·区域历史·（栏目主持人：陈海忠）
潮州理学与宗族祠堂建设[1]
——以薛侃、周光镐为中心
陈 椰
内容摘要 16世纪的潮州科甲文教之盛空前绝后，在一群有全国影响力的理学士人推动下，也掀起了一股宗族建设热潮，他们自觉地投身乡族建设，建祠堂、合宗族、明祭礼、修族谱、行乡约、编礼书，使得国家礼制与理学的道德信仰贯彻至边陲海疆，重构了地方治理秩序，创辟出一方世家望族，深刻影响着明清以来的潮汕社会。嘉靖、万历年间潮州两位理学世家名儒薛侃、周光镐堪称代表，本文以这两位先贤为个案来展示当时士大夫在乡里宗族建设上的实践、成效及影响，梳理其背后之思想观念及其对今日重建宗族祠堂文化之启示。
关键词 理学 祠堂 礼仪 教化
纵观明代儒学思潮，既是以阳明心学为主流的思想运动，也是一场礼教下移的社会运动，尤其是在宗族建设上的一系列沿革创制，深刻改变了中国社会。与这场学术思潮、社会运动相呼应，16世纪的潮州科甲文教之盛空前绝后，在一群有全国影响力的士大夫推动下，也掀起一股宗族建设热潮。这些大儒虽然在思想立场上各有师承，或尊崇程朱理学，或归宗陈白沙、湛若水的江门学派，或追随王阳明修习心学，别标宗旨，甚至互相诋毁，但都自觉地投身乡族建设，建祠堂、合宗族、明祭礼、修族谱、行乡约、编礼书，使得国家礼制与理学的道德信仰贯彻至边陲海疆，重构了地方治理秩序，创辟出一方世家望族，深刻影响着明清以来的潮汕社会。
在涉及明代中期潮州文教风俗的正统叙事中，往往会称引潮人遵行宗法礼教，如嘉靖《潮州府志》卷八《杂志·风俗志》云：
营宫室必先祠堂，明宗法，继绝嗣，重祀田。比屋诗书弦诵之声相闻，彬彬乎文物甲于岭表。
再如明隆庆年间林大春修的《潮阳县志》在郑南升、郭叔云的传记里称：
吾潮虽故称邹鲁，尊崇孔氏而兴于斯文，然自赵宋道学大明之时，慨然以正学自任，卓为一郡儒宗者，实自郑、郭二先生始。乃今晦庵《家礼》一书与蒙谷所定宗法，潮人遵行之不废，二先生之力也。
囿于官方正史叙事的惯用表述，上述民间儒礼之普及未必尽如实情，但也指出一个事实：宋明士大夫们在自觉遵照理学重振宗法，从自己家族中率先躬行礼教。而祠堂是振宗法、行教化的最重要场所，为儒家礼教重建之所首重，故《朱子家礼》首卷就是“祠堂”，规定祠堂礼制。这种首重祠堂宗法、发轫于士大夫阶层的礼仪实践从南宋开始到明清的蔚然成风，经历了漫长的过程，沉淀至今日，有乡土生活经验的潮汕人或多或少还能体会到先儒的精神气息，尤其是祠堂祭祀和家族生活中，仍保留了很多古礼俗和旧观念。本文将以嘉靖、万历年间潮州两位理学名臣薛侃、周光镐为个案，窥探先贤在乡里宗族建设上的实践、成效、理念及影响，以期对今日宗族祠堂文化之复兴有所启发。
一 薛侃：教化乡族
薛侃（1486～1545），字尚谦，号中离，广东揭阳（今潮州市潮安区庵埠镇薛陇乡）人。正德十二年（1517）登进士，正德十六年（1521）选礼部行人司行人，后迁司正，上《正祀典以敦化理疏》，建议陆象山、陈白沙从祀孔庙，又上《复旧典以光圣德事疏》，遭人构陷，触犯帝讳，被逮下狱廷鞫，惨毒备至而宁死不屈，一时为朝野所称重。冤情大白后，削职放归，晚年游学江西、浙江，汇聚同道讲学。
早在正德九年（1514），青年时期的薛侃在南京拜入大儒王阳明门下，自此服膺师教，勇于任道，一生致力于弘扬师说，首抄王阳明的《朱子晚年定论》，首刊《传习录》，与同门王龙溪合编刊刻《阳明先生则言》，还命其侄薛宗铠刊刻《阳明先生诗集》，对阳明学的流播做出了重大贡献。他还积极参与经理阳明的家族事务，教导阳明儿辈，在阳明身后料理后事，带头发动同门轮值守护阳明遗孤。先后修筑了杭州天真精舍、潮州宗山书院，祭祀先师，联合同门讲学、分纂阳明年谱，为学友所推重。在他的热忱接引下，薛氏兄弟子侄及潮州众多俊彦纷纷成为王阳明的追慕者，其中包括状元林大钦，后来任兵部尚书的翁万达，在岭南掀起王学热潮。明末学术大家黄宗羲在《明儒学案》中将薛侃列为粤闽王门之代表人物。
薛侃之学术思想，主要见诸《云门录》《研几录》《图书质疑》，大体不出其师阳明之矩矱，“论宗良知，以万物一体为大，以无欲为至”[2]，极重躬行实践，凡足之所履，必竭力察民之苦，解民之困，一生共兴修水利路桥三十余处，至今仍惠泽乡族。
据薛氏族谱所载，薛氏先祖于宋淳熙年间从福建始迁入潮，数百年间薛氏籍籍无名，等到正德、嘉靖年间薛侃兄弟子侄科举及第才开始发迹，完成从平民到诗书望族的成功转型。[3]薛侃的兄长薛俊，历任连江训导、玉山教谕，后升国子学正，薛侨和薛俊之子薛宗铠是嘉靖二年的同科进士，前者官至右春坊司直，后者官至户部左给事中。薛侃其他两个弟弟得恩荫，薛杰恩授七品散官，薛僎恩授将士郎。兵部尚书翁万达在给薛侨新居的贺序里称：
君之家，其兴也自厥考某公，称封君长者，积累善劳，行业闻于世，盖基始之。君与伯氏若诸仲氏皆裒然。又与质庵（按，薛俊）、中离，若质庵胤子子修（按，薛宗铠），会蒸变而际风云，簪缨后先，铿锵炳烺，谈道升堂，睹奥入室。以故，一时海内莫不称有薛氏云。[4]
1.严理家政
薛氏昆仲分工协作，薛俊、薛侃、薛侨游学、出仕在外，而薛杰、薛僎则乡居于野，睦族营生。在管理族务的“齐家”实践上，薛侃无疑承担最多。他率先以身作则，力倡“兄弟同居，百口同食，寸帛无所私处，不给若罔知。闺门整肃，内外蔼然，一以礼义相亲。尚建家庙，增祭田，立族训，宗族称焉”。[5]《行状》这样记载他的日常家政：
先生家居，凡遇圣寿、正旦、冬至，预期斋沐，鸡鸣设香案于庭，率族人子弟行五拜三叩头，礼毕，申戒曰：“圣训昭然，各宜遵守。”祭家庙必诚必慎，毕则团揖，令读祠戒，致勉曰：“毋违斯训。”内外有善行者则捐己金或谷粟以奖异焉。或犯祠戒者，有罚跪拜焉，有受刑责焉，有赎金以备祭品者焉。每朔望率族谒庙如仪，长幼罔不敬且信。其遇考妣讳日，则设位侍立，追思挥泪，生前喜食者必荐，男左女右，务尽礼仪，祭毕申明家训，拳拳戒谕，或晨昏令子侄各讲故事一条，内外咸听，下至仆婢，罔有遗教，曰：“可使义门郑氏专美于前耶？”[6]
我们看到，薛侃俨然是一家之长，以礼法来严治族众，既申明“圣训”（即朱元璋“太祖六谕”：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为），也立祠戒家训，讲“故事”，以“江南第一家”—金华郑氏家族为目标来激励家人，再辅以各种奖惩，如罚跪、赎金买祭品，重则刑责。值得注意的是，这些规训奖惩活动经常是在家庙进行的。家庙不仅是祭祀先人的神圣空间，更是教化后代的场所，其意义对于儒者是不言而喻的。家庙的祠训为薛侃亲自制定，全文如下：
凡我宗亲，咸听祠训。为父当慈，为子当孝。为兄者当爱弟，为弟者必敬其兄。士农工商，各精其业，冠婚丧祭必循于礼。守法奉公，隆师教子，亲朋有义。闺门有法。务勤俭以兴家，务谦厚以处乡人。毋事奢侈，毋习赌博，毋争讼以害俗，毋酗酒以丧德，毋以富欺贫，毋以下犯上，毋因小忿而失大义，毋听妇言而伤和气，毋发粗言，毋责人不备，毋为亏心之事以损阴德，毋为不洁之行以辱先人。善相劝勉，慈相规戒。依此训者，祖宗佑之，鬼神福之，身必康寿，家必昌隆。违此训者，自罹灾咎，悔之无及。凡我宗亲，咸听祠训。（《中离公祠训》）[7]
考虑到面对的是普通族众，祠训采用通俗直白的语言，在推衍“太祖六谕”基本精神的基础上，把各项要求细化到日常的方方面面，辅以鬼神、祖宗、阴德等民间信仰来加强说教的权威。而对于那些违训乱纪的族人，薛侃毫不手软，直接送上公堂。《行状》记载：“初族人见先生诲言日远，家门日盛，间或违训，先生益严戒谕。有施夏楚者，有置公庭绳以法者。自是族戚仆佃，无敢干犯。事属过误，惧先生闻之，宁忍弗直。”采取公平严厉的手段最终目的仍是“盟严上下同归于好也”。[8]
因为薛侃长年在外，家政难免有疏懈之时，家族子弟贤愚不等，也无法保证个个“安分尽礼”，遂滋生了仗势欺人、依附请托，甚至“拜契”的乱象。薛侃对此颇感忧心，致信子弟谆谆教诲。在《与诸子弟书》中，他首先反省自己管束不力，自谦“德寡莫能深益，力薄莫能相资，致有营于外”，但这是“治生之道，人所不免”。家族自薛侨、薛宗铠叔侄联登进士之后，“力分势溢，始有恣纵倚藉托冒者”，出了事，担责的必然是薛侃—“事非自吾，然指摘自我，毁议自我，故吾不得不辑也。辑之而闲有家，以无堕先德，吾之责也；不辑而得罪乡闾，亦吾之责也。”其次，申明自己一生所作所为皆出于公义，没有私心考量：“吾所为者皆公举也，所言者皆益于人、益于友也，故当时诸公以吾未尝有私。”再次，他劝导子弟要懂得止足之理才不至于覆败：“人心莫不知善当为，知恶当去，及其有溺，则虽不善亦或为之。人情皆知止足，及其希高慕远，虽富连阡陌，犹日孳孳未已也。人生寿岁几何？福力有限，以不足之心为或为之事，不极不反也，不败不已也。至极而败，悔之晚矣。”晓之以理之外，还动之以情，回顾祖辈的贫乏艰辛，对比当前之富足，喻晓子弟“正宜敛华就朴，敦本尚行，尊祖睦宗，怜贫恤孤，益修其德，以答天庥。苟不知足，终日营营，骄奢放恣，上天必厌，鬼神必恶之矣”。最后，他要求子弟“自今已往，凡契子一切绝之，凡有我犯一切容之，非干己事一切勿预，公私词讼一切勿行”。他期望子弟能安守本分，“治家者以勤俭兴家，读书者以科贡治生，谦恭自牧，遇人有礼，万一匮乏，俟当有助”。[9]
这封家书言语恳切，情理俱佳，末尾还要求“可粘屋壁，以时警观”。这也是一种对外的表态，宣示愿意接受外界的监督。他还附上此信寄给潮州知府邱其仁，委托邱氏严加督策：
离家以来，兹复三载，善念不培，习俗日染，益以无藉依附，违训干纪，或不免矣。惟执事视生之家如其家，视生之子侄如其子侄，为生痛加戒饬，使从事耕读，安居守分，与齐民同，则生内不忝于先人，外不得罪于乡闾。家脉不蠹，宦途免内顾之忧，皆执事赐也。感荷当何如！倘旁言相左，或未相谅，谨将戒子弟家书并录尘览，亦可以见生之所存矣。万里瞻仰。[10]
经由薛侃的苦心经营，薛氏兄弟叔侄笃行阳明的良知之教，整个家族成为享誉一时的理学世家。薛侨任官期间颇有政声，在薛侃身后接力延续师教，薛宗铠在户科给事中任上弹劾权奸汪
，反被诬陷，受八十廷杖而死，《明史》誉其为“直言无畏，忠鲠之臣”。薛侃本人则曾遭诬陷蒙受廷鞫之难[11]，他在生死关头经受住考验，独自承担，拒不牵连他人，并说出“头可断，此心不可欺”的壮语，叔侄因忠贞气节而名重朝野。今日薛氏家庙中尚存有崇祯七年（1634）王阳明旁系裔孙王业浩撰的《海阳薛氏大宗祠堂碑记》，碑记开头称道薛氏家学渊源：
薛氏于潮为望族，族称望者，薛氏之家学著之也。溯厥渊源，则靖轩先生（薛俊）为嚆矢，其弟中离先生、竹居先生（薛侨），与其子东泓先生（薛宗铠），皆学其学而兴起者。会先文成公（按，王阳明）倡良知之学，海内翕然宗之，诸先生又尽宗其学而学焉。[12]
家庙中旧有多副金漆柱联，多由名流题赠。如与阳明并驾齐驱的另一位心学宗师湛若水题：“科甲世济美鹿鸣联歌南宫接踵金马玉堂光俎豆，宦烈家相承忠贞垂誉理学传芳紫诰青史焕文章”；名臣海瑞题：“溯世德垂芳忠贞正直二百载谟训启佑，缅一经济美理学翰詹亿万年继述敬承”；颜茂猷则题：“学虑先天一窍提银匙开铁钥佐辟阳明宇宙，精忠庙貌千年争玉殿震金门主持正气乾坤”。惜乎原件今已不存，惟剩文字载于族谱，每年新春仍由族人新誊贴于各楹柱，而街巷民居对联多喜标榜“理学家声远，忠贞世泽长”，彰显薛氏的门风家学。
2.倡行乡约
薛侃家居时常强调他的处世原则：“居官则思益其民，居乡亦思益其乡。”他的教化实践并不局限于一家一族，而是以宗族为基点而推至乡里，改造颓风陋俗，最有名的当属其倡行乡约。
乡约是传统基层社会的自治组织，肇始于北宋理学家吕大临兄弟的蓝田吕氏乡约，分“德业相劝、过失相规、患难相恤、礼俗相交”四项纲领，由自愿入约的约众推举领导人来组织定期聚会，裁量从违情况以作奖惩，起到扬善警过的作用。后经朱子的改动，成为《朱子增损吕氏乡约》，名声远播，成为后世乡约祖本。但真正流行开来却要到明代中期以后，各种官办或民办的乡约才蓬勃发展起来，其中王阳明于正德十三年（1518）平定江西南赣匪寇动乱后实施的《南赣乡约》是一大典范，该约与保甲制度相仿的“十家牌法”结合，调和“原住民”与“新民”的矛盾，解决了该地区的治安痼疾，遂为后世仿效。其时薛侃侍师于侧，对《南赣乡约》的施行全程应该了然于胸。就在翌年的正德十四年（1519），他回到乡里，恰逢乡族有久讼不解者，他主动出面调停解纷，遂萌发了效行乡约的念头，率领父老约为十条事项，呈送官府给照，“立齿德数人为约长约正，劝善惩恶，乡闾化之”。据他所说，行约“数年以来，官无一卒入乡，乡无一词在官，租粮早完，鼠窃屏息，置物弗守，遗失可追，居者日裕，逃者日归，民甚便之”。[13]
嘉靖五年（1526），浙中王门弟子季本在御史任上因言事被谪揭阳主簿。到任后以化民为首务，锄奸伐梗，改善了当地盗寇诉讼丛生的弊政，并与乡居服孝的薛侃时相过从。同门师兄弟联手，利用官方权威，在薛氏旧约的基础上“酌为三十四条，普行一邑”，在各乡建立约所，季本还不时亲临巡视晓谕：“盗息讼简，奸无所容，善士扬眉，恶人涤虑，社学师生日夜习诗演礼，盖庶乎弦歌之意，识者以为三代可以立回。”[14]
可惜好景不长，不到三年时间，季本离任，薛侃入京复职，“离任日多，治化未洽”，乡约即遭到旧势力阻挠，受到弹压的墨吏奸民，故意声张乡约实施过程中的过失，播扬约长徇私不贤、措置公费不当的事例。薛侃有感于“间有惇义之乡，其约每每可观，其无士夫君子去处，类多疏漏”，乡约的成败关键还在于有没有正人君子带头去推行，依然坚持选贤任能行乡约，必能带来诸多便利。他重新编订约条约仪，还绘制了四幅图像《约长约众序立图》《分班相见图》《彰善纠过图》《社师童生进见图》，期望“挂之堂壁，使人人目击心警，久之而弗替”。[15]
从现存文本中可知，乡约在组织架构上完全依照《南赣乡约》，“乡立约长以总其教，约副以助其决，约正司训诲，约史主劝惩，知约掌约事，约赞修约仪”，在各约之上又设置一总约，“以察诸约之邪正”，月终轮二人至县传长官的训诲之语。约文中，首列明太祖《圣谕》，次列《县谕》及《申戒》内容。要求会日由约正带领诵读。从图式可见，模拟了一幅朝堂图景：有大堂、台阶、前庭，尊卑长幼依次序列。大堂上坐北朝南安放明太祖的六句圣谕牌，两边依次是县谕牌及申戒牌，仪式一开始是这样的：
会前一日，知约洒扫约所，设香案告谕牌。至日同约毕集，鸣鼓三通。约赞唱曰：“序立跪读《圣谕》。”约正取牌，南向读毕，俯，伏，兴，平身，读《县谕》，读毕，约长扬言曰：“自今以后，凡我同乡之人，祗奉戒谕，齐心合德，同归于善。若有二三其心、阳善阴恶者，神明诛殛！”众答曰：“若有二三其心、阳善阴恶者，神明诛殛！”赞唱：“鞠躬，拜，兴，拜，兴，拜，兴，拜，兴，平身。分班交拜，鞠躬，拜，兴，拜，兴，平身。”[16]
如黄挺先生所指出的，类庙堂官厅的环境与类朝谒的仪式，突出了国家正统至高无上的地位，三面谕牌实则是帝王官师权力象征符号，让约会的民众顶礼膜拜。那些老死不入城市官府的乡野之人，便可通过这样的仪式接受礼教的神圣理念，在内心自觉地接受官师的权威教化。[17]紧接着是乡约的核心环节，大概程序如下：
①当众记录、表彰约众的善行。
②揭发、纠正约众的过恶。
③约长申戒、喻明改过迁善的道理。申戒毕，每次要轮两人“直讲切要之语，或书史故事来戒勉众人”。
④社师与童生登场，“社师轮讲学，或讲切要书史故教条，童生歌诗或习冠婚祭之礼，令众观之”。
为了“使穷乡僻谷皆可通晓”薛侃还细绎了二十二条《乡约续议》，依次是：冠婚、丧祭、祀先、闺法、蒙养、隆师、安分、谨言、处事、待客、忍气、戒争、淫博、弭盗、节财、自立、复古、长善、听讼、均益、约长、良知。针砭陋俗积弊如早婚少聘、铺张浪费、教养缺失、争斗构讼等，倡导以朱子家礼为精神指引，来建构一种安分静退、节制谦让的道德生活。如《乡约续议》“丧祭”条规定：“时祭忌日之祭务尽诚敬精洁，不在过丰，其仪节一依《文公家礼》。”[18]
在对冠婚丧祭四礼进行规范之后，紧接着的条目是“祀先”，可见薛侃对祭祖的重视，这也是当时士大夫所普遍关切的问题。“祀先”条云：
祀先以西为上，后儒因昭穆之次而误也。盖今古庙制不同，古者庙南向，主皆东向，为门于东南，有事太庙太祖，西坐东向，北昭南穆，以次而东，故以西为上。今为门于正南，以北为上，则昭东穆西矣。安得以西为上乎？且高、曾、祖、考自西而东，则曾祖居中，高反居侧，可乎？孔子曰：“事死如事生，事亡如事存。”高左曾右，祖又左考又右，皆用格密，若自为一室可也。若祀寝宽大，高上，曾东，祖降一位而西，考又降一位，退曾一位而东。此阳明先生之论，于人情为安。[19]
朱子家礼沿袭程颐的创制，让庶人突破古典礼制的限制，祭及四代先人，即高祖、曾祖、祖、考，依照朱子家礼的设计，高、曾、祖、考的神主位由西向东依次排列。明代洪武年间，官方礼制把祠位改为高祖居中左，曾祖居中右，两旁分别为祖、祢的方式，但未必通行于普通家庭，儒家士人常常在宋儒理论指导与现实处境之间做出权衡。王阳明就曾和弟子徐爱讨论过这问题，弟子指出朱子家礼的神位排列“于心切有未安”，因为会出现曾祖居中（尊位）的现象。阳明的回答是：“礼以时为大。”根据事死如事生的原则，“宜以高祖南向，而曾、祖、祢东西分列，席皆稍降而弗正对，似于人心为安”。阳明自己家中所实行的，正是依照金华浦江郑氏的做法：“高祖考妣南向，曾、祖、祢考皆西向，妣皆东向，各依世次，稍退半席。”这样一来，“男女之列、尊卑之等，两得其宜”[20]。
在阳明看来，礼的损益除了先王礼制，也要参酌时俗人情，尤其要反求良心之安不安。作为忠实信徒，薛侃在乡约中落实老师的观点，并根据具体情况改为：如果在同一室中，则高左曾右，祖又左考又右，并用板隔开。如果祀寝宽大，则高上，曾东，祖降一位而西，考又降一位，退曾一位而东。后者基本同于今人祠堂牌位摆放习惯。
揭阳乡约是第一个响应《南赣乡约》而推行的乡约，由薛侃、季本两位同门兄弟协作，得到王阳明本人的嘉许支持[21]，可谓师徒合力之作，这种以共同信仰（心学）为根基的官方督办、士大夫阶层主导的模式，纷纷为其他同门所效仿，尤其是以乡里实践成效卓著的江右王门士人，备受启导鼓舞，流风所及，这种模式也逐渐成为王学庶民教化运动中的主流。
乡约在当地的成效究竟如何？文献尚不足征，因官方史传的记载难免有夸大之嫌。可以肯定的是，取得过一定的社会控制和教化功效，在某种程度上实现了区域的安定，薛氏族人在此过程中掌握了地方主导权。据族谱载，薛氏隐士公系十二世的薛纲（薛侃是凤岗公系十三世）“弘量阔识，为都人望，总约本都，解纷公平”，十五世的薛昌“乡人怀服，保为约长，事多处分”。[22]
3.良知为宗 万物一体
薛侃教化乡族诸多举措的背后，始终贯穿着一套以“良知为宗”的心学理念。无论是训诲族众还是乡人，他都特别提点良知（良心）。《乡约续议》就是以“良知”作结：
良知者，人心自然明觉处也。见父知孝，见子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知饮，遇路知险夷，此良知也。当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，当恭敬自恭敬，当是非自是非，此良知也。人惟欺此良知，则争讼诈罔，无所不至。若依而充之，知是则行，知非则止，有则曰有，无则曰无，人人太古，处处羲皇矣。竟有何事？[23]
其辞明快直白，庶众易喻，尽显王门心学底色，盖有深意寄焉。在演绎《县谕》时他又提到开发人人本有之良心：“凡有斗讼等事，即与和解，反复教导，开其良心，……但不得徇私灭公、损人利己及分外生事、自亏本心。”[24]这既体现了儒家悠久的德化观念，如坚信人性本善、过恶由后天习染而成，同时也凸显出他以良知经世的理想愿景。因为良知尽管是家庭人伦（如上文的“见父知孝见子知慈”）中发端开显，但良知是一种具有感通性的先天精神动能（“自然明觉”），故不限于一个个具体的存在，而是能突破一人、一家、一族、一地的有形局限，层层推扩，由亲亲而仁民而及至万物，通达至“万物一体、天下一家”之境界。他指出：
人之所以为人，形与神耳。充其神，天下一家也，万物一体也，而况母子兄弟已乎？执其形，虽父子藩墙也，兄弟秦越也，而况天下万物已乎？[25]
“万物一体”在理学话语中可追溯到宋儒程颢《识仁篇》的“仁者浑然与物同体”，还有张载《西铭》的“乾父坤母”“民胞物与”思想，到了王阳明这里推崇备至，直接宣称“大人者，与天地万物为一体”。薛侃对此反复致意：“学须见万物一体，乃是孔门正法眼藏。”对于修学者而言，“万物一体”并非高远的境界，本是生命固有的源初关联意识，只是易被私欲隔断了，从事心学的修养正是要恢复“本体”的这种源初关联。他说：
天地万物皆吾一体，非只悬空如此说，原来本是如此，且如人未生时，这个知觉何所在？毕竟在天地万物上。为学正要复此本体。[26]
不仅个人的内在修养工夫如是做，意图造福百姓的为政者亦当“以万物一体为心”，才能确保公是公非于天下。学生问他“为政奚先”时，他回答：“在正士习。士习正，皆知舍其自私自利，而惟以万物一体为心，然后公是公非明于天下，致君泽民自有绪矣。”[27]
作为一种源初关联意识，“万物一体”也是一种由物我、人我关联的移情、共情的本能，薛侃用这样的场景假设来唤起学生领会：
见我之物忽坠地，心怵惕；见人之物忽坠地，心亦怵惕。此万物一体，人己一心，物我一理也。吾家有贤孝者，吾爱之、敬之；人家有贤孝者，我亦爱之、敬之；万里之外、千古之前，闻有贤孝者，吾亦爱敬之，此心此理也。[28]
这也就是说，人能将对贤孝的家人那种爱敬推至对他人贤孝的爱敬，将对自家财物的珍惜推扩至对他人的珍惜，而且正是此心（良心）、此理（万物一体之理）的永恒作用。
万物一体除了是一种关联意识、共情本能，更是一种责任感，因为他人的痛痒苦乐皆与自身息息相关，所谓“一痛俱痛，一安俱安，虽至溃潲，终无厌弃，一体也”。所以负起关切他人、改善他人处境的道德责任。具体到乡族生活中，薛侃也要求乡人能体会到他人的善恶也是一己之责：
约民之中，未能为善与有善而不加勉，未能无过与有过而不知改，皆吾之责也。吾当视一乡之善皆我之善，一乡之恶皆吾之恶。（《总约申戒》）[29]
在“万物一体”的视域下，天地是万物（包括人）的大父母，人人都是兄弟姐妹，无论贤愚贵贱，都应相亲相敬。一切私心贪念以及侵凌行为，必遭到天地父母的责罚。他这样警告子弟：
夫天地者，人之父母也；人者，天地之子也。贤愚贵贱，均一子也。今为人子而惟自崇自殖，罔念鞠子之哀，为父母者将听之乎？抑亦怒而责之乎？此理不待明者可知矣。[30]
可以说，薛侃期许的不仅是一个乡族生活组织，而且是一个以家族为基点、以家学为传承的良知信仰共同体，如他家居时对子弟所说：“人生天地间，舍却为学，更有甚事？务相与砥砺德义而消磨乎气习，是吾望也。势利纷华，埋没多少古今人，宜摒远之，乃克成立。”[31]家众集体“为学”，最终指向的是“万物一体、天下一家”的儒家普世伦理追求。这种追求使他具备一种更强烈的责任感与近乎宗教的淑世热忱，同时又保持着不汲汲私利的超然心态。理解了这点，也就能理解薛侃那种投入与超脱并存的处世风格。《行状》记载他行事一方面“不顾行迹，不避非议”；另一方面，“居官数载，一主一仆，未尝有室家之累，遇名山水，必徜徉其间，顿忘职守之羁，人称为‘仙手道气’云”。[32]
二 周光镐：躬行宗法
周光镐（1536～1616），字国雍，号耿西，嘉靖十五年（1536）出生于潮阳桃溪乡。隆庆五年（1571）进士，授浙江宁波府推官。万历三年（1575）升调南京户部主事、吏部主事，后升验封司郎中，调升四川顺庆（今南充）知府。万历十四年，四川建昌越嶲地区夷族诸酋叛乱，因平乱有功而升右参政。万历二十年（1592），陕西宁夏卫原副总兵哱拜父子反叛，周光镐升调陕西按察使，专职临巩兵备道。宁夏之乱平定，万历二十一年（1593）加都察院右佥都御史衔，任宁夏巡抚，后晋大理寺卿。万历二十四年（1596）秋辞官回乡，之后的二十年集中精力从事宗族事务和地方建设，于峡山筑明农草堂，读书著述，并授徒讲学，直到万历四十四年（1616）逝世，享寿八十一岁。今存《明农山堂集》四十九卷及《泗水周氏宗乘》十卷。
周光镐文韬武略，也有理学渊源。其父周孚先，世称西山先生，正德十四年举人，嘉靖七年在南京师从白沙学派的传人湛若水，从其“讲随处体认天理之学，得勿忘勿助之旨”，不事举业，归隐潮阳玉峡西山，筑桃溪精舍讲学。尝师从潮阳学者吴向，与余善、刘瑞葵、陈大器等本地学者相师友。他在西山南麓还筑有“求志堂”，聚徒讲业。妹婿陈楷，从子光德、光训，长子光阳和表侄陈瑞龙俱从学门下。陈瑞龙考中嘉靖二十九年（1550）进士，官至兴化府知府；陈楷被荐为嘉靖二十七年岁贡生；光德以太学生领部咨谒选；光训于隆庆年间被荐为孝廉，赏给冠带；光阳则入赀南国子监肄业：俱是一方名士。周孚先因其学问人品而受到莅潮官员如知府刘魁（王阳明弟子）、广东巡按洪垣（湛若水弟子）等人的嘉许。
光镐七岁时其父亲就去世，随长兄光阳学习，追承家学，据他后来追述：“自髫丱时，窃发先中宪公所藏书读之，慨然有所慕也。”隆庆二年（1568）冬，周光镐与澄海唐伯元往江西向父亲的同门学友吕怀（号巾石）问学，从游逾月，“得闻天人合一之旨，辨证身心性命之微”。光镐还和楚中王门学人耿氏兄弟、江右王门邹元标有深交。他与耿定力（字子健）是同年好友，尊其兄耿定向（号天台）为私淑老师，在《候大司寇耿天台先生》一信中曾谓“某岭海孤踪，荒遁末学，幸徼惠于子健年兄，获私淑门墙道教，十年来，虽未由一分弟子末席，然持念皈依”云云。从家学及后来的求学经历，可知周光镐有得于湛、王心学之濡染。
经过大半辈子的宦海生涯，从大理寺卿任上致仕归乡的周光镐致力于大宗祠和图溪世封家庙的修建，置办先祖祭田，编纂《泗水周氏宗乘》，以此达到慎终追远、敦宗睦族的目的。在引导地方社会风尚方面，则联合乡绅倡行《正俗会约》，同时还效仿朱子设立社仓，储粮备荒，教养并重，造福桑梓。
1.修祠堂、置祭田
周氏三代人都重视宗法的重建。周孚先考中举人之后，其父周瑃（号图溪）就致力“修大宗祠，立宗子法，乃收（宗子周）泗之子邦焕而归之”。周孚先在其父捐旧宅地创建的泗水周氏宗祠的基础上，“复立嫡以主鬯，置田以供禴祠（供宗子邦焕香火之需），所以崇本明伦者，犹甚笃挚”。在祭祀礼仪上，依照朱子家礼祀四代祖宗于寝，皆以西为上，又宗程颐家法，以立冬祭始祖，立春祭先祖，使宗族礼仪一归于正。嘉靖二十一年（1542），周孚先因病去世，其长子光阳在办理祭丧时，“其所经纪丧事，一依宋儒朱氏家礼，四方来吊者咸于此乎观焉”。光镐自幼耳濡目染，及至致仕之时，接续前辈躬行宗法。
就在致仕归乡的翌年，他捐银二百两拓修祖父图溪公所创建的泗水周氏大宗祠，置祭田，使“前后堂寝各三稳，左右两庑各三楹，中外阶砌，可容千人骏奔”。[33]他在《大宗祠袝祭田记》中称：
某荷天地覆育，藉祖宗慈庇，猥备朝廷任使，自佐郡、专城、部郎、藩臬，叨冒节钺重寄，驰驱劳役者几三十载，俸禄赉予，亦称稍
。惟生平斤斤守名义，不敢毫自玷污，既奉理卿召命，寻三疏乞骸骨归田，迄今又逾十年所矣。夙夜孜孜，惟以尊祖睦宗为念。以故先修宗谱，既拓大宗祠，剞劂助工，计出私帑二百有奇。……顾不肖溯思大宗、小宗祭田，仅租四百余石，宗中子姓贫窭者多，安能丰于妥侑？则二赠公当有配享之田。乃思曩在宦时，念岁时不获骏奔与祭，先后寄来入祠俸金除干没外，约共三十六两九钱，幸赖从侄笃真收存放贷，积本息八十五两。今将此买田二十亩，该租四十石，名曰“袝祭田”：量分二十石，供曾祖配享冬至，以大三房共之；二十石供考君配享立春，以小四房共之，岁付轮该房分收办。虽云戋戋，顾思望耆之年，所余无几，即弗克绍前人明德，庶几不污名节以玷宗风。[34]
此记自表心迹，愿以尊祖睦宗、弘扬前人明德来回报祖先对他在仕途的庇佑，故将过去寄来入祠所剩俸金积本息八十五两，置祭田二十亩，后增益至百亩，作为岁时祭祀之用，也用于赈恤“族属之食贫孤嫠不能婚葬者”。
与此同时，周光镐在桃溪乡之北为自己的曾祖、祖、父母“建三祖不祧永享之地”，即“图溪三代诰封家庙”。按儒家的亲疏原则，四代亲尽则可撤去神位，故祭祀只及四代即可。但又依照尊尊原则，有功德于子孙者则可永享不祧。故光镐祭祀此三代先人的理由是曾祖毅然公为迁入桃溪的始迁祖，而祖、父因其贵而“纶命褒封，故大有功于宗之祖”，故建此家庙既合礼制，又符孝心。
桃溪乡早在嘉靖三十四年（1555）遭海寇劫掠，乡民为避难迁离，至万历年间寇乱稍平才陆续迁回，但周氏族众已多定居邑城，各房“咸欲建祠城中”。光镐和几位族老力排众议而选址故里，是考虑到桃溪是“祖宗根本地”，“为祖宗精神命脉之所聚，而子孙瞻于华之攸归。古之周不忘丰镐之意”。[35]家庙“逾三载而后落成，计所费谨五百余金”，其中光镐捐资四百余两[36]，占了大部分，又置其父亲专属的祭田三百石。[37]
在诸多田产中，他还辟一份专祭他三叔父周天选的祔田。天选号沙溪，是周孚先的三弟，膝下无子。光镐“时方孩提”，遵从母命过继给三叔。但“稍有知识，闻礼教，始知为人后者，不得为所生父母三年服，遂疚心痛悔”。后来当母亲病革之时，他哀告兄长，还陈情于学宫博士及缙绅先辈之前，“誓死必丁母丧”。这样一来，三叔的祔继之议也就搁置了。事过近三十年，他仍惦记三叔“所祭之田未立，则其心尚有未安”。顾虑到三叔生前田产“仅有数百租，拨与所生之女并亲房不继与生平钟爱者外，所存无几”。光镐“先抽己田租三十三石零，为沙溪叔时祭忌讳之需，付本房孙曾轮办”。
对于三叔的祭祀问题，他援引礼制与先儒做法，依据朱子家礼“旁亲无后者以其班祔”的礼制规定为沙溪叔办祔食祭礼。祔食是依附祖父而祭，即三叔是依附光镐的曾祖直方公。按礼制，“士庶人惟得祭四代，而不及始祖”。高祖亲尽则祧，只行墓祭。有功德于子孙者可除外。光镐认为曾祖、祖父有功德，“义应不祧”，但三叔则须待直方公五服亲尽时移去神主，惟存墓祭，其田乃存三房轮收，以供墓祭。[38]周光镐为此撰《班袝田记》，交代其背后之隐曲及诸多考量，可见他在礼制问题上之明察精审，也可见当时礼仪在现实实践中和观念上的混乱，让人们莫衷一是，需要士大夫们颇费周章论证一番，不敢僭制，名号、称呼更是如此。
周光镐旧称泗水周氏大宗祠为“祠堂”，称桃溪周氏小宗祠堂为“诰封三代家庙”，就是据宋儒程颐所谓“古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙”而来。泗水周氏拓建大宗祠时，族人缅思“（大宗祠）作者图溪（光镐祖父），述之者西山（光镐父），苟不祔二公于庙，谓酬往而劝将来何？于是聚族涓吉，奉二公配享”，因周瑃、周孚先俱赠中大夫衔，故大宗祠于制可改成“家庙”，即“周氏大宗世封列祖家庙”。故当周氏后人请姻亲、户部侍郎林熙春作祠堂记时，林氏就援引《周礼》指出：
有功于民，礼则祀之。不有能作，其何以继？图溪公有振扬之力，即制语所称“德以百年，而植家以再世而兴也”。倘在畏垒，犹血食焉，而奚论于宗？是之谓报功。乡先生殁而祭于社，礼也，勿论定宗法而创圭田，即西山公（周孚先）之讲明，正学以兴起斯文，在庙庭尚俎豆焉，而奚论于宗？是之谓举贤。在耿西公（周光镐）也，祀毅然（周瑃）而追于承节（泗水周氏始迁祖）、梅叟（三世祖）；在宗人也，祀承节、梅叟而达乎图溪（周瑃）、西山。情不拂经，法惟师古，夫孰非周家上祀达孝之遗意也与哉？[39]
泗水周氏大宗祠祔祀周瑃、周孚先于礼已合，祠堂可升格为家庙，周氏宗族须“世守勿失，即千万世可也”。如此一来，光镐的父、祖则有两个家庙永久奉祀，尽了其报本之孝念。
2.修纂《泗水周氏宗乘》
万历二十六年（1598），开始编纂族谱《泗水周氏宗乘》，三年后初成，至万历三十三年（1605）方最终告成。该谱完成后，“具请呈之有司印钤二部，一以藏泗水大宗祠，一以藏在图溪诰封家庙。其余族长、宗子、大宗、小宗、各房长，用图书印记，各分送一部。子姓生员、社师与家教读生儒各给一部。每岁冬至，各携至祠，祭毕验看，如有损坏、有事故者众共责罚之。谱版架阁于图溪家庙，凡用印刷之时，须报宗子验看”。[40]
《泗水周氏宗乘》共十卷，为《义例考》、《世繇考》、《世系图》、《内外传》、《祀仪（典）考》、《宅第考》、《丘墓考》、《训规志》、《恩命表》和《撰述表》（有《疏檄类》、《诗类》、《叙说类》、《传记类》、《寿文类》、《祭文类》、《志铭类》和《碑记类》）。序包括了吉水邹元标《周氏族谱序》、光禄寺卿番禺郭棐《周氏宗乘序》和自序。光镐在《谱凡叙论》中述其修谱缘由和选定谱例：
戊戌（按，万历二十六年）乃谋之族长，昭告于始祖先祖，告之吾大父、考君，猥任谱事，不自量其力之不胜也。于是集众思，定凡例。则叙事必撮其指要，作《义例考》第一；有生莫先于稽本，疑信不可不昭也，作《世繇考》第二；而首于历代历数，合族必先与辨世，庶源流不至于混淆也，作《世系图》第三；列行实以发幽光，则劝惩寓焉，作《内外传》第四；祀典不修，非渎则野，仪式维繁，先贤是稽，作《祀典（仪）考》第五；生有所聚，殁有所归，久之迁徙靡常，丘谷变迁，不可不虑也，作《宅第考》第六、《丘墓考》第七；敦训所以睦族，规约所以范众，此长善救失，亲吾亲也，作《训规志》第八；亢宗莫贵于多材，希荣莫重于锡典，作《恩命表》第九，而《科第录》附之；可传必征之撰述，而昭乘莫要于名笔，作《撰述表》第十，而杂录诸义附之。于是十稿具而谱乘之义彰矣。
郭棐是一代史家，在序中对周氏谱法之完备大加推崇，称“周氏之宗系大明，而谱法于今为烈矣”。此书洋洋大观，林熙春誉之为“绰绰成一家言”（《周氏大宗世封列祖家庙记》），体例完备，持论精当，是族谱中的典范之作，也可作礼学著述来看，其礼仪之考论倾注了周氏的深心宏愿，既遍考历朝名作和大儒观点，又折衷时俗民情，允称当时礼学权威。如《祀仪考》一卷，就以《朱子家礼》为基础，参照明朝官方礼制和师承观点，对宗祠祭祀、神位设置、祭品祭礼、时节及忌日祭礼、婚礼及丧礼的仪式都作了考订阐释。
在祭祀始祖的礼仪方面，周光镐基于旧礼制规定“天子诸侯得祭其始祖”“士庶人惟得祭四代，而不及始祖”，斟酌泗水周氏大宗祠祭祀“始祖先祖三代”之仪是否合制，他指出始祖并非“受姓之祖”，而是指始迁祖，故可定为不祧而永久祭祀：“如我宗祠，乃祀始祖、先祖三代者，盖始祖非受姓之祖，而先祖则奉其父祖以来迁者，故因先祖以推祀之，于是定为不祧焉。”这里说的是大宗祠供祀泗水一、二世祖是三世周梅叟奉其父祖而来，以梅叟而推祀其父其祖，表达的是“报本反始”之礼仪。他在批注里引用师祖湛甘泉、恩师吕巾石之观点来加强说服力：
湛甘泉先生曰：“人物莫不有始，谓祭始祖为僭，非也。自天子至庶民，皆有所始。牲牢祝帛之等，上下悬绝，其为反始之义则一焉。”或问亲人之义，尊贤之等。吕巾石师曰：“礼者，庙祀上事四世，亲其亲也。始祖不祧，尊其尊也。有功德不祧，贤其贤也。隆杀等级，无非自然。”故曰礼所生也，则予大宗小宗祠庙，于礼合矣。[41]
对于神位之设，周光镐也进行了改制。之前周孚先“祀四代于寝，皆以西为上，依《文公家礼》也。考自朱氏祠堂图，则西一龛高，西二龛曾，三为祖，四为祢，皆一列南向，昭穆之法不行”。他指出朱熹当时已察觉到此行“不属古礼”，“而《家礼》之作，亦皆晚定仪文，而未更订易者”。至明朝洪武“出自独断，不沿于旧”。所以他认为“吾生今之时，奈何犹然习古之制乎？”遂将祠堂祭祀三祖改为“先中而次东次西”，而“寝制四代，则高东而曾西，高之左为祖，曾之右为祢，遵今制也”。这正是斟酌古礼今制而有所变更。
对于祭期、祭品、祭礼等，他也一一予以考订，规范仪式，以便后人沿习遵用。如遵照程颐家法，在冬至祭祀始迁祖承节公，立春祭三世祖梅叟公。背后理据是响应自然之节律：“盖以冬至一阳之始生，为气之始；立春万汇发育，为物之始。”祭礼则强调内心诚敬精洁，做到“祭求之幽，交求之诚，物致其洁，思致其远”。
现在泗水周氏大宗祠、桃溪周氏小宗祠的祭祀礼仪基本准乎《祀仪考》而进行。峡山河尾周光镐后裔祭祀周光镐夫妻及其下传列祖亦然，只是随时代推移和时令变化祭品略有变更而已。[42]
3．以礼化俗
晚明的潮州社会风尚奢靡，自然灾害、寇贼之乱造成社会动荡，引起精英阶层的不安。晚年乡居的周光镐这样描述时代风气和感受：
见闾阎廛肆间，俗尚奢华，宴会侈靡，巾服怪异，士庶习于夸毗，里闬专于谀惑，可骇可愕可痛之事非一，视嘉（靖）、隆（庆）间，波愈下矣。矧兹何时哉？频岁荐饥，疮痍满目，四境之内，土地拓于流民，豪强恣于兼并，物力尽诎，供费日浮。彼喁喁者，尚不思其所终。惟缙绅先生会间，每每扼揽（腕）叹之，盖思所以挽此颓风者，戚戚然若不获已。（《正俗会约序》）[43]
因此，周光镐请姻亲，亦是潮阳望族的萧端升，依据“俭而得中，简而有礼”的原则撰《正俗会约》一书，联合郡邑缙绅来以礼化俗，“不但要约于我党，与约束于我家子弟后辈，务以推信于我之朋友亲戚，以达之闾阎田野、远廛黎庶，即未能亟中于礼，庶几弭乱之端”。该书已经失传，具体的施行情况与效果也不得而知。但以周氏的身份地位，在自己家族中是有足够的感召力与威慑力去推行家礼的。林熙春曾盛赞周氏族人演礼场面之昭然有序：“（周氏大宗祠）落成之后，奉圣祖六谕于屏，取自撰演说，代鼓振铎，召群昭群穆，谕以孝悌敦睦，古今兴亡大戒。见者、闻者竦竦惕惕，月以朔望为期。自是岁事有常，族大和会，秩秩以恭，衎衎以穆，俨然若见其神之顾歆，咸兴水木本源之想，灼灼乎尽知舂陵之后乎！呜呼懿哉！”周氏演绎圣谕的白话讲辞收录在《宗乘》卷八“规训志”中，名为《洪武颁旨演说文》。与薛侃的揭阳乡约一样，在这里我们又看到“圣祖六谕”的影子。将宣讲圣谕配合着家礼、乡礼的活动，支持着礼仪的合法性，是理学家礼化庶民的惯用手段。这种作君作师的教化理念无远弗届，从嘉靖间的薛侃到万历年间的周光镐，一直被自觉地贯彻与强化至乡野。
4.仁孝观与礼制观
周光镐在文集中留下了不少自家及亲族的族谱序、祠堂记，这些文字的价值不仅在于记录其时宗族建设活动，更重要的是表达、传播了自己“素所蓄积”的“惇宗孝祖之念”及对礼制的思考。他在《宗谱凡叙》中说：“明道程先生云：管摄天下人心，收宗族厚风俗，使人不忘本，须是明谱系、收世族、立宗子法。余每读书至此，未尝不搤擎兴思。”[44]可知他的一切建设本于宋儒设计的宗法理念。
修谱、建祠何以能摄人心、厚风俗？周氏在记、序中反复强调其报本返始、尊尊亲亲的伦理功能。他这样阐述族谱的意义：
观斯谱而知王道之易易也，盖孝敬之道多端，而化民成俗之本在是。余观以本始视其原，以昭穆视其序，以亲亲视其宗，以燕齿视其年，以贵贵视其爵，以文献标其贤，以功德视其行，孝子孝孙之能事毕矣。（《桂屿杨氏重修族谱序》）[45]
如果说修谱建立了秩序感，确认了个体在家族中的角色定位的话，那么建祠则是为了再造家族的“大身体”，既安放祖先灵魂，也让子孙能永致孝思：
祠之为言思也。思则报，报以血食，所以永此思也。假令先之无厚德以树其基，则其本不立。后之无嗣德以绍其烈，则其本易拔。人本于祖，其初一身也，分而千百其身，犹树之由根而枝叶，犹禾黍之种一粒，而千百其粟。木茂于气滋，谷丰于土腴，彼所以植之培之，其绩并章章大焉。（《杨氏敦本祠堂记》）[46]
周氏很喜欢用树木根枝来比喻祖先后代之间一气贯通的联属感。祠、谱模拟了一种深层的生命体验结构，具有中国关联思维特点的人类学意涵，树木之喻最直观，常为理学家所运用，根植于“气论-身体”的理学阐释传统。周光镐说：
其在世系，则有纵有衡（横）。纵而观之，己身而上，自考而祖而曾而高，其初一人之身也。人有不爱其身者乎？衡（横）而观之，由身之支而兄弟而从兄弟而再从而三从兄弟，其一气之分，己之支也。人有不爱其支者乎？（《桂屿杨氏重修族谱序》）[47]
这种视域下的人是被放置在族群的大谱系中来对待，人不只是一个孤立的原子化个体存在，而是镶嵌在族群历史中不可或缺的一环，有责任去承上启下，对前人、后代及同时代的家族成员负责，以此生发一种“根”的精神意识，爱、孝、敬、畏等道德情感也由此被激发，如周氏所言：“庶几今之观者，知我子孙之所有，莫非前人之所遗。后之观者，溯我今日之所为，实为来日之所树。根本枝叶，茂则自我滋之，槁则自我萎之。宁不惕然生敬畏之心哉！”[48]植物靠“根”来储备输送营养，家族靠“德”来维系繁衍，故周氏屡次强调敦本树德：
故知荞荞者有种，榛榛者有仁。吐而成蹊，鬯而被亩，矗而干宵，此何以故？其本茂也。葆世必先于敦本，植本必先于树德。[49]
众所周知，嘉靖初年的“大礼议”事件推助了民间尊亲的思潮，夏言上疏，建议允许民间祭祀始祖，嘉靖十五年准许民间士庶祭祀始祖，民间祠堂就突破了这个限制，祭祖、建祠、修谱之风普及天下，越礼违制的现象肆意泛滥，引起周氏的深思。他多次肯定了祭始祖的合理性，指出：
人生有禅必有续，气实尸之。有支必有本，祖实主之。有明必有幽，诚则格之。祀典之修，先王教民以美报也。礼家言始祖之祭，惟天子当之。程明道以立冬祭始祖，朱文公曰“熹则不敢”，故《家礼》只祀四世。湛文简曰：“人莫不有始，谓祭始祖为僭，非也。”且今人祀始祖者，亦惟继别之宗。若华宗以铁石公当茅沙者，于礼合矣。（《金浦郑氏大宗祠记》）[50]
在响应朝廷礼制、支持时人祭始祖的同时，他还批判了时俗种种僭制乱象。首先是指斥时人竞相建祠来夸耀门庭，华而不实。据他观察：
我邑名宗巨室，下及闾阎畸户，莫不相慕效立祠事，然多昧义僭制，或鬻废居而垔饬之，谓可炫观诧俗，不知祖祢之灵，果于此而攸栖乎？祭不以虔，享不以洁，
腊饤
，徒供日中一饱醉，不知祖祢之灵，果于是而来格乎？是乃既其文，未既其实者。（《杨氏敦本祠堂记》）[51]
理想的宗祠应该符合礼制，祭祀有时，能起到尊祖、敬宗、收族的作用，才是尊亲仁义之道：“若宗之祠构不越制，祀不逾时，族姓攸萃，肃穆将事，牲俎苾芬，歆格如存，于是乎可以观礼矣。尊祖故敬宗，敬宗故收族，尊尊亲亲，仁义之道咸备是。”[52]
还有一种乱象就是联姻攀附门第，乱了世族谱系。他在《家居七戒》一文中就规诫这种所谓的“僭替”：“妄援前代名贤为祖，与窃援同时望族为宗，僭也。所以逍遥华胄，汾阳从祖，自古嗤之。各名门甘与下族为婚，大宗下与同姓认族，皆自替也。”因为“婚姻为人道之始，若非士宦诗礼之家，奈何轻议？”他告诫子孙“如思祖德、惜门第，则谱系不可不严，匹耦不可非敌，彼所系非一时也。凡我家世，慎毋忽焉”。[53]
由于对门第联姻的重视，周氏讲求门当户对，姻亲网络几乎涵盖了当时潮州世家望族，维系延续了周氏在地方的强大影响力。比如澄海仙门唐伯元的唐氏家族。唐伯元（1541～1598），官至吏部文选清吏司郎中，与周光镐同师从吕怀，是晚明有影响力的理学家，因上疏抗议王阳明入祀孔庙而闻名于士林，《明史》誉之为“岭海士大夫仪表”，其次孙唐宗浩娶了周光镐的孙女。又如海阳林熙春家族。林熙春（1552～1631），官历万历、泰昌、天启、崇祯四朝，至大理寺卿，对地方社会影响举足轻重，其三弟煦春娶周光镐的三女。再如潮阳棉城萧龙的萧氏家族。萧龙，成化二年进士，官任南京户科给事中，其弟萧玺之女即周光镐的祖母，萧龙的孙女嫁给周光镐长兄周光阳。再如潮阳棉城人、浙江提学副使林大春（1523～1588，字井丹）孙女嫁周光镐次子周笃畀。再如澄海蓬州翁万达的翁氏家族。翁万达（1498～1552），官至兵部尚书，为潮州历代名臣军功最显赫者，其孙翁锐娶周光镐次女，周光镐长子笃畯又娶翁万达侄翁思俊之女。因翁万达之女嫁薛侃的三子薛宗锐，所以周氏与海阳薛氏也有了关系。综上，血缘、姻亲加上学谊的联属，造就了潮州一时的豪强望族。家族彼此之间的声援呼应，推助了宗族建设运动，让理学礼教渗透至海疆乡野。
三 宗祠建设风气之影响及启示
由薛侃、周光镐的个案我们可看到，潮州世家大族的形成基本都在明代中期迅速形成与定型，背后既有朝堂政治大环境促使，特别是朝堂的“大礼议”事件及解除庶民不得建祠祭始祖的禁令，更离不开地方政治社会动乱因素，合族建祠正是整合、动员社会力量的应对之策，迎合了社会需要，也为理学思潮的流播提供了土壤，而反过来，程朱理学，王湛心学中的气化宇宙论、良知良能论、万物一体观为乡族建设提供了指导理论和实践动能。
就士大夫群体的时代感受及精神世界而言，乡族宗祠建设为他们开辟了一条实现政治关切的道路。在明代恶劣的政治生态下，士人动辄因言获罪，王阳明创辟的王学开启了一条“觉民行道”的下行路线，明代士人不再像宋代士人那样寄厚望于在朝堂上有所作为，而更热衷于以乡族为基点的修齐之道，这在某种意义上也是为政之道，更是证学之方。周光镐就说：“道必先身，教必先家，施于有政，是亦为政。”其私淑老师耿定向在《周氏族谱序》中明言：
吾观于谱，而盖有悟于学也。盖由吾身之所始，而益穷其所自始，可以通性命矣；由吾族之所同，而益推其所同，可以体民物矣。又由吾本之一致，而析观其分潢支泒之有伦，又可以默识其礼之所自生，而知吾儒之教之为全矣。[54]
修谱、读谱可以验证儒学是有别于佛教的殊胜大全之学，从事家族建设无疑是悟证性命的重要甚至是首要途径。薛侃、周光镐只是明代中后期从事乡族建设的潮儒翘楚，同时期还有一批深受理学濡染的士人，互转影响，遥相呼应。比如同是阳明学人的饶平杨骥，其父曾从学江门陈白沙，他本人则先师事湛若水，后从薛侃处闻阳明之教，遂赴赣州从学，“时潮学未明，先生（杨骥）偕中离归自赣，发明合一之旨，锐浣旧习，直培本根。以圣人为必可师，万物皆吾一体，一时士友翕然兴起”。他用知行合一、万物一体之学来“范家立则，崇先睦族”，让族人“井然改观”。[55]还有潮阳士人林大有（1515～？，字端时，号东庐），嘉靖十七年（1538）进士，出任江西袁州府同知时从游于江右王门巨子邹守益，邹氏“与之研万物一体之仁，申之以见宾承祭，参前倚衡之功”，林大有“瞿瞿若有契也”。后来致仕回乡，“归而倡其族，亹亹日虔，将以行古之道也”。他参与重修祠堂后，请邹守益写《林氏祠堂记》。邹氏在记中对林子勉励一番，寄望他能以同门薛、杨二子为榜样，“倡其昆弟子姓，宣畅先师之教，显先范后”，并申明了以良知良能为践行动能的“古之教”。[56]再如揭阳吴继乔，曾从梧州问学于晚年驻粤的王阳明，拟有《格俗条约》在乡里倡行，再如潮阳萧端升，与王门后学罗洪先、袁黄往来密切，除了上述与周光镐合拟《正俗会约》，他在任琼州教授时还依据编有《谕琼礼要》来推行礼教。这些潮州理学士人的思想与实践也溢出了潮州本土，比如薛侃的揭阳乡约就屡被江右同门称道效仿，薛侨的学生马一龙在江西的宗祠建设也做得有声有色，或多或少受到薛侨所倡导的“务本”之学的精神感召。[57]
时过境迁，今天的我们面对的社会环境与明儒迥然有别，宗族、祠堂作为重要的社会文化现象，依然存在于我们的日常生活中。儒学研究者陈壁生教授指出：
随着家族的解体与社会的转型，祖先祭祀已经日渐式微，甚至在许多地方完全消失。但是，在社会结构的变迁中，传统的各种因素一方面走向灭亡，一方面走向重建。近十年来，在东南沿海宗族文化比较发达的地区，祠堂的重修与公共祭祀的重现，成为一种非常典型的文化现象。而社会环境的变化，使祠堂的功能与祭祀的形式，在“不古不今”中彰显其意义。[58]
的确，传统一直在被重构，今日吾人重倡祠堂文化，有必要结合新时代语境去重新审视先贤留下的历史资源，以祠堂文化为基点去理解、构筑命运共同体的人文生活。诺贝尔经济学奖获得者托马斯·洛伦·弗里德曼曾称呼现代年轻人为“无根之人”（the unrooted）。我们正在逐渐失去“家”的概念，脱离我们出生的文化身份，亲缘、邻居、乡绅等把一个个体的自我身份向外扩展的概念正在丧失，每个人都是一个独立的原子，孤悬于天地间。中国“五四”以来的激变的现代化进程中，家庭宗族被贴上封建保守、禁锢落后的标签，沾亲带故的裙带主义、大一统的宗法威权主义更被当作中国文化的劣根而备受批判。作为农耕时代家族文化表征的祠堂，在百年现代潮流里日益式微固然是不争事实，但国人也为急于破旧立新而付出代价：亲情的淡薄、责任意识的匮乏、仪式感的丧失、焦虑与孤独也日益成为普遍的时代精神负担。
调适古今，返本开新，是当前的“旧祠新命”。先儒先民所致力构建的以祠堂为核心的宗族生活，仍为我们提供了一种理解周遭世界的可能。在宋明理学所倡导的“万物一体”观念图景中，人与族群、他人、万物、天地同气相连，休戚与共，人与人之间不是一座座孤岛，而是环环相扣的存在链条，彼此依靠稳定的秩序感与价值信念互相联结。实际上，“万物一体”“同根一气”那普遍超越意识、强调孝悌爱敬的伦理观并不必然导致裙带主义、宗法主义，相反，在新的环境下更有利于超越威权宗法、等级专制带来的局限。
展望未来理想生活的时间构成，应该是一个个使我们更加生动体证到自己良知生命的时刻，是亲人聚首、相敬相爱的时刻，是回向祖先、找到家乡的时刻。我们在这里想要呼吁的，是用回归地域化的生活，对抗全球化的趋同性；用回归线下陪伴的生活方式，拯救移动互联网时代的孤独；是用家族小社群性的生活对抗利维坦式国家主义的侵蚀；以家礼、祭祀构建生活仪式感与神圣性，战胜惧怕庸常带来的焦虑与无意义感；用祠堂保存的历史文化记忆，去治愈时代急遽的集体遗忘。如果说家庭是挽救现代病的一道防线的话，那么祠堂可以是一座堡垒，联属起亲众，共同守护中华文化的基本价值信念。潮汕今日大量存活的一座座祠堂，不正是中华“慎终追远，民德归厚”精神的最直观而本质的昭示吗？活化祠堂，重振文化，辅益我们去重新理解人类命运共同体的意义。
（作者单位：华南师范大学马克思主义学院）
参考文献
[1]陈壁生：《礼在古今之间：城市祠堂祭祀的复兴》，《开放时代》2014年第6期。
[2]黄挺、陈占山：《潮汕史（上）》，广东人民出版社，2001。
[3]黄挺：《十六世纪以来潮汕的宗族与社会》，暨南大学出版社，2015。
[4]四库全书存目丛书编纂委员会：《四库全书存目丛书·集部》，齐鲁书社，1997。
[5]泗水周氏宗乘编修委员会：《泗水周氏宗乘》，1995年自印，内部发行。
[6]（明）王阳明：《王阳明全集》（新编本），浙江古籍出版社，2010。
[7]（明）翁万达撰，吴奎达校注《翁万达集》，上海古籍出版社，1992。
[8]峡山河尾：《介淑人暨列祖祭簿》，道光编刻、同光续编手抄。
[9]（明）薛侃撰，陈椰编校《薛侃集》，上海古籍出版社，2014。
[10]（明）周光镐：《明农山堂集》，泰国影印甲寅本，博士苑出版社，2013。
[11]（明）邹守益撰，董平编《邹守益集》，凤凰出版社，2007。
[1]本文所用“理学”概念指广义上的宋明新儒学，既包括狭义的程朱理学，也包括王阳明学派、陈白沙-湛若水学派的心学。
[2]杨起元：《惠州府志》卷十六本传，载《薛侃集》，上海古籍出版社，2014，第446页。
[3]参见黄挺《十六世纪以来潮汕的宗族与社会》，暨南大学出版社，2015，第一章第三节论述。
[4]翁万达撰，吴奎达校注《翁万达集》卷一，上海古籍出版社，1992，第37页。
[5]薛侃撰，陈椰编校《薛侃集》，上海古籍出版社，2014，第422页。
[6]薛侃撰，陈椰编校《薛侃集》，上海古籍出版社，2014，第424～425页。
[7]《薛侃集》，第416页。
[8]《薛侃集》，第423～424页。
[9]《薛侃集》，第340～341页。
[10]《薛侃集》，第298页。
[11]《薛侃集》，第394～408页。
[12]《薛侃集》，第453页。
[13]参见《薛侃集》，第392页。
[14]参见《薛侃集》，第413页。
[15]参见《薛侃集》，第393页。
[16]《薛侃集》，第381页。
[17]参见黄挺、陈占山《潮汕史》，广东人民出版社，2011，第493页。
[18]《薛侃集》，第383页。
[19]《薛侃集》，第384页。
[20]王阳明：《王阳明全集》（新编本）第一册，浙江古籍出版社，2010，第216页。
[21]嘉靖七年（1528），王阳明兼理巡抚两广，开府广州，季本赴省呈报揭阳乡约之后风俗移易境内安宁情况，王阳明大加赞赏，称其有“爱人之诚心，亲民之实学。不卑小官，克勤实务，使为有司者，皆能以是实心修业，下民焉有不被其泽，风俗焉有不归于厚道乎”（《王阳明全集》卷十八《揭阳县主簿季本乡约呈》），将季本留在帐下使用，并委任揭阳县丞曹森继续管理该县乡约，“毋令废堕”。
[22]转引自黄挺《十六世纪以来潮汕的宗族与社会》，暨南大学出版社，2015，第27页。
[23]《薛侃集》，第391页。
[24]《薛侃集》，第374页。
[25]《薛侃集》，第198页。
[26]《薛侃集》，第17页。
[27]《薛侃集》，第39页。
[28]《薛侃集》，第106页。
[29]《薛侃集》，第376页。
[30]《薛侃集》，第341页。
[31]《薛侃集》，第430页。
[32]《薛侃集》，第430页。
[33]林熙春：《周氏大宗世封列祖家庙记》，泗水周氏宗乘编修委员会编、周光镐纂《泗水周氏宗乘》卷十《撰述志·碑记类》，1995年自印，第315页。
[34]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，泰国影印民国甲寅本，博士院出版社，2013，第257页。
[35]周光镐：《建庙告文》，《泗水周氏宗乘》卷五《祀仪考》。
[36]周光镐：《明农山堂集》文卷之十《大宗祠袝祭田记》：“又肇造图溪世封祠，先出俸金三百两，钦赏四十两，已而工费浩大，又继捐百两有奇，区区力仅至此，于心则未遂也。”《明农山堂集》文卷之八《五子授业序》：“建诰封三祖庙，费四百余。”《泗水周氏宗乘·祀仪考》：“顾惟久宦，斤斤无厚积，谨以边塞微功，叨受钦赉四十金，益以累宦积俸三百金，谋之侄笃弼、笃棐创之，又以三十金制为祭器，其余则各房量出协助。逾三载而落成，计所费仅百余两尔。”综上，光镐捐银四百余两，肇造桃溪诰封三祖庙。
[37]周光镐：《明农山堂集》文卷之十《班袝田记》：“予自念他日傥无成立，不及祭所生父母，乃将自分田地抽三百租为父母蒸尝。”《宗乘·祀仪考》：“小宗乡贤西山公祭田，共计田地二百零九亩一厘，带租谷三百石，以三房轮收。”
[38]参见周光镐《班袝田记》，《明农山堂集》文卷之十，第256页。
[39]林熙春：《周氏大宗世封列祖家庙记》，泗水周氏宗乘编修委员会编周光镐纂《泗水周氏宗乘》卷十《撰述志·碑记类》，1995。
[40]周光镐：《泗水周氏宗乘》卷八《训规志·宗规》。
[41]周光镐：《泗水周氏宗乘》卷五《祀仪考》。
[42]可参见峡山河尾《介淑人暨列祖祭簿》（道光编刻、同光续编手抄）。
[43]周光镐：《明农山堂集》文卷四《序类》，第181页。
[44]周光镐：《宗谱凡叙》，《明农山堂集》卷八，第224～225页。
[45]周光镐：《明农山堂集》文卷八《序类》，第222页。
[46]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，第249页。
[47]周光镐：《明农山堂集》文卷八《序类》，第222页。
[48]周光镐：《宗乘世大夫传序》，《明农山堂集》文卷八《序类》，第225页。
[49]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，第249页。
[50]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，第254页。
[51]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，第254页。
[52]周光镐：《明农山堂集》文卷十《记类》，第254页。
[53]周光镐：《家居七戒》，《明农山堂集》文卷二十六《杂记类》，第420页。
[54]《周氏族谱序》，《耿天台先生文集》，收入《四库全书存目丛书》，集部131册，卷11。
[55]《薛侃集》，第252页。
[56]《潮州林氏祠堂记》，《邹守益集》卷七。
[57]参见何淑宜《王学士人对祭祖礼的阐释与祠堂建设》，收入《全球化下明史研究之新视野论文集》，2008，第175～178页。
[58]陈壁生：《礼在古今之间：城市祠堂祭祀的复兴》，《开放时代》2014年第6期。