第二章 主位：苗族歌谣表述

因为无字，苗族的文化依靠口耳相传。苗族文化的传承具有多样性，就神圣空间而言，苗族有议榔、开亲碑、埋岩文化等；就节庆空间而言，开秧门、吃新节、芦笙节、四月八、鼓藏节、赶秋、苗年等都有举行；就世俗空间来说，苗族遵循着传统的男耕女织，建筑、服饰、歌谣、舞蹈等文化代代相传。本书选择歌谣作为苗族多重表述的论述对象，原因有以下两点。

第一，苗族歌谣的重要性。苗族一生随歌，苗族有民谚曰：“饭要吃，歌要唱。”具体而言，即以歌生、以歌养、以歌恋、以歌婚、以歌葬、以歌祭。[1]歌谣与苗民生活息息相关，成为解读民意的一个重要维度。正如学者所言：歌谣因其自然真实的特性，而成为最有效的代表民意的文化符号。[2]

第二，北大歌谣运动的重要影响。讨论这一时期的表述有一个绕不过去的背景即新文化运动，新文化运动催生了中国文化的一场“眼光向下的革命”，对文学界或民俗学界最为明显的影响即歌谣运动。从文化的角度来看，歌谣与社会生活有着最为密切的关联；从历史的角度来看，歌谣在20世纪中国文学和社会发展进程中扮演了重要角色。[3]关于歌谣运动的线性发展，有学者作出这样的梳理：

在中国现代民俗学史上，北京大学作为发祥地，以其1918年至1926年的活动，揭开了现代民间文学研究的第一页。自此之后，广州中山大学作为新的学术中心，在1927年至1934年的活动中，谱写了民俗学运动的续篇。1935年至1937年，北京大学重新出版了《歌谣》周刊，开启了这场运动的第三阶段。[4]

正是受新文化运动尤其是歌谣运动的深远影响，苗族歌谣第一次被学者搜集、整理并出版。不少明清文献略微提及苗族歌谣，然而，由于语言与文化的诸多隔膜，在这之前只有少量文本搜集到零星的苗族歌谣。1928—1948年，出现了一大批苗族歌谣的搜集者，既有本民族的学者如石启贵、杨汉先等，又有汉族学者如陈国钧、芮逸夫、申廓英等。中华人民共和国成立之前苗族没有取得法定的少数民族身份，更别说苗文创制，所以这一时期苗族歌谣的搜集、整理和研究皆处于起步阶段且记录方式多为意译，无法考证其在苗族社区中的吟诵情形。但可喜的是，这一时期的苗族歌谣搜集和研究都呈现良好的发展势头，搜集者共搜集了约1300首苗族歌谣，详见表2-1。

表2-1 苗族歌谣搜集目录①

表2-1 苗族歌谣搜集目录-续表

之所以将苗族歌谣定位为主位表述，是基于以下两个原因。

一方面，苗族歌谣吟诵者的全民性。就全民性来说，可以参照石启贵在《湘西苗族实地调查报告·诗赋词章》与《民国时期湘西苗族调查实录·文学卷》中的分类。从体裁而言，这一时期的苗族歌谣包含民间口头文学如苗族古歌、情歌与时政歌，也包含当地文人的诗、赋、文、联、苗族竹枝词等。从创作者而言，包括书面文学署名的龙骧、石廷珪等，还包含民间口头文学之椎牛椎猪打鼓歌、接亲歌、谢媒人歌、谢娘家歌、谢婆家歌、老年人无子感慨命苦情歌、杂古歌、谜语歌、童谣、情歌、佛堂对歌等，从歌谣歌唱形式的丰富性可以知道吟诵者身份的多元性。苗族歌谣的全民性使得它与整个民族的现实生活血肉相连。[5]

另一方面，苗族歌谣与苗族生活的紧密性。由于无字，苗族歌谣在苗族民众之间口口相传，苗族民众一直将歌谣视为苗族社会的历史文献和情感储存所。正如搜集者所言：

歌唱是传达人类意志的最自然的工具，在苗人是完全利用到了。男女相逢，两情缱绻，他们会用歌唱来表达彼此倾慕的心曲；久别相遇，乐不可言，他们会用歌唱来互道相思的情怀；歧路言别，不忍遽离，他们会用歌唱来倾诉离情别绪；在胼手胝足，农事正忙时，他们会用歌唱来排遣躯体的疲劳；在佳期宴会，少长咸集时，他们会用歌唱来点缀热闹。总之，他们一切苦乐悲喜，都在歌唱中赤裸裸地表现出来了。[6]

故而正如学者所言：民谣中的社会评价，主要是社会群体从自身的需要和利益出发对事物和现象所作的价值判断。[7]由于这一时期社会动荡，军阀混战，百姓民不聊生，出现了大量的时政歌，如苦歌与反歌。以兵役苦歌为例，大量的歌谣批判当局抓壮丁的频繁和粗暴。在此意义上，歌谣成为这一时期苗族表述真正意义上的主位表述载体。正如搜集者评论：苗族文化，多披露于歌谣之中，其风俗、习尚、听其歌义，历历如绘。[8]

下文将从苗族古歌、情歌与时政歌三个方面展开研究。