的朱丽，使我们以想象的方式进入了其他人的生活，包括那些没有社会权力的人：女人、仆人和儿童。[56]平克给出了一幅人类精神生活在识字革命前后的对比画面：“乡村和家族的狭窄世界，仅靠五官感知便触手可及，所获信息单凭一个内容提供者——教会，让位于五花八门的人群、地方、文化和观念。”[57]如果我们假设（基于极不完备的证据）文学确实有助于消减伤害——不仅在人道主义革命期间，也在其他时代发挥作用——那么，文学的哪些属性可以对此做出解释？我们旋即想到三个方面：它能移情，它倚重商榷性的思维，它有美感。
因为移情对文学而言如此重要，它被捍卫、怀疑、斥责和赞美了无数次。尽管它还值得被验证无数次，我在此却不赘述，只是提请注意：通过“移情”，亨特和平克——在我看来是对的——不是指文学能够使我们同情某个虚构之物（诚然，文学当如此），而是指文学能够锻炼和强化我们的认知，令我们认识到世界上还有其他的观念，并使这种认知成为一种强有力的精神习惯。如果在足够多的人群中产生了这种认知，那么就会出台法律反对伤害他人，此后它所传达的禁令会成为独立自主的，可脱离感性而存在。[58]文学说：“想象帕梅拉，她免于被伤害的权利对你来说会是不言而喻的。”法律说：“我们不关心你有没有想象力；不论你能不能想象帕梅拉，你都不得伤害她。”
小说可以唤起读者的移情能力，其来有自。它预示于文学得以抵挡伤害的第二个属性：诗歌本然具有对商榷的追求。
诗歌创作与商榷的关联——与辩论中的“正方”（pro）和“反方”（con）——正在于最初描述的缪斯歌唱时的情景，出自荷马《伊利亚特》第一卷的结尾。托马斯·霍布斯对商榷具有浓厚兴趣，他在1676年的译本中，这么翻译众神的宴饮：“他们整天宴饮，直到日落时分。他们食仙馔，饮蜜酒。阿波罗弹琴，缪斯们以歌声交替相和。”[59]缪斯们交替发出的声音在亚历山大·蒲柏的译本中是听得见的，更早的约翰·奥格尔比（John Ogilby）的译本亦如此。[60]奥格尔比对这几行注释道：“缪斯们在彼此应答的过程中歌唱……宛如赞美诗；［荷马所用的希腊语］构成了一种演说，使正方和反方就此各抒己见。”[61]然后，他引用维吉尔的《牧歌集》（Eclogue），“缪斯们一直喜欢交替错落的诗行，”又提及赫西俄德的《神谱》，“缪斯开唱这首歌，缪斯结束这首歌。”荷马为缪斯们制定的这种论辩结构，昭示于每一个英文译本中，除了乔治·查普曼（George Chapman）的。塞缪尔·巴特勒写道：“缪斯们高扬她们甜美的声音，彼此召唤应和”；[62]在里士满·拉铁摩尔的版本中，我们可以读到“缪斯们歌唱时轮流发出甜美的声音”；[63]而罗伯特·菲格尔斯（Robert Fagels）的版本则是“缪斯们歌唱/一串串声音汇聚为合唱”。[64]
阿喀琉斯与阿伽门农之间的争论点燃了《伊利亚特》这部史诗，而我们倾向于将这种争论与史诗或戏剧相关联，比如公元前5世纪时希腊的戏剧竞赛。但很多其他类型的诗歌也嵌入了这种争论的结构，我们从“颂歌”（anthem）一词便可见——它源自“对唱曲”（antiphone）或“对诗”（verse response）——其意经翻译即浮出水面。一首颂歌或赞美诗，保留着争论的声音，这提醒我们，诗歌总与商榷相伴。
诗歌的多种风格使我们直面商榷这一行为。牧歌是一种关于选择的对话诗，比如在维吉尔的第三首和第七首《牧歌》中，一位法官就不得不在两个牧羊人之间做出裁决。“牧歌”一词源自“eklegein”，意为“去选择”。[65]另一个例子则正如乌尔班·霍尔姆斯（Urban Holmes）在其《普林斯顿诗歌与诗学百科全书》（Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics）中所论，在论争诗（tenzone）[66]中，两位诗人“交替对句”展开辩论。[67]论争诗后来采取了其他形式，诸如“partimen”或“jeuparti”[68]，其间“一位诗人编织两种场景”。诗人先捍卫其中一种立场，其第二个分身继而捍卫另一种立场，每人吟出三节诗。[69]马克·穆萨（Mark Musa）在翻译但丁的《新生》时解释道：“意大利吟游诗人发明了（论争诗的）商籁体，它仍是一种辩争的模式，由‘提议’（proposta）来提问，再请另一位诗人以‘回应’（risposta）[70]来回答（使用相同的韵律）。”[71]
在论争诗里，两段商籁诗分明各据其位展开辩争，每一商籁诗的内部同样也有心智的颉颃，由一组八行诗（octave）和一组六行诗（sestet）构成的彼特拉克诗体尤其如此。而转折（volta），或所谓“思想的变换”，在彼特拉克诗体中是最突出的重音，它在斯宾塞体和莎士比亚体十四行诗中亦是清晰可辨。[72]
霍尔姆斯的关注点不仅在于上述列举的这些诗体，他还留意那些蕴含竞赛结构的其他诗歌形式，比如“拉乌达”（lauda）[73]，它需要“回应式的参与”，也就是对话，田园恋歌（pastourelle）亦如此，诗中的贵族或骑士企图引诱牧羊女，牧羊女或其身边的牧羊人却往往以智取胜。[74]
诗意的整合性和论辩性突显于诸多中古英语诗的标题中：《众鸟之会》《魔鬼的议会》《三个年龄的议会》《诗人与鸟的对话》《杜鹃与夜莺》《画眉与夜莺》《猫头鹰与夜莺》《教士与夜莺》《花与叶》《紫罗兰与玫瑰的争论》《冬青与常春藤》《木匠工具的辩论》《聚敛者与挥霍者》[75]《年长与青春之辩》《死与生》，最后，同样重要的还有《身体与蠕虫的争论》。
从8世纪加洛林时代的诗《冬与春的辩论》开始，很多语言中都有中世纪辩论诗。20世纪早期中古英语学者约翰·埃德温·威尔斯（John Edwin Wells）指出，各种版本的“肉体与灵魂的辩论”最初于1150年至1175年间出现在英语中，“今在拉丁语、希腊语、法语、普罗旺斯语、德语、荷兰语、西班牙语、意大利语、丹麦语和英语中均可见”。[76]
东方传统也有类似产物。苏美尔、阿卡德、亚述和巴比伦的诗歌常使用下述类型的标题：《夏与冬》《鸟与鱼》《树与芦苇》《银与皮革》[77]《铜与皮革》《母羊与小麦》《牧人与农人》《犁与锄头》。[78]赫曼·范斯特波（Herman Vanstiphout）在论述《工具与玩具同时》等古代近东辩论诗时提出，在这些诗歌的中心有一个严肃的教义：“一切硬币都有两面。”[79]后来许多同类型的英语诗分享了这一教义。托马斯·L.里德（Thomas L.Reed）表明，尽管很多盎格鲁——撒克逊和中古英语诗都明显自居“正确”的立场，以此扭转那个错误的想法，但在其他语言的同类诗歌中，论辩双方是平等的，最后也不作评判。[80]
里德揭示出，除了所有这些将论辩昭示于标题的诗外，很多重要的英文著作含有论辩：《贝奥武甫》中有“对打”和正规的“吟诗对骂”（flyting）；[81]《农夫皮尔斯》[82]中有任性不羁和“神秘莫测”的小径；《高文爵士与绿衣骑士》中，有关于绿与金、冬与春、基督教与骑士精神、青春与年岁、罪孽与仁慈、失礼与叛变之关系的辩论。[83]《坎特伯雷故事集》也是如此，商人、学者、巴斯妇和自由农民讲的故事凸显了“婚姻之辩”；地方长官、磨坊主、教会法庭的差人、游乞僧之间有“吟诗对骂”；而故事讲述者之间的所有“叙述竞赛”都要接受哈里·贝利（Harry Bailly）的评判。[84]
在其所处的时代，这些诗歌有助于催生出着迷于辩论的新型民间机构。托马斯·里德和霍华德·布洛赫（Howard Bloch）显示了12至15世纪诗性辩论的“空前蓬勃”与三类机构的同时成长具有密切关联：大学，辩论在此以逻辑和辩证的形式开展，在自由之艺中占据主导地位；[85]法庭及其附属的律师学院，法律案件和法学问题在此以“怀疑与提问”“模拟法庭”“筛查”的环节展开辩论；[86]议会，人们在此集结并点名表决。[87]
于是，平克和亨特将识字能力、出版和小说视为法律改革的始作俑者（或至少是协助），它们共同形成了18世纪的人道主义革命，因此由荷马肇始的诗歌论争结构有益于滋养12到15世纪的三大论争竞技场，而它们存在的目标是消减伤害——至少议会和法庭是如此。[88]
缪斯之间、阿喀琉斯与阿伽门农、索福克勒斯与欧里庇得斯、两位牧羊人之间、犁与锄头、玫瑰与紫罗兰、猫头鹰与夜莺，其种种辩争与我们在阅读《克拉丽莎》、《摩尔·弗兰德斯》或《爱玛》时所体验的移情共鸣有何关系？实际上，辩争中的要点，与移情极其类似。它们的共同之处不仅在于识别一个观点的多重指向、一枚硬币的两面，还在于它们提供了练习的机会，因而深化和加强了这种识别。
更重要的是，移情式的叙述都要求人们换位思考，去思索自己所持观点的对立面。在一场辩争中，一方的观点也许以其真理和真实撼动我们；另一方则被我们视作非真理，因而是反事实的（counterfactual）；但我们都要关注。如果我们设想一首论争诗变成一部小说，那么事实的一方就会消逝，我们仅能面对反事实的一方。易言之，在一首论争诗中，你已经相信的那一方（比如，玫瑰这一边）可被理解为只是一个叙述由头，从而引出你不相信的那一方（紫罗兰这一方）。而到了小说时代，不再需要借助玫瑰的切实存在来将你诱导到紫罗兰的故事里。从头到尾提供给我们的只是反事实的那一方。
文学得以消减伤害的第三个属性是其美感。在这种情况下，读者自己就可以是受益者；读者自己免于被伤害，因为——至少沃尔特·佩特（Walter Pater）如是观之——阅读拓展了她的生命。佩特察觉到，我们固然不能改变生命的长度，但我们可以“在既定的时间里获得尽可能多的脉动”，由此有效地拓展生命。根据佩特的观点，美丽的艺术品和诗歌无疑将带来“活跃的、成倍的体会”，因而将200年（甚至2000年）的感知折叠进常人的有生之年里，如佩特所举的55岁。[89]
尽管阅读伦理学必然包括读者自己的获益，但我们此处的关注点在另一方面，它往往不为人知，即人们受益于某人的阅读。美感至少从三个方面对此有所助益。[90]
首先，美的事物（无论诗歌、数学方程式，还是面孔）有其属性——比如对称、朝气蓬勃、统合——要想在正义的王国中获致同样的属性则困难得多。比如，随手可以举出诗的格律具有对称性，数百年来它为司法领域中的对称性提供了灵感和指导——无论是约翰·罗尔斯说正义即公平，要求“人与人之间的关系保持对称”，还是柏拉图期望罪行与惩罚之间应有对称（至今遥不可及），抑或休谟所谓期待与满足之间的对称。
其次，美打断了我们自己的思维，给予我们一个突如其来的松缓。艾瑞斯·梅铎（Iris Murdoch）说，我们在美的事物面前体验到“吾丧我”（unselfing）；骤然不再“一味关注自我”，不再只操心一己之利。西蒙娜·韦伊指出这一现象，称之为“激进的去中心化”（radical decentering）。我称此为一种“麻醉的邻接”（opiated adjacency），这个词很笨拙，但它提醒我们，生活中有许多东西使我们获得迅疾的愉悦感（如鸦片般令人陶醉），生活中有许多东西使我们感到置身事外，但几乎没有东西——除了美——可以同时兼具这两点。愉悦急切地涌起，而自己却在边缘观望，这迈出了致力于公正美好的第一步。[91]
与美接触，还有另一效应。狄奥提玛（Diotima）告诉苏格拉底，苏格拉底告诉柏拉图，而柏拉图告诉我们，当面对美的人或事物时，会产生一种想要将孩子带到这个世界上来的欲望。狄奥提玛说，与美接触，还会涌起创作诗歌、法律著述、哲学作品的欲望。维特根斯坦等现代哲学家亦表达了同一观点。再次意识到，我们自己的创造能力是实现公正的先决条件：美可以是自然的，也可以是人为的，而公正往往是人为的；它常需要人们付出巨大的努力才能实现。因此唤醒我们关注自身创造力的所有事物，就是剔除不对等和伤害的第一步。
文学也许能消减真实世界的伤害，而文学的三个属性——移情、辩争、美——对此或许有所助益。
假设我们可以毫不犹豫地确认这些命题一目了然的真确性。接下来的问题将是，文学是在弥散的、大众的领域中发挥上述益处，还是通过强烈个人化、私人相授的方式增进其善果？换言之，是否需要有人来积极培育文学的疗愈力？
由上述种种，明显可见道德行为的转变需要广大读者群的巨变。这意味着，如我们久已所知，人文学科的主要工作是确保书籍进入每一波学生手中并被带回到大众当中。不过，教师和读者大概还应做到更多。我们应更留意于厘清哪一系列事物对真实世界的伤害负有责任，文学的这三项属性意味着怎样的使命。因为感性即便不经指示或悉心的介入亦会发生变化，那么更少的神秘感、更多的明澈将使人们更容易找到属于他们的道路。
最终，当感性的变化因广泛传播、广泛分享而发挥作用时，它无疑将有助于将那些孤独读者所带来的改变提示给新的读者。显然，那些如饥似渴地热爱阅读的单个读者，时不时地以一己之力对消减伤害做出了卓越的贡献。法学专家伯纳黛特·梅勒（Bernadette Meyler）即已令人信服地指出，丹尼尔·笛福，英国小说的开启者，亦开启了宪法必须书写成文的观念。[92]小说《朱莉》——我们从这部畅销小说开始——是由《社会契约论》的作者卢梭所写。霍布斯，其《利维坦》的中心意旨是“使我们从痛苦的战争状态中解脱出来”，他频频精读《伊利亚特》，因而足以将其全部16 000行诗译成英文，并也熟读《奥德赛》且译出全诗。如果借助J. R. 迈迪克特（J. R. Maddicott）的《英国议会的起源：924—1327》（The Origins of the English Parliament: 924—1327）一书，我们着眼的就不再是议会在12世纪至14世纪的勃兴，而是该制度的起源，进入我们视野的是“光荣者”埃塞尔斯坦（Æthelstan），于10世纪初在位的第一位英格兰国王。他将以前政权曾偶一为之的临时专设咨询顾问转变为正式的、定时集结的，由他们来见证和批准宪章与法律。[93]埃塞尔斯坦以其藏书、学识、宫廷上涌现的诗歌（很可能包括“De arte metrica”[94]，即以韵文写成的诗论）而著称于世。尽管未成定论，但有证据表明，《贝奥武甫》就是作于他的交游圈中。[95]“在其统治期，大量诗歌存留下来，”传记作家萨拉·富特（Sarah Foot）写道，“说明诗歌朗诵在他的宫廷中可能是夜间闲娱活动的一部分。”[96]
一个人私下和公开的承诺——对爱侣、对国家、对某种观念——无论有多忠贞不渝，我们的内在依然会有发生转变的可能性。正是我们内在的这个部分——那个恰似一纳米厚的丝织物的，可被翻转的领域——是文学言说的对象。这一内在的丝织物使我们善变而开放，但它绝不威胁我们的承诺，而是令我们再次积极地将每一天投入到我们始终愿意为之奉献的人和事上。它还使我们向新的承诺敞开。文学的所有体裁都向我们的这一部分言说：这便是为何反戏剧的阵营如此惧怕戏剧；为何在阅读《安东尼与克里奥帕特拉》或《呼啸山庄》时我们无法预测自己最终会认同哪一位角色。
然而，文学不只是向这反事实的织物，这个人们思想和精神中如蜂巢般繁密柔软之处言说。事实是，文学，千百年来的文学，创造了它，至少是在我们已经老得足以成为“完全”之人时，使这片柔软之处得以完好无损。[97]