导言
该论文集论述了族群及其持久性问题。对社会人类学来说，【9】这是一个重大的却又被忽视的重要主题。事实上，所有的人类学推理都是基于文化差异是不连续的这种假设。也就是说，既存在着本质上分享共同文化的民族集合体，又存在着把每种这样的独立文化与所有其他文化截然分开的相互关联的差异。因为文化只是描述人类行为的一种方式，这就意味着，互不相关的各个群体，即族群单位，对应着每一种文化。文化间的差异及其历史边界和联系受到了人们高度的关注；而族群的构成和族群之间的边界性质却没有得到相应的研究。社会人类学家通过利用高度抽象的“社会”这一概念来代表包罗万象的社会体系，在这个体系之内，较小的、具体的群体和单位可得以分析，从而很大程度上回避了以上问题。但是这种做法就使族群的经验性特征和边界以及对他们的调查所提出的重要的理论性问题不能得到探究。
尽管人们不再抱有这种朴素的假设，即每一个部落和民族通过对其邻居的排斥来保持自己的文化，但是地理和社会隔离在维持文化多样性方面成为关键因素的这种过分简单化的观点仍然存在。正如在以下论文当中所证实的那样，对族群边界特征的经验性调查得出了两个意料之中的发现，但也验证了这种过分简单化观点的不足之处。第一，很明显，尽管人员通过边界在不断流动，边界仍然得以维持。换句话说，绝对的族群区分并不是依赖于流【10】动性、接触和信息的缺失，而是必须包括排斥与包含的社会化过程，借此，尽管在个人生活史的过程中个体参与和成员资格在不断地变化，互不相关的类别却保存下来。第二，我们发现，稳定、持续、极其重要的社会关系能穿越这些边界而得以维持，并且往往建立在族群地位二元性的基础之上。也就是说，族群区分并不依赖于社会互动和认可的缺失，恰恰相反，民族区分往往成为相互交织的社会体系得以建立的基础。在这样的社会体系当中，互动并不会通过变迁与涵化（acculturation）而瓦解；尽管族群之间相互接触并相互依赖，但是文化差异却继续保留下来。
显然在这里存在一个重要的领域迫切需要反思。我们所需要的是理论与经验的联合行动：我们需要深度调查各种个案的经验性材料，使我们的概念与经验性材料相吻合从而尽可能简要而又充分地诠释这些材料，同时这些概念也使我们能够探究这些材料的内涵。在以下的论文中，每位作者都从自己的田野工作中选取他十分熟悉的个案，尝试着把共同的一整套概念应用到个案的分析中。主要的理论出发点包括几个互相关联的部分。第一，我们非常重视这样的一个事实：族群是当事者本人归属与认同的范畴，因此在成员之间存在组织性互动的特点；我们尽量把族群的其他特征与这一基本特点联系在一起。第二，所有的这些论文都应用生成性观点（generative viewpoint）来分析个案，而不是通过各种族群形式与关系形式的类型学来分析个案，我们试图探讨的是那些可能涉及族群产生和维持的不同过程。第三，为了观察这些过程，我们把考察重点从各族群的内部建构与历史转移到了族群边界与边界维持上。这些观点中的每一种都需要加以阐述。
族群这一术语在人类学文献（参阅例子：Narroll 1964）中通常被理解成是对以下这样的群体的命名：
1.从生物学角度来看具有较强的自我持续性。
2. 共享在各种文化形式下的外显统一性中所实现的基本的【11】文化价值观。
3.建立一个交流和沟通的领域。
4.拥有自我认同和被他人认同的成员资格，以建立与其他同一层级下的类别相区分的范畴。
这种理想化的类别定义迄今为止在内容上并没有从传统的观念中摆脱出来，即种族=文化=语言；社会=排斥或歧视他族的单位。然而，在其改进形式中这种定义与许多实证性的民族志所描述的情况非常接近，至少与这些民族志呈现出和报道的情形一样，结果，这种定义仍然被大部分人类学家所应用。尽管正如我要表明的那样，我们可以从某种关注的变化中受益，但是我的观点与这些特征的主旨并没有太多的联系。我的主要反对意见是：这样的表达方式阻碍我们理解族群现象以及他们在人类社会和文化中的地位。这是因为它对所有的关键问题想当然：在号称为一个反复出现的经验形式提供了一种理想类别模式的同时，它还在这类族群的起源、结构和功能中，什么才是重要的因素的问题上暗示了一个事先构想好的观点。
最关键的是，它让我们得以推论出边界维持是毫无疑问的，并且必然产生下列逐项列出的特征所暗示的隔离：种族差异、文化差异、社会隔离和语言障碍，自发而有组织的仇恨。这也限制了我们用来解释文化多样性的要素范围：作为对当地生态要素的回应，这种预设引导我们去想象每一个群体在相对的隔离状态下通过杜撰和选择性采借来适应历史，由此发展它的文化与社会形式。这种历史产生了大量的各自互不相关的民族，每一个民族拥有自己的文化，作为一个孤岛每一个民族构成了可以合法隔离的社会而得到描述。
与其讨论与远洋岛屿不同的这一文化史版本的充分性，不如让我们探讨这一观点中存在的一些逻辑瑕疵。在以上所列举的特征中，共同文化的分享通常是最基本的。我认为，把这一非常重要的特征看成一种含义或结果而不是族群组织的基本特征和定义特征，也许我们的收获会更多。如果有人选择把族群的文化承载要【12】素看成他们最基本的特征，那么文化承载意义就更加深远了。人们被引导通过文化的形态特征来识别或区分承载文化的族群。这就牵涉到以下两个事先构想好的观点：一是类似单位时间延续的性质，二是决定这些单位形式的地点要素。
1.就文化承载要素的重视程度来说，作为族群成员对人员与当地群体的归类必须依赖于他们所展现出来的文化特性。这是民族志观察者在文化区域传统中筛除当事者的分类和偏见就可以客观判断出的。群体间的差异形成了一系列特质的差异；文化分析而不是族群组织受到了关注。尽管我们对文化适应研究理论的不充分性从来没有认真地讨论过，而且这一类的研究一直没有引起人类学的兴趣，但是群体间的动态关系却要在这一类的文化适应研究中被描述出来。既然任何文化特质集成的历史起源不同，那么这种观点也为纳入文化增长和变迁的民族史提供了视角，寻找到了解释为什么某些术语可以被采借的原因。然而在这些研究中，其时间延续性被描述的单位是什么？似是而非的是，过去它被包括在文化之内，而今天由于形式上的差异又明显地被排除在文化之外。确切地说，这类形式上的差异在族群单位的共时性差异化中属于特征性差异。由于这种模糊性，“族群”与“文化”的相互关系显然没有被澄清。
2. 作为特质可以被逐项列出的显性文化形式（overt cultural forms）表现出了生态效应。在这一点上我并非意指这种事实，即文化的显性形式反映了对自然环境的适应史；以一种更直接的方式，它们也反映了当事者必须使自己顺应外在的生活环境。拥有不变的价值观和看法的同一群体的人们也肯定会追求不同的生活方式，当面对在不同环境下提供的不同机遇时，他们也会使不同的行为方式制度化吗？同样，我们必须期待发现，由于伴随着生态环境的不断变化而领土分散的族群将会展现出在文化取向中没有反映出来的显性制度化行为的区域性差异。如果显性的制度化形式具有特征性的话，他们将如何被归类？在下面论文中［（边码）第117页及以下诸页］，帕坦人（Pathan）当地社会体系的分布和多样【13】性就是一个典型的例子。根据帕坦人基本的价值观，来自同族世系山区南部的帕坦人发现斯瓦特（Swat）的帕坦人行为与他们的价值观截然不同，他们声称他们北方的同胞已经“不再是帕坦人”，从这个角度来说，斯瓦特帕坦人的行为备受指责。的确，根据“客观”标准，他们的显性组织模式似乎更加接近于旁遮普人（Panjabis）的组织模式。但是通过对北方环境的解释，我发现让南部的帕坦人同意北部的同胞也是帕坦人是可能的，只不过他们不愿意承认在北方的环境下他们自己的行为也可能是如此。因此，把显性的制度化形式看成是构建在任何时候都能区分族群的文化特质是不够的——这些显性的制度化形式是由生态和传播的文化所决定的。也不能声称群体内的每一次这样的分化都代表着向进一步的细分和单位的增加迈出的第一步。我们有一些著名的族群个案可证明，在相对简单的经济组织层面上，一个族群占据了几个不同的生态位（ecologic niches），然而却在很长的时期内保持着基本的文化和族群统一性［参阅例子：内陆与沿海的楚克奇人（Chuckchee）（Bogoras 1904-9）或以驯鹿为生，在河边、沿海的拉普人（Lapps）（Gjessing 1954）］。
在下面的一篇论文中，布洛姆［第83页及以下诸页］就挪威中部山地农民提出了具有说服力的观点。他表明，尽管当地生态把高度的特征性与偏离社会标准的活动模式强加给山地农民，但是从普遍的挪威人价值观的角度来讲，在庞大的族群中，他们的参与和自我评价又如何来保证他们不变的成员资格。为了分析这样的个案，我们需要一种观点，这种观点并没有把生态环境对行为的影响以及传统文化对行为的影响混淆在一起，但是它却有可能把这些因素分离开来，从而调查产生差异的非生态文化因素和社会因素。
从社会层面的有效性来看，族群可以被看作一种社会组织形式。那么，（边码）第11页中所列清单中的第4项，即自我归类与被他人归类的特征就成了关键要素。从假设是由一个人的出身和背景来决定他基本的、最普通的身份的这个角度来看，对他的明确归类属于族群归类。在当事人出于互动的目的使用族群身份来对自己和他人进行分类的范围内，他们就形成了组织意义上的族群。【14】
尽管族群分类要考虑到文化差异，但是我们可以推断，在族群单位和文化的相似性与差异之间不存在简单的一一对应关系，意识到这一点很重要。我们所讨论的文化特质并不是“客观”差异的总和，而只是当事人自己认为这些特质有意义。生态变化不仅表明而且夸大了这些差异；一些文化特质被当事人用作差异的标志与象征，而其他的文化特质却被忽略了，在一些关系当中根本差异被淡化甚至被否认。族群分化的文化内涵似乎可以分成两个层次来进行分析：（1）显性符号或标志——人们寻找和展示可标示身份的可分辨性特征，这一类的特征往往包括服饰、语言、房屋式样或一般的生活方式。（2）基本的价值趋向：评判行为所依据的道德与优秀的标准。因为归属某一个族群类别就意味着成为拥有那个基本族群身份的某一类人，这也就意味着可以根据与身份有密切联系的标准来判断自己以及被他人判断。这两类文化“内涵”都并非来自对文化特征或文化差异的描述性清单；人们也不能够从基本原则中来预测哪些特征会受到当事者的重视，并在组织上具有价值。换句话说，在不同的社会文化体系中，族群分类提供了一个组织容器，不同的内涵数量和形式都可以被容纳。它们与行为密切相关，但是也不一定如此；它们可能渗透到所有的社会生活中，也可能它们仅仅在有限的活动范围内与社会生活有关。因此，对不同类型族群组织的民族志描述和对比性描述都存在一个明显的机会。
把归属作为族群的关键特征加以强调也解决了我们以上所讨论的两个概念性难题。
1.作为归属与排外的群体来定义的时候，族群单位延续的性质是清晰的：它依赖于边界的维持。标志着边界的文化特征可以变化，族群成员的文化特征同样可以迁移。事实上，甚至群体的组织形式也可以变化——然而族群成员与外来者之间持续的二元性事实让我们可以确切说明延续的性质，并且可以调查到不断变化的文化形式和内涵。
【15】2.单独的社会相关因素而不是其他因素所产生的显性的“客观”差异也可以成为成员资格的判断特征。不同的成员在他们显性的行为中会有怎样的表现并不重要——如果他们说他们是A，与另外的同宗类别B对比，他们宁愿自己被当作A，他们也愿意把自己的行为诠释和判断成A而不是B；换句话说，他们宣称他们忠诚于A共有的文化。因此，与影响实际行为的其他因素对比，社会相关因素所带来的影响可以成为研究的对象。
从这个观点来看，调查的主要中心点就是定义群体的族群边界，而不是群体所附带的文化特质。尽管他们可能有相应的地理边界，但我们必须关注的边界当然是社会边界。如果一个群体的成员与其他群体的成员在互动时仍然保持自己的身份，这就牵涉到决定成员资格的标准和标志成员资格及排外的方式。族群不只是或必然是以独占领土为基础；他们维持自己群体的不同方式，不仅是一劳永逸的人口自然增加，还有不断的表述和验证，也需要深度的分析。
更重要的是，族群边界引出了社会生活——它往往牵涉到一个十分复杂的行为和社会关系的组织。作为族群的同一组织成员，另一人的认同暗示着评价与判断的标准是一致的。因此这种认同还必须包括一个假设，即他们两个人基本上“玩的是同一种游戏”，这也意味着他们两个人之间的社会关系有可能多元化和扩展至最终覆盖了活动的各个领域。另一方面，作为陌生者、作为另一族群的成员的二元化的他者则意味着对共同理解的认可是有限制的，在价值观和行为的判断标准上存在差异，在可能具有的共同理解和共同兴趣的互动方面存在约束。
这就使我们有可能理解边界维持的最终形式，借此，文化单位和边界可以持续下去。不同文化的人员之间进行社会接触的环境也包括在族群边界维持的范围内：如果族群意味着行为上的标志性差异，即持续性文化差异，那么它作为有意义的单位就可以持续【16】下去。然而，在不同文化的人员互动的地方，人们期望差异能够减少，因为互动既要求又产生了语码与价值观的一致性——换句话说，就是文化的相似性或文化共性（参阅我在这一观点上的论述，Barth 1966）。因此，接触中的族群维持不仅仅意味着认同的标准和标志，而且也意味着允许文化差异迁延的互动的构建。我认为组织特征对于所有族群间的关系一定都具有普遍性，它是控制着族群间社会冲突的一整套系统化规则。在所有有组织的社会生活中，在任何特殊的社会环境下，与互动密切相关的因素都是有所规定的（Goffman 1959）。如果人们同意这些规定，那么他们在语码和价值观方面的一致性就没有必要再向外扩展，因为这种一致性和人们进行互动的社会环境密切相关。稳定的族群间的关系推论出这样一种互动体系：一套规则控制着互动的社会情境，并顾及一些活动领域的连接（articulation），而对社会环境的另一套规则阻止了族群之间在其他领域的互动，从而使得部分文化避免了对抗和修改。
当然这是弗尼瓦尔（Furnivall 1944） 在他的多元社会分析中所清晰描述出的情形：与市场融合的多族群社会受制于由其中的一个族群所支配的国家体系，但在实际活动中的宗教和家庭领域仍存在着大范围的文化多样性。
后来的人类学家并不完全赞同可能存在的各种连接与分离的领域以及它所牵涉到的各种多族群体系。我们了解一些美拉尼西亚实物贸易体系（Melanesian trade systems）属于经济制度中的高声望领域，甚至专门有一些礼节与惯例控制着交换情境，使它与其他活动隔离开来。我们了解了有关东南亚各种传统的多元中心体系的信息，这一体系与威望交易领域和准封建政治结构结合在一起［见（边码）第135页及以下诸页伊西科维齐的讨论］。西南亚一些地区表现出基于更加充分的货币化市场经济的形式，但政治融合以多元中心为特点。还需要考虑仪式性的和富有成效的合作以及印度种姓制度的政治融合，在这方面对于文化多样性来说也许【17】只有血族关系和家庭生活仍是被禁止的领域和文化多样性的源泉。用越来越模糊的“多元”社会的标签把各种各样的体系归并在一起是没有意义的，而对各种结构的调查则有助于我们阐明社会和文化形式。
在宏观层面上被称作连接与隔离的因素与微观层面上的多套系统化的角色限制相对应。适用于所有这些系统的是这样一个原理：族群身份意味着对允许个人所充当的各种角色的一系列限制以及为了不同种类的交易对他所选择的合伙人的约束。1换句话说，提到身份，族群身份应该是大部分身份中首先要考虑到的，它限定了拥有这种身份的个人所承担的各种身份和社会人格。从这个角度看，族群身份与性别和等级类似，因为它不仅在一些限定的社会情形中而且在当事者的所有活动中约束着他。2因此，人们也可以说它是权威的，因为它不可能被这种情形下的其他定义所忽视和暂时地被放到一边。源自族群身份而产生的对个人行为的限制往往是绝对的，而且在复杂的多族群社会中也是非常全面而广泛的；由于人们把作为单一身份的特征的各种刻板化的成规加入到了这种混合的道德习俗与社会习俗中，因此这些习俗对变革更具抵抗力了。
族际关系的互动与组织特征的分析极度缺乏对边界维持问题的关注。这也许是因为人类学家的分析是根据原型族际情境（prototype inter-ethnic situation）的误导性观点而推论出来的。就拥有不同历史和文化的民族来说，人们往往认为通常在殖民环境下他们聚居在一起，彼此容纳。设想一下族群差异共存的基本必要条件，我建议我们更应该问自己需要怎样的条件才能使族群差异“出现”在一个地区。这种组织要求非常清晰，首先是在排外的、必要的身份类别中进行人口的分类；二是要认可这样一个原则：不同的类别所运用的标准也可能各不相同。虽然仅仅这一点并不能够解释文化差异出现的原因，但是它却让我们明白它们是【18】如何存留下来的。每一个分类都可能与一套独立的价值标准范围有联系。这些价值取向之间的差异越大，它们所牵涉到的族际互动的约束就越多：在整个社会体系中涉及与个人价值取向不一致的行为的身份与情境必须回避，因为就个人而言这样的行为是不被认可的。此外，由于身份被标识和接受，新的行为形式常常被一分为二，即人们希望角色限制以这样的方式来进行：族群成员不愿意以新方式来行动，唯恐这样的行为对于一个拥有他们身份的人来说不合时宜，他们会对带有这样或那样的民族特点的活动形式迅速归类。正如男性工作相对于女性工作的二元性似乎在一些社会增殖那样，基本族群分类的存在似乎也成为激励文化差异繁殖的因素。
在这样的体系里，对群体特定价值观的支持——这种支持造成了对其的依附——就不只是由共享这一身份的那些人来实施。我们会再次在其他强制性身份中看到极为相似的情况：正如两性都会嘲笑带有女人气的男性，所有的阶层都会惩罚摆架子的下层阶级，同样，在多族群社会中所有的族群成员的行为都要保持分化和差异。因此，在由这类原则所组织和分配社会身份的地方，往往会存在将互动纳入轨道并标准化的趋势，在具有包容性的更大的社会体系中也会出现维持和产生民族多样性的边界。
在一个具有包容性的社会体系中，就族群的文化特征来说，联系几个族群的积极纽带取决于他们之间的互补性。这样的互补性可能会导致互相依赖或共生，建立起上文所指的接合、融合区域；而在没有互补性的领域里就不可能存在在族群边界上建立组织的基础——要么没有互动，要么只是存在不考虑族群身份的互动。
作为一种必要的身份，族群身份把个体约束到他可能拥有的各种身份和角色中，对此，不同的社会体系所表现出的程度也各不相同。在与族群身份相关联的具有区分性的价值观只和一些活动类型有关的情况下，基于族群身份的社会组织也同样受到限制。【19】另一方面，复杂的多族群体系显然会造成大量彼此密切相关的价值观差异的存在和对各种身份结合以及社会参与的众多约束。在这样的体系下，边界维持的机制必须高度有效，原因是：（1）复杂性建立在重要的、互补的文化差异存在的基础上；（2）在族群内这些差异通常必须被标准化，也就是说，族群中每一个成员的身份丛或社会人必须高度模式化，从而使族群间的互动能以族群身份为基础；（3）每一个族群的文化特征必须稳定，从而使体系所依赖的互补性差异能够在面临密切的族际接触时得以维持。在这些条件都具备的领域，族群间就能产生彼此的稳定性和共生性适应：在这个区域内其他族群成为自然环境的一部分；接合的部分提供了可被开发的区域，而从任何群体成员的观点来看，其他群体的其他活动领域则在很大程度上与己无关。
这样的相互依赖性在一定程度上可以从文化生态学的角度来分析，拥有其他文化的不同族群所融合的活动领域有可能被看作是群体所适应的生态位。这种生态的相互依赖性可以形成几种不同的形式，从而构成粗略的类型学。在两个或更多的族群所接触的区域里，他们的适应性可能包括以下几种形式：
（1）在自然环境中他们可能占据了明显不同的生态位并且处于最低限度的资源竞争中。在这种情况下，尽管共居在同一个区域，他们的相互依赖还是受到了限制。相融往往主要通过贸易，也许也在礼仪和仪式领域表现出相融。
（2）他们可能垄断了不同的领土，在这种情况下，他们处于资源竞争中并且他们的相融涉及了边界政治，有可能也包括其他领域。
（3）他们可能为彼此提供了重要的商品和服务，也就是占据了互惠的不同生态位但是彼此又极为依赖。如果他们在政治领域没【20】有密切地成为一个体系，那么这就会导致一个典型的共生情境和各种可能相融的领域。如果他们通过有差别的生产方式的垄断来进行竞争和顺应，这就牵涉到政治和经济的密切相融。对于其他的相互依赖形式也伴有无限的可能性。
这些形式指的是稳定的状况。但是常见的是，人们也会发现第四种主要形式：在两个或更多的分散群体存在的地方实际上至少会在同一生态位下产生部分竞争。随着时间的推移，人们期望这样的一个群体会取代另外一个群体，或者期望需要不断互补和相互依赖的聚居地得以发展。
从人类学文献看，对于大部分这样的状况人们可以毫无疑问地想到类型个案。然而，如果人们仔细研究经验性个案，就会发现存在相当混杂的状况，只有明显的简化才能使它们缩减为简单类型。对于俾路支人（Baluchistan）地区，我也尽量在别处详细阐明了这种情况（Barth 1964b），并且期望这种情形具有普遍性，即在不同族群分布的边界上和不同的群体聚居处，族群在与其他群体的联系中会表现出这几种形式。
然而这些变量仅仅描述了群体适应中的一部分。当展示由群体占据的生态位质量（和理想的数量）结构时，在它的适应性中人们不能忽视数目和平衡的问题。每当一个群体依赖于对自然界中生态位的开发时，这就意味着开发在规模上要有一个与生态位承载量相对应的上限；任何稳定的适应都包括对人口规模的控制。另一方面，如果两个群体作为共生关系下的族群在生态上互相依赖，这就意味着其规模上的任何差异都必定对彼此产生重要的影响。在任何多族群体系的分析中我们都坚持时间深度的等级，由此我们一定能够解释互相依赖的族群规模借此达到平衡的这些过程。所涉及的人口统计学平衡相当复杂，因为一个群体对自然界中的生态位适应受到它绝对数量的影响，而一个群体对通过另外一个群体所建立起的生态位的适应受到它的相对数量的影响。
【21】因此，在区域族群间关系的分析中，人口统计学问题关注的是族群扩大的形式，以及他们的比率是如何对他们所开发的不同生态位产生的压力表现出敏感的问题（如果有的话）。这些要素对任何多族群体系的稳定都是非常重要的，看起来似乎任何群体的变迁都会被证明有破坏性。然而，事实却并不一定如此，比如像西弗茨［（边码）第101页及以下诸页］的论文中所证明的那样，但是在大部分情况下，我们所观察到的多族群体系的确包括相当复杂的人口运动和调整的过程。很明显除了生育率和死亡率之外，其他的一些因素也影响着人口数量的平衡。从领土的角度来看，有个体和群体的运动因素：释放生态位压力的移出，而移入则是保留一个或几个共居群体来作为其他地方庞大人口储备的偏远定居点。移民与征服对群体的再分布和关系的变迁起到了断断续续的作用。但是影响个体和群体身份变迁的另外的一系列过程却产生了最有趣往往也是最关键的作用。毕竟，构成族群的人员资源是不断变化的，而且尽管目前为止所讨论的社会机制往往保持着二元性和边界，但是对于他们组成的人员资源来说，社会的机制却并不意味着“静止”：尽管可能存在象征性被称作穿越边界的人员“渗透”因素，边界还是可以维持。
对于复杂的多族群体系来说，这个观点使我们要对几个条件进行详细的解释。尽管这一类体系的出现和维持似乎取决于与族群相关的文化特征方面相对较强的稳定性，也就是说，互动边界中的高级别和稳固性，但是他们并不意味着族群扩大或归属模式中的类似稳固性：相反，我们观察到的族群间的相互关系往往牵涉到影响个体和群体身份变迁的各种过程，并且更改着在这种情况下所获得的其他人口统计学因素。由于人员流动而引起穿越的族群边界稳定而持续，这样的例子显然要比民族志文献所引导的结论更具有普遍性。不同的穿越过程在以下论文中都得到了例证，造成穿越过程的条件也显得各不相同。我们可以简要地分析其中的一些。
坎德里（Kandre 1976b）所描述的瑶族是中国边远地区的山地民族之一。出于生产目的，瑶族由大家户组织起来并由氏族和村落结盟而成。家户的领导层非常清晰，而社区和区域都是原生的、没有首领的，并且被多族群政治领域以不同的方式牵制。身份和等级在复杂的仪式用语（ritual idioms）特别是祖先崇拜中被表现出来。然而这个群体却表现出了每一代人中有10%的非瑶人成为瑶族的巨大吸收比例（Kandre 1967a：594）。成员身份的变化方式各各不同，多数发生于孩子身上，包括瑶族家户首领购买人员、亲属身份的采纳以及完全的仪式同化。有时候，族群成员资格的变化也会通过入赘婚姻中的男方而发生；中国男人对这样的安排是乐意接受的。
这种同化形式的条件显然是双重的：第一，存在着实施合并的文化机制，包括对祖先尽义务以及通过支付钱财来补偿的观念等；第二，同化家户和首领具有的明显优势会产生刺激作用。以上两点都把家户这种角色看作是生产单位和农业管理技巧，这意味着6—8个劳动力的理想规模，以及在财产和影响力的范围内家户首领之间的社区内部竞争模式。
穿越帕坦地区南北边界的运动［参阅（边码）第123页及以下诸页］详细阐释了完全不同的形式和条件。南部帕坦人可以成为俾路支人，但是不存在相反的情况；这种转化随着个体而发生，但是更容易随着整个家户或家户中的小群体而发生；它涉及了在帕坦人严格的宗谱和领地裂变体系中地位的丧失以及通过委托契约（clientage contract）加入俾路支人按等级划分的集中化的体系。在接受群体中，是否认可视俾路支政治首领的野心和机会主义行为而定。另一方面，在本族体系中类似的地位丧失之后，南部的帕坦人迁入到科希斯坦地区（Kohistan）并不断在此征服新的领地。最终产生的影响就是在当地不同的科希斯坦部落和群体的聚居中对定居社区进行再分类。
【23】也许最令人印象深刻的个案是哈兰提供的达尔富尔（Darfur）个案［（边码）第58页及以下诸页］。这个个案展示了苏丹地区以农耕为主的富尔人（Fur）将他们的身份转变为以放牛为主的阿拉伯人（Arab）的过程。这个过程取决于非常明确的经济环境：与游牧民族中的投资可能性相比，富尔人农村经济中缺乏投资机遇。积累起来的资本以及资本管理和资本增加的机遇鼓励富尔人家户放弃他们的农田和村落而转变成相邻的巴加拉人（Baggara）的生活，同时，如果这种转变在经济上完全成功的话，偶尔他们还会加入一种松散但是名义上却是集中化的巴加拉政治单位。
造成穿越族群边界的人员流动的过程必然会影响到不同族群间的人口平衡。是否这些过程有助于平衡中的稳定性却是一个完全不同的问题。为了达到稳定，在反馈模式中他们必须对生态位所受压力的变化非常敏感，可事情往往不是这样。非瑶族（non-Yao）的同化似乎在牺牲其他族群的情况下进一步加剧了瑶族增长和扩大的比率，尽管只是一个次要因素，但非瑶族的同化也正在推动不断汉化的过程，由此，文化和族群差异在大部分地区逐步地削弱。帕坦人被俾路支部落同化的比率毫无疑问与帕坦地区的人口压力密切相关，但是同时又保持了人口的不平衡状态，尽管北部地区人口压力过大，俾路支部落依然向北扩张。向科希斯坦人同化释放了帕坦地区的人口压力，同时在地理上保持了边界的稳定。富尔人的游牧化补充了在其他地方定居的巴加拉人。然而，人口同化的比率与富尔人的土地压力并不存在相互的关系——因为游牧化受到财富积累的制约，它的比率可能随着富尔人口压力的增加而降低。富尔人的个案也展示出了这些过程内在的不稳定性以及有限变化如何产生重大的结果：随着近十年对果园的农业革新，新的投资机遇将有可能急剧减少，也许在一段时期内甚至将转向游牧化的过程。
因此，尽管造成身份变迁的过程对理解大部分族群的相互依赖性非常重要，但是他们未必对人口稳定性有利。总之，人们可以【24】认为在漫长的时期内只要族群关系稳定，特别是在相互依赖性比较紧密的地方，我们可能发现大致的人口平衡。对涉及这种平衡的不同因素的分析是该地区族群关系分析的重要组成部分。
在以前族群边界维持和人员内部相互转换的讨论中我曾留下了一个非常重要的问题。我们已经看到了各种各样这一类的例子：个体和小群体根据其在原来的处境下和同化的群体中所拥有的特殊的经济和政治环境，会如何改变他们的居住地、生存模式、政治依附和形式或者他们的家户成员资格。可这仍然不能完全解释为什么这样的变化会导致族群身份的明显变化，从而使得分化的族群并没有受到人员互换的影响（除了数量方面）。与瑶族当中的情况一样，在绝大多数对未成年人的领养和吸纳的个案中，以及在任何情况下使被隔离出来的单个个体加入到事先建立起来的家户的个案里，这类文化上的全面同化是可以理解的：在这里每一位新人都完全融入瑶族的关系和期望的模式中。在其他的例子中，为什么这种身份的彻底改变会发生的原因还不十分清楚。人们还不能证明身份的彻底改变取决于普遍的可归因的文化整合规则，因此，某个群体的政治实践或者在生存和经济条件下的生态适应模式的假设也都意味着身份变迁的其他部分和形式的采用。实际上，帕坦个案（Ferdinand 1967）直接地证明这种观点是毫无根据的，因为帕坦族群的边界将生态与政治单位互相交接起来。利用自我认同作为族群身份的重要标准，帕坦人的小群体很有可能承担俾路支部落成员的政治义务或者从事科希斯坦人的农业与畜牧业，然而他们继续称呼自己为帕坦人。同样，我们可以推测，富尔人中的游牧化会导致富尔人游牧区域的出现，这与巴加拉人的生计方式相似，但是在其他的文化特征和民族标签上又与他们不同。
显而易见，这正是发生在许多历史情境中的情形。在没有发生这种情况的个案中，我们看到了族群差异的组织和引导效果。为了探讨造成这种差异的因素，让我们首先研究一下上文已经讨论过的例子中关于身份变化的具体阐述。【25】
在帕坦边界领地的个案中，这个区域的（政治）裂变和无政府社会里的影响力与安全源自一个人以前的行动，确切地说，来自根据被认可的评价标准来判断他在这些行为中所获得的尊重。展示帕坦人品质的主要公共场所是部落委员会以及一些表现好客的平台。但是科希斯坦村民有一套生活标准，在这套标准中他们所提供的好客几乎无法与相邻帕坦人中被征服的农奴的好客来竞争，而俾路支首领的依附者（client）在部落委员会里没有发言权。在这些情境下，要维持帕坦人的身份，要根据帕坦人的价值标准宣告自己作为竞争者有取胜的希望，就等于事先判定自己在行为上彻底失败。然而，如果拥有科希斯坦人或俾路支人身份，同样的行为，一个人可能在相关等级方面得分较高。因此，环境的变化本身包含着鼓励身份转化的因素。
显然不同的环境有助于不同的行为。因为族群身份与文化上特定的一整套价值标准相联系，那么可以断定，存在一些环境，在这些环境下这一类的身份可以适当地成功实现，同时也存在一些范围，超越了这些范围这类成功就会被阻止。我认为超越了这些范围族群身份就无法维持，因为当自身的可对比行为完全不充分时，人们将不会保持对基本价值观的忠诚。3在相对成功的措施中有两个成分：第一，其他人的行为；第二，向自己开放的选择。我并不是呼吁生态适应。生态的可行性和关于自然环境的适应性仅仅是就它为纯粹的生理生存设定的限制而言是重要的，而各族群极少会达到这个限制。重要的是其他人——他们要与之互动和对比的那些人——设法表现的程度如何、什么替代身份和准则对个体有效。
富尔人的边界维持因素并不能够直接通过这个观点被阐释。哈兰［见（边码）65页及以下诸页］根据富尔人的标准讨论了对游牧民族生活的评价，并且发现优势与劣势之间平衡的说法没有说服力。为了弄清楚这个个案的可比性，我们需要更广泛地研究所【26】涉及的影响行为的所有因素。资料源自截然不同的民族志背景，同时还包括许多各种各样的其他因素。
个体与生产资源的关系作为两个地区间重要的对比因素显得非常突出。在中东，生产方式在传统上作为个人或全体所拥有的方式以及被规定的、可转让的财产而得到应用。一个人可以通过诸如购买或租借等具体而又有一定限制的交易来获得它们；甚至在征服中所获得的权利就是标准的、已确定的权利。另一方面，在占据了苏丹大部分的达尔富尔地区，盛行的惯例与之不同。耕地根据需要分配给当地社区的成员。在大部分中东社区的社会结构中，耕地的主人与耕种者之间的区分非常重要；而在这里由于所有权没有涉及可分割的、绝对的、可转让的权利，这种区分并没有形成。在富尔村庄里使用生产方式的权利仅仅是以被包含进村落社区为条件，也就是说，以富尔人的族群身份为条件。同样，在巴加拉部落之间放牧权没有被分配和垄断。尽管每年各群体和部落往往使用相同的路线和地区，有时候可能试着用可变通的方式阻止别的群体或部落进入他们想占用的路线或地区，但是通常来说他们都是混合在一起，没有明确的、绝对性的特权。因此使用放牧权是从事畜牧业的必然倾向，还牵涉到巴加拉身份。
因而在达尔富尔地区总的边界维持的机制相当简单：借助于从事一种特定的生存方式，一个男人可以获得重要的生产资料；这包括了完整的生活方式，并且所有的这些特点都纳入到了富尔人和巴加拉人的民族标签中。然而在中东，男人们可以通过不涉及他们其他活动的交易来获得生产资料的控制权；族群身份不一定会受到影响，这就为多样性开辟了道路。因此，在中东，牧民、农民以及市民都可以属于同一个族群；在那里他们依赖更加微妙的、具体的机制来维持民族边界，这种机制主要与特定的地位和角色不能相互混合的限制相关。
在一个族群控制着另一个族群所使用的生产资料的地方，可以形成不平等性和分层的关系。由此看来，富尔人和巴加拉人并没有形成分层体系，因为他们使用不同的生态位并且对彼此的生态位并不互相依赖。而在帕坦的某些地区，人们可以发现分层建立在对土地的控制上，帕坦人是地主，而其他种地的群体被看作农奴。总体上，在对多族群体系中的所有群体都非常重要的财产方面，不同的群体拥有相区别的控制权的地方，人们认为存在着分层的多族群体系。因此，在这样的体系当中混合在一起的族群文化以一种特定的方式被整合在一起：他们分享着某些共同的价值取向和标准，在此基础上，他们进而做出对等级制度的判断。
相反，分层体系并不牵涉到族群的存在。利奇（Leach 1967） 确信社会阶层并不是通过不同的亚文化被区分的。他甚至认为比起他们的等级顺序，亚文化是一个更基本的特征。然而，在许多分层体系中，我们根本没有考虑到分界的阶层：分层只是简单地基于等级概念和自我中心的认可，也就是说，相对于杰出的人和粗俗的人确认出“像我们的人”。在这样的体系中，不论怎样的文化差异都可以彼此转化，而类似于族群的社会组织并没有出现。第二，大部分分层体系允许有或者的确包括流动性，而这种流动性是建基于定义等级标准的评价之上。因此，在等级制度的“B”级中不经意的失败会使你降到诸如“C”级这类的级别。各个族群对这种渗透并不接受：族群身份的归属建立在其他更加具有限制性的标准基础之上。这一点已经由克努森（Knutsson）对埃塞俄比亚社会背景下的加拉人（Galla）的分析而被诠释得非常清楚了［见（边码）第86页及以下诸页］——在这种社会体系中所有族群根据他们在国家范围内的特权与障碍的情况而被分层。然而获得总督位置并不会将一个加拉人变成阿姆哈拉人（Amhara），作为一个被剥夺法律保护的人，隔离也不会使他丧失加拉人身份。
从这个观点看，印度的种姓制度似乎是多族群体系分层的特殊个案。等级边界根据族群标准而定：个人在行为上的失败导致被逐出而不是等级的下降。等级制度合并新族群的过程在《部落【28】的梵化》（sanscritization of tribals）一书中被展示出来：价值观的唯一变迁就是对定义他们在仪式纯洁和污染的等级制度中的地位的关键价值尺度的认可，而这种价值观对于成为印度种姓的民族来说是必要的。不同的边界维持过程的分析涉及了不同种姓之间的关系以及不同的种姓制度的地区性差异，我认为这样的分析阐释了这种制度的许多特征。
作为一种地位的族群身份，先前的讨论在某种程度上阐明了其与众不同的总体特征：归属4并不以对具体财产的控制为条件，而是取决于出身与认同的准则；然而，在许多体系中，身份的表演或实现认同所要求的对角色的恰当扮演的确需要这样的财产。做一比较，官僚体制内的在职者就被提供了其角色行为所需要的财产；而亲属地位则不是以一个人的财产来确定的，同样也不以行为为条件——即便你养活不了孩子，你仍然是父亲。
因此，在分层体系中各族群相互关联的地方，它都要求保持对财产有区分的控制权的特殊过程。可以把这种意思系统化为：族群组织的一个基本前提是每一个A类的人都可以扮演角色1、2、3。如果当事者同意这个观点，除非扮演这些角色需要以不同模式而分配财产，这个假设就可以自我实现。如果这些财产以一种与A类的人不相关的方式获得或丧失，并且不考虑作为A类人的身份就可以去追求或回避这些财产，这个前提就站不住脚：一些A类的人就不能扮演他们所期望的角色。在这种情况下，大部分分层体系都靠以下这种解决办法来维持，即认定这个人不再属于A类。相反，在族群身份的情况中，解决办法是承认每一个A类的人不能够再扮演角色1或2。因此多族群分层体系的存在需要很多产生和维持截然不同的财产分配因素的在场：在一些现代多元种族主义体系中的国家控制；在拥有不洁净职业的体系中全方位引导当事者在评价方面的显著差异；或者在政治和经济组织以及个人技术方面产生明显差异的文化区分。
尽管有这种种的过程，但是民族标签仍包含了一些共时性特征。这些特征在统计上毫无疑问地聚集在了一起，然而却不是绝对地互相依赖和联系。因此标签之间存有差异，一些民族标签表现的特征多一点，一些表现得少一点。特别是人们改变他们身份的地方，由于族群成员资格同时是出身和当前身份的一个问题，这就产生了歧义。实际上，哈兰看到的是“住在游牧民族营地的富尔人”，而我曾听说过俾路支部落成员解释说他们是“真正的帕坦人”。当实际差异以这种方式变得模糊不清时，边界维持和明确的二分法所遗留下的是什么？类型学系统化（typological schematism）的失败并不令人感到失望，研究者们无可非议地指出，人们的确使用了族群标签，而且在世界的许多地方存在显著的差异，借此，行为方式聚集在一起，结果就是所有当事者往往会依据他们的客观行为而分门别类。令人吃惊的并不是不能被归入这些类别中的行动者的存在，也不是世界上还有一些区域人们并不使用这种方式来归类自己，使人感到吃惊的是变异往往完全聚集在一起的事实。那么我们所能关注的不是去完善类型学，而是去发现引起这些聚集的过程。
从理想对现实、概念对经验的角度来讲，人类学的一种方法替代模式将民族志材料分成了两个部分，关注材料的理想与概念的一致性（“结构”）部分，并使用一些模糊的规范概念和个体偏常来说明实际的统计模式。理所当然，这种方法可以很便利地区分一个民族的社会体系模式与实际行为的总体模式，当然区分开二者也确实是十分必要的。但是在社会人类学中存在的大量问题涉及的都是如何将两者互相联系起来，它并没有注意到通过分化以及将两者作为综合体系进行对比是最好的阐释。在这些论文中，我们尽量把分析建立在身份与行为之间相互联系的一个较低层次的基础上。我要探讨的是民族的分类是为了行动，在很大程度上是互动而不是沉思冥想影响着分类。因此，在展示族群标签和文化多样性维持之间的关系中，我最想说明的是在不断变化的环境下，【30】特定的分类格局和价值取向是如何拥有自我实现的特征，其他分类格局与价值取向是如何通过经验证明是虚造的，而另一些却不能够在互动中实现。在前一种情况下，族群边界可以出现和维持，而在后者的情况下，边界会解除和缺失。伴随着民族经历对其所使用分类的反馈，尽管存在大量的客观变异，简单的族群二分法可能会保留下来，他们模式化的行为区分会得到巩固。这是因为当事者在社会遭遇中通过选择性知觉、技巧与认可竭力保留传统上对情境的定义，同时也因为要找到其他更充分的经验法则存在许多困难。在分类完全不充分的地方才会产生变更，这不仅仅是因为在某种客观意义上变更是不现实的，而且还因为在与当事者相关的范畴内再去进行分类已经完全不值当。因此，在邻近范围内尽管公然存在富尔人的游牧营地，富尔定居村民与巴加拉游牧民的二分法依然被维持：游牧营地的富尔人操富尔语并且和某些地方的村民保持着亲缘关系的事实没有改变村民与游牧的富尔人互动的社会情境，这一事实只是让他们与其他巴加拉人在购买牛奶、分配营地、获得肥料等方面标准的交易进行得稍微顺利一些。但是，帕坦人-土地拥有者和非帕坦人-劳动者之间的分化则再也无法维持下去，这是因为非帕坦人获得了土地并拒绝以仆人卑微的身份给帕坦人应有的尊重，这使得帕坦人处境尴尬。
在一些社会体系中，尽管重要结构都不是以族际关系为基础的，但是各族群仍然共居于同一区域。少数民族社会通常是这种情况，这种少数民族情况的分析涉及了族群之间关系的特殊变量。我认为在大部分个案中，这一类的情况作为外部历史事件已经发生；文化差异不是来源于地域的组织背景。相反，事先建立起的文化差异与事先建立起的社会体系有密切的联系并且与不同方式的生活密切相关。
少数民族地位的极端形式就是贱民群体的地位，它能阐释部分而不是所有的少数民族特征。这些群体由于备受贬斥的行为或特征而频频遭到主体民族的排斥，尽管他们的行为或特征在某些【31】特殊、实际的情况下往往具有使用价值。近几个世纪的欧洲贱民群体（行刑人、马肉与皮草生意人、积肥人和吉普赛人等）例证了大部分特征：作为基本禁忌的打破者，他们被更大的社会所排斥。他们的身份把某种界定强加给了社会情境，这种社会情境几乎没有为他们与主流人口的人际互动提供空间，而这种强制性的地位又表现出了不可回避的弱势，由此他们无法获得参与其他互动情境定义的正常身份。尽管存在这些不可逾越的障碍，这一类群体似乎没有产生内部的复杂性，以促使我们把他们看成羽翼丰满的族群；仅有文化相异的吉普赛人显然构成了一个成熟的族群。5
贱民群体的边界被排外的主体民族坚决地维持着，他们常常被迫利用显而易见的差异来突出其身份（因为这种身份往往是高度不稳定生计的基础，而过度交流有时可能会给贱民个体带来竞争利益）。在贱民群体试图进入更大社会的地方，主体民族的文化往往非常盛行。因此，困难就简化成了通过脱离贱民社区和编造出身以逃避不利的污名（stigmata）的问题。
许多少数民族境况中都可以看到被主体民族主动拒绝的痕迹。但是所有少数民族境况的总体特征都在于活动和互动的组织上：在整个社会体制下，各活动领域通过主流群体成员的共享身份得以组织起来，而少数民族群体的身份体系仅仅与本群体内部的关系以及某些活动领域相关，它并没有为族群成员提供在其他领域里的行动基础，而这些领域在少数民族文化中同样具有重要性。因此价值观和组织功能之间存在差异：有价值的目标位于根据少数民族文化和类别组织起来的领域之外。虽然这一类的体系包含了几个族群，但是不同群体成员之间的互动并不是由于族群身份的互补性造成的；这种互动完全是在占优势的统治群体的身份和制度的框架下产生的，但在这个框架下作为少数民族成员的身份【32】没有给行动提供基础，尽管其身份在行动地位方面表现的弱势程度是不同的。由于在沿海拉普人中存在这种情况，埃德黑姆在他的论文中对这种情况做了详尽的分析。
但是，也许有人会以不同的方式说，在这样的多族群体系之下，各个群体的可对比文化特征呈现在生活中互不相融的各个领域。对于少数民族群体来说，这些领域构成了一个“后台”，在这里，就占优势的主流文化来说，污名化的那些特征可以秘密地成为交易的对象。
近来的外部环境造成了今天拉普人的少数民族局势。在过去，重要的互动背景是当地的实际情况，在这种条件下，熟悉彼此文化的两个族群保持了基于各自身份的相对有限、部分共生的关系。随着挪威社会进一步的全面整合，北部边陲地带融入到了全国体系之下，文化变迁的速度大幅提升。北部的挪威人越来越依赖更大社会的制度体系。在挪威北部，挪威人的社会生活逐渐地被组织起来以追求更大体系下的活动和利益。直到最近，这种体系在它的结构中才考虑到族群身份，直到十年前拉普人才开始有了参与这种结构的地位。另一方面，尽管他们面临地处边陲且没有熟练掌握挪威语言和文化的双重不利条件，拉普人作为挪威公民仍然有充分的自由参与到这种体系的结构中。这种状况在别处，比如芬马克的内陆地区，为抱有基于民族多元主义思想政治规划的拉普人改革者提供了空间（参阅Eidheim 1967），但是在埃德黑姆所讨论的沿海拉普人区域里却没有人支持这些拉普人改革者。对于这些拉普人而言，更确切地说，拉普人地位和习俗的相关性在一个接一个领域里减弱（参阅Eidheim 1966），然而在最宽泛的体系之下，行为表现的相对不充分性引发了挫折与身份危机。
在当前条件下，随着对工业社会的产品和制度的依赖性传播到全世界，文化接触与变迁成为了一种非常普遍的过程。所确认的重点是，族群之间文化差异的急剧减少在任何方面都没有和族群身份的组织联系的减少或者边界维持过程的瓦解形成对应关系。这在许多个案中都有所展示。【33】
通过观察变迁的发起者，我们可以更好地分析相互之间的联系：什么策略向他们公开并吸引着他们？就他们而言，不同选择的组织含义是什么？这种情况下的发起者一般指的是具有某种程度的民族自我中心主义的新精英：在工业化程度不高的群体当中，这些人对外接触更加频繁，更加依赖于工业社会的商品和组织。在范围较大的社会体系下，他们不断地追求参与，为了获得新的价值观形式，他们可以在下列的基本策略中进行选择：（1）在事先建立起来的工业社会和文化群体中他们可能尝试着被认可并融入其中；（2）他们可能接受“少数民族”身份，通过缩短非融入部分的所有文化差距，适应并竭力减少少数民族的不利因素；与此同时，在活动的其他领域，他们还参与到工业化群体的更大体系之中；（3）他们可能选择强调族群身份的方式，藉此来拓展以前在他们的社会中所没有发现的，或与新目标的发展不相适应的新的地位和组织活动模式。如果文化革新者在第一个策略中成功的话，那么他们的族群将会显现出内部多元化的根源并将有可能作为文化上保守、融入性不高、在更大的社会体系内等级较低的族群而保留下来。对第二种策略的普遍接受将会阻止明显分化的多族群组织的出现——考虑到工业社会的多样性和融入领域里随之产生的变异与多样性——有可能导致少数民族最终的同化。第三种策略产生了许多今天可以观察到的、从本土主义到新政府的有趣运动。
哪一种基本策略会被采纳、它可能会形成怎样的具体形式、成功的程度和累积的含义可能是什么等等，我都不能评论影响它们的变量。这一类因素包括从体系内的族群数量到生态区域的特征和构成文化的细节，在以下论文的大部分具体分析中这类因素也得到了阐释。一些形式中的族群身份与当前情境下的新领域产生了组织上的联系，指出这些形式是非常有趣的。
【34】首先，在传统社会组织提供的几个层面中革新者有可能选择强调身份的一个层面。部落、种姓、语言群、区域或国家对于所涉群体来说都成为潜在意义上充分的主要族群身份的特征，最终结果将取决于其他群体是否愿意接受这些身份以及各种冷静的策略因素。因此，尽管部落制度在非洲的许多地区都可能会集结最广泛的支持，但是由此而产生的群体似乎并不能够抵抗实施制裁的机构，甚至是相对落后的国家组织。
其次，正如所寻求的族际融合那样，族群组织的模式也是不断改变的。现代形式具有显著的政治性，而这一事实并没有在特征上减少族群特性。这样的政治运动构成了使文化差异在组织上具有重大意义的新方式（Kleivan 1967），同时也构成了使分化的族群相互融合的新方式。以民族为基础的压力集团、政治团体、对独立国家地位的想象以及各种亚政治进步组织等的扩大（Sommerfelt 1967） 显示了这些新形式的重要性。在其他地区，宗教崇拜运动、传道教派被用来以新的方式分化和连结各群体。让人意想不到的是，这些新模式几乎和各种活动的经济领域没有任何关系，而除了被一些新国家采纳的国家社会主义的形式外，经济领域在文化接触情境下却是一个相当重要的因素。通过在亚洲和中美洲的许多地区的商业中心地的职业分化和融合的对比，最具有说服力的是，通过与南亚的农业生产进行对比，可以看出传统上复杂的多族群体系在经济领域显然是以融合为基础。今天，不断竞争的各族群就教育水平来说往往存在差异，为此他们都试图控制或垄断教育设施（Sommerfelt 1967）。但是，这与其说是职业分化的原因不如说是因为政府竞争与政治发展机遇之间存在较强的相关性。人们可以推测，涉及复杂的技术分化和对生计的持续性依赖所允许的融合要比基于可废除的政治附属及权力与政治法令运作所允许的融合力量更为强大和稳定。人们也可以推测，这些多族群体系的新形式本身有可能要比旧形式更加混乱和动荡。
当政治团体依据民族标准来申明他们的反对立场时，文化变【35】迁的方向也随之受到了影响。政治对抗只有在各团体较为相似且具有可比性时才能发生，这将影响到与政治有关的每一个新的活动领域。因此，对立方往往在结构上变得较为相似，而区分却变得不甚明显。在各族群的政治对抗中以这种方式组织起来的地方，对立的过程会因此导致他们之间的文化差距缩短。
出于这个原因，政治革新者的许多活动都与习语的系统整理有关（codification of idioms）：身份标志的选择、文化区分的价值主张以及对其他分化的相关因素的抑制或拒绝。关于哪些新文化形式与本土族群身份相融的话题往往讨论得很激烈，但是基于以上所提到的原因通常又通过融合（syncretism）的方式被解决。然而精选出的传统文化特质的复兴有可能会被给予大量的关注，同时我们也要重视历史传统的建立，藉此，习语和身份可以得到合理的解释和美化。
被选择加以强调的差异之间的相互联系、被规定的边界以及所信奉的有区分的价值观构成了一个富有趣味的研究领域。6显然，许多因素都是互相有关联的。对于不同种类的单位，习语也在适当的范围内变化着。作为获取支持的方式和作为在与其他群体进行对抗的策略中的证据，出于革新者的目的，习语变得异乎寻常地丰富。它们在群体内和群体间的分层含义非常重要：它们涉及群体内支配力的不同来源和分布，同时通过对社会污名不同形式的抑制或颂扬以获得来自其他群体的不同认可。显而易见，运动的思想基础和所选择的习语之间不存在简单的联系；然而二者对随后的边界维持和进一步的变迁过程具有一定的意义。
对于多族群组织来说，这些现代变体在政府行政领域、成熟的交流领域和不断进步的都市化领域都出现了。显然，在完全不同【36】的环境下，族群边界的定义和维持的关键因素也将因此不同。当我们的研究处于有限的当代资料的条件下，在归纳族群形成过程时我们就会面临各种困难，因为重要差异可能在我们处理的个案中没有表现出来而被忽略。毫无疑问，社会人类学家往往关注的是殖民和平与外部行政的特殊形势，这就构成了大部分有影响力的专题论文的背景，似乎这一切在大部分时期和地点都具有代表性。由此造成了在阐释前殖民体系和现代新兴形式时的偏见。在这些论文中涉及多个地区不同个案的尝试不单单只是充分抵御这样的偏见，而且我们也需要直面这个重大议题。
从行政管理及其制度与当地的社会生活相脱离的程度上来看，殖民体制相当极端。在这样的体制下，通过远远超过他们自己的社会关系和体制范围的庞大的人口总数（population aggregates）和区域，个体均获得了某些受保护权利。虽然不同族群的成员之间缺乏共同的理解，但这种体制使得他们在地理位置上接近并获得接触机遇，也因此完全消除了通常在族群相互关系中所产生的约束。在这样的条件下，互动可以发展和壮大——实际上，只有那些被其他因素直接抑制的互动形式会缺失并作为非融合部分保留下来。因此，族群边界在这种情况下代表了以分化和互补价值观为中心的积极的社会关系组织。文化差异往往会随着时间的推移而减少并达到所要求的最低限度。
然而，在大部分政治体制当中，安全性降低，人们生活在其原始社区之外的专制与暴力更大的威胁下，不安全因素本身就限制了族群之间的接触。在这种情况下，即使可以获取潜在的利益互补，不同族群成员之间的许多互动形式也可能不会出现。由于缺乏信任和进行交易的机遇，互动形式可能会受到限制。此外，在倾向于提高共同体内部公开一致性和共同体之间文化差异的共同体里也存在内部的认可。如果一个人由于他的安全而依赖他所在共同体自发自愿的支持，作为共同体成员的自我认同需要明确而详【37】细的表达和确认；任何偏离标准的行为都有可能被解释成身份的弱化和由此而来的安全根基的弱化。在这一类的情境中，不同共同体之间偶然发生的文化方面的历史差异将往往在不需要任何明确的组织基础的条件下就能得以延续；因此许多可以察觉到的文化分化可能和族群组织没有太大的联系。
族群单位得以维持自己的过程显然受到了影响，但是从根本上并没有被区域安全这个变量所改变。这也可以从以下论文的个案分析中看到，这些论文代表了从殖民、多个中心直到相对无政府情境的清晰范围。然而，意识到背景变量有可能随着时代而迅速发生变化是很重要的，在长期过程的预测中这也是相当困难的。因此，在富尔人的个案中，我们观察到外部保持和平和当地小规模的政治活动局面，我们也形成了在这种背景下族群之间互动过程和互动进度的图景。但是我们知道在过去的几代中，从巴加拉人与富尔人在扩张的苏丹领地的对抗到土耳其与马赫迪（Mahdi）时代几乎完全的无政府状态，这种情况已经发生了变化；很难估计这些变化对游牧化和同化过程的影响，也很难对游牧化和同化过程的速度与趋势进行长期预测。
这里所呈现的观点和分析与文化进化的主题有关。毫无疑问，人类历史是对文化与社会新兴形式发展情况的叙述。在人类学中这个问题就是这种历史如何被更好地描述，什么样的分析最能有效地揭示变迁过程中的一般规律。在严格意义的生物范畴下进化分析的方法是基于谱系（phyletic lines）的建构。这种方法假定存在边界与边界维持过程可以进行描述的单位，并且在此条件下持续性可以得到详述。具体地说，因为特殊的边界阻止了遗传物质的相互变化，所以谱系是有意义的；也因此人们可以坚持认为生殖隔离（reproductive isolate）是个单位，在物种的形态学特征下它保持了未受变迁干扰的特质。
我曾认为，族群单位之间的边界也可以被维持，同时确切说明【38】这一类单位的连续性和维持也是可能的，这些论文尽量展示在每一个案中族群边界通过一整套有限的文化特质来维持。因此单位的维持依赖的是文化差异的持续存在，而通过由边界定义的文化差异的变化而造成单位的变化，连续性也可以得到明确说明。
然而，在任何时候都与人类群体紧密相关的大部分文化问题并没有被边界所限制；它可以相异、被学习和变化而无需与族群的边界维持产生决定性的关系。因此，当一个人通过时间来追溯一个族群历史的时候，那么与此同时，在同样意义上，他并不是追溯“文化”的历史：那个族群当代文化的元素并不是源自以前建构族群文化的那套特定装置，而是群体有一个连续性的组织存在，尽管不断修改，这些边界（成员资格的标准）依然标明了连续单位的界线。
不能够详述文化的边界，就不可能在更严格的进化意义下来建构谱系。但是从以上有争议的分析来看，对于各个族群来说建构谱系是有可能做到的，在某种意义上，对于有组织后盾的文化的那些方面来说也是如此。
注释：
1 强调在意识形态上拒绝族群身份（和等级）的首要地位是普同宗教的特色，这种强调在中东的发展在此视角下是可理解的，因为实际上在那个区域的多族群社会中对于社会与道德改革的任何运动都与族群特征的规范和标准相冲突。
2 各族群与社会各阶层之间的区分似乎在此讨论阶段存在疑问，因此将在下文进行阐释。
3 这里我只是关注在大部分成员都能成功维持身份的情况下个体在维持身份时遭遇失败的情况，但我并没有刻意研究文化生命力和道德失范等非常明显的问题。
4 与在短暂的社会遭遇中假定的归类形成对照——我思考的是在其正常社会背景下的人，其他人具备关于他以前情况的大量信息，而不考虑偶然发生的向陌生人虚假呈现其身份的可能性。
5 使吉普赛人处于贱民地位的被贬斥的行为是多种多样的，但是主要归咎于他们的流浪生活：最初是与欧洲的隶农制做对比，后来他们被指责为明目张胆地违反清教徒的责任、辛劳和道德等规范。
6 据我所知，米切尔关于卡列拉（Kalela）舞蹈的论文（Mitchell 1956）是这个论题上首个也是至今最具有洞察力的研究。