导论

§. 1

哲学缺少对其他科学有利的那种方便，可以把它的各个对象假定为直接由表象附加的，和可以把有关开端与进展的认识方法同样假定为已经被接受的。它诚然首先与宗教共同拥有自己的对象，两者都以真理为它们的对象，且是在最高的意义上，亦即从上帝是真理和唯有上帝是真理这一意义上。其次两者也都探讨有限东西的领域，探讨自然和人的精神的领域，探讨这二者彼此的关系和二者同作为它们真理的上帝的关系。因此它当然能够假定对自己的对象的某种熟识关系，它甚至还必须这样做，适如它此外必须假定对自己这些对象的某种的兴趣，这至少是因为意识在时间上就对象作出表象要早于就对象作出概念，甚至思维着的精神也只有完全穿过表象活动，并且借助于这一活动，才会进展到思维着的认识和概念把握。

但是在进行思维着的考察时却立即就显示出这种考察在自身内包含着一种要求，要求指明它的内容的必然性，既得立即证明它的对象的存在、也得证明它的对象的各个规定。这样那种对对象的熟识就显现出是不充分的了，而作出假定和保证或者使它们有效，就是不允许的了。但与此同时也就出现作一开端的困难，因为一个开端作为一种直接的东西在作出一种假定，或者毋宁说其本身就是这样一种前提假定。

§. 2

哲学首先可以被一般地规定为对一些对象的思维着的考察。但是如果说人是通过思维使自己同动物区别开来这点是正确的（这当然也将是正确的），那么一切人性的东西之所以是人性的，就都是通过思维而促成的，并且惟独是通过思维。但是由于哲学乃是思维的一种独特的方式，是那种思维由以才成为认识活动与概念认识活动的方式，所以哲学的思维和那种在一切人事内活动的思维、那种甚至促使人事的东西达于人性的思维，具有一种差异，不管它与后者是多么之同一，自在地与之只是整一思维。与这一区别相联系的是，意识的通过思维论证的、那人性的内蕴起先不是显现在思想的形式内，而是显现为感觉，直观，表象，显现为须同作为形式的思维区别开来那些形式。

认为人通过思维而把自己和动物区别开来，这是一种古老的成见，一种已变得陈旧的说法。它可以显得是陈旧的，但如若需要重新提到这样一种古老的信仰，那它定然就会显得也妙极了。而重提这一信仰可以看作是一种需要，因为现今时代有一种成见，它把感觉和思维如此之甚地分离开来，以致它们竟当是对立的，甚至还是如此之敌对的，以致认为感觉，特别是宗教感觉，会被思维玷污，被思维颠倒，甚或近乎毁灭，而且宗教和宗教心志本质上在思维内也不具有自己的地位和根本。由于作这样的分离，只有人才能有宗教这一点就被忘记了；但是动物却不具有宗教，同样地法权和道德也极少能归属于动物。

当那种宗教与思维的分离被加以坚持，其脑海里浮现的也总归常常不是一般的思维，而毋宁是那种可标之为再思的思维，即那种反映着的思维，它把思想本身当作它的内容并使思想本身得到意识。由于只有人才被归于具有宗教，法权和伦理，而且这仅仅是因为人是思想着的存在物，所以在宗教的，法权的和伦理的东西中，无论其是感觉情感，还是信仰或表象，思维一般地就未曾是非能动的；它的活动和其产生就是包含在那些东西之中的。但是，具有这样一些被思维规定的和渗透的感觉和表象，同具有关于它们的思想，那是有差别的。那些通过再思产生的关于意识的那些方式的思想，是反映和推断以及诸如此类东西被统括于其下的东西，然后哲学也被统括于其下。在此就曾发生一种误解，这一误解还曾常常占了上风，那就是这样的再思曾被断言是我们达到对永恒东西与真理东西的表象、并将其当真的条件，甚至是于其上达到这些的唯一的道路。例如关于上帝存在的那些（现在更多是当作先前的）形而上学的证明，就曾这样被说成是如此，认为事实上或者仿佛然通过它们的知识和对它们的信仰，关于上帝存在的信仰和信念就能单独地从根本上被促成。这样的论断和说我们如不直到自己先学得有关营养物的化学、植物学和动物学规定的知识就不能饮食，说直到我们学习解剖学与生理学毕业就必须得推延消化，毫无二致。假使事情果真是那样，那这些科学在它们领域内，当然就会如同哲学在自己的领域内一样，大大地赢得功益，它们的功益甚至也就登临绝对的和万万不可或缺的境地了。但是这时毋宁说所有这些科学本身就将不会存在了，而不是不可或缺。

§. 3

充满我们意识的内容，无论其是哪一种，构成了各种感觉，直观，图像，表象，目的，义务等等，和思想与概念的规定性。在这种情况下感觉，直观和图形等等都是那一保持是同一的内容的形式，不管这一内容是在被感觉，被直观，被表象，还是被意求，也不管它是仅仅被感觉，抑或在被感觉、被直观等等时掺杂着思想，或者完全纯然不杂地被思维。在这些形式的任何一种形式内，或者在它们诸多的混合内，内容均是意识的对象。但是在这种对象性内，这些形式的规定性也使自己参与内容，以致相应于这些形式中的每一种形式都会显得有一种特殊的对象产生，而自在地是同一的东西也能够看起来是一种有异的内容。

由于感觉，直观，欲望，意志等等的规定性在其是被意识到时，一般地被称为表象，所以一般地就可以说哲学是以思想和范畴来代替表象，更贴切地说是以概念。表象一般地可以看作是思想和概念的比喻。但是以人们具有种种表象这一点，人们还并没有认出它们对于思维的意义，也就是说也还没有认识到它们的思想和概念。反过来说拥有思想和概念，和知道与之相对应的表象，直观和感觉是怎样的，这也是两回事。人们所称的哲学的不可理解性，其一个方面是同这点有关。困难部分地在于没有能力抽象地进行思维，也就是说不能抓住纯粹的思想和不能在它们之内进行运动，而这种无能状况本身不外是没有习惯而已。在我们习惯的意识中思想是与常见的感性和精神性的材料结合在一起，把它们作为外衣，在进行再思，反映和推断时我们也把感觉，直观和表象同思想掺合在一起（在每一具有完全感性内容的命题里都如此，如说这片树叶是绿的，就已掺进个别性和存在这样一些范畴）。但是把思想本身不加掺杂地作为对象，就是另一回事。那种所称不可理解性的另一原因是没有耐心，意欲通过表象方式当下得到在意识内作为思想和概念存在的东西。于是出现一种说法，我们不知道我们在一个已被掌握的概念那里该当思维什么。但是在一个概念那里除了概念本身而外，并没有更进一步的东西须得思维。那种说法的意思是追寻一种已然熟知的常见的表象的渴望，意识在此觉得连同表象的方式一起，它向来据以拥有自己稳定而安妥处所的基地仿佛给它撤去了。当它发现自己已被移入概念的纯净领域，它就不知自己在世间何处了。因此一些作家，传教士和演说家等等就被发现是最好理解的，他们向自己的读者或听众现讲种种事物，这些事体他们的读者和听众能复述如流，对他们是家喻户晓的：它们乃不言而自明。

§. 4

首先在我们的普通意识方面哲学须该说明需要有哲学的特有的认识方式，或者甚至唤起这种需要。但在宗教对象方面，在一般的真理上，它须该显示出具有从自己出发来认识这些的能力，在同宗教观念表现出的某种差异上，它须该给自己具有分歧的规定提供理由。

§. 5

为了就所说到的区别和就与之相联系的明见作一种先行的了解，看到我们意识的真实内容是被保存在将这一内容迻译为思想和概念形式这一过程之内的，甚至是在这一过程内方始得到其特有的昭示，可以重提一下另一古老的成见，这即是：为了经知各种对象和事件，以及感觉，直观，意见和表象等等上什么是真理东西，再思是需要的。然而再思无论如何至少也会做到一点，把各种感觉，表象等等变成思想。

只要唯有思维是哲学为自己的业务的特有形式所坚持要求的东西，而每个人天然都能以进行思维，就会借助于这一抽象说法出现另一看法，它和前面已经提到的说哲学不可理解的怨言正好对立。这门科学常常遭到蔑视，情形是连那些在它上面不曾下过工夫的那种的人，也来抒发想象，说他们自来就懂得哲学具有什么性状，如同他们在一种通常的教养中，特别是从宗教情感出发来处世与行事那样，他们也有能力作哲学思考和对它作出判断。人们承认，为了了解其他的科学，人们必须得先已研究过它们，承认人们借助于这样的知识才有权对它有一判断。人们承认，为要制作一双鞋，人们必须得先已学习和练习过这种事，尽管每个人在自己的脚上都有有关的尺寸，而且每个人都有两只手，并且手上都拥有做所须事务的自然性的技能。惟独对于哲学思考本身这类的学习，研究和辛劳应该是不必要求的。这种舒舒服服的意见在最近时期通过直接知识学说，通过直观知识学说，获得了对自己的证实。

§. 6

从另一方面看同样重要的是，哲学应当同意它的内容并非别的，而就是原本在活生生的精神领域内本原地被产生的和产生着自己的内蕴，被变作意识的世界、意识的内在和外在世界的那种内蕴，应当同意它的内蕴是现实性。对这一内容的最切近的意识，我们称之为经验。对世界的一种细心的观察，已能把内在和外在定在广大领域的东西，单纯的现象，暂时的和无关的东西，同在自身真正配有现实性这一称号的东西，区别开来。由于哲学只是按照形式而和把这同一的内蕴意识化的其他活动有别，所以它与现实及经验的一致就是必然的。的确地，这种一致对于一种哲学的真理性可以被看作一种至少是外在的试金石，适如通过认识这一一致产生自我意识的理性同存在着的理性、同现实的和解，须看作是这门科学最高的终极目的。

在我的法权哲学第ⅩⅨ页上前言里有这样的话语：

那是合理的，此即现实的，

而那是现实的，此即合理的。

这几句简略的话曾使一些人感到吃惊，并经受到敌意攻击，而且甚至受到那些不欲否认具有哲学、无论如何也具有宗教的人们的敌意攻击。在这方面提到宗教是没有必要的，因为宗教上关于神圣的世界统理的学说足够确定地说出了这些话的意思。但要说到其哲学上的含义，那就须得以许多教养为先决条件，如人们不只能知道上帝是现实性的，知道上帝是最现实的东西，知道上帝是唯一真正现实的，而且在形式性的东西方面也能知道定在一般部分地是现象，而仅仅部分地是现实性。在普通生活中人们差不多把每种念头，谬误，恶和属于这方面的东西，都随兴地称作一种现实，同样地也把每种竟如此凋零和消逝的实存称作一种现实。但是即令是对于通常一种感觉，一种偶然性的实存也不配有现实物这个响亮的名号。偶然性的东西是这样一种的实存，它不具有一种比可能性东西的价值更大的价值，适如它是存在的，它同样也可能不存在。但是如果说我曾谈到现实，那自然就该想到我是在什么意义上使用这一表达，因为我在一部详尽的逻辑内也曾讨论现实性，并且立即不仅把它和那种总归也具有实存的偶然东西区别开来，而且也把它进而与定在，实存及其他一些规定确切地区别开来。与合理东西的现实性近乎对立的观念，既是认为理念，理想不外乎是怪物，而哲学无非是这类幻想的一种体系，也有反过来认为理念和理想几乎是太卓越，以致不会具有现实性，或者同样几乎是太无力，以致不能给自己提供这样的现实。现实同理念的这种的分离，特别为那种的知性所喜爱，这种知性把从自己各种抽象得来的梦想当作某种真实的东西，它在政治范围也乐于颁定应当，它在应当上刚愎自用，仿佛世界在等待着它，以便经见到自己应当是如何，但却不该是如何。然而假使世界是如它应当是的那样，那知性关于应当的老成智慧该当何处停留。如果知性是以应当来对付那些陈腐的、表浅的和易逝的对象，它们在一定的时期内对于特殊的一些范围可能也还有某种大的相对的重要性，那它当然或可也有理由，并在这类场合或许也会察觉许多同普遍而正确的规定不相应的东西。不过知性却没有理由想象借这类的对象及其应当，自己就置身于哲学科学的意趣之内了。哲学科学只是和理念相关，理念并非那么软弱无力，以致仅仅是应当，而非是现实的。

§. 7

由于再思一般地首先包含着哲学的原则（在开端的意义上也如此），并依此它在它的独立性内在近代（在路德的宗教改革时期之后）又兴盛起来，所以由于它一开始不是仅仅抽象地保持自身，就像在希腊人的哲学开端那里一样，而是同时使自己投向现象世界显得无度的质料，哲学这个名称就被给予一切那种的知识活动，这种活动依照形式从事对经验个别性海洋中普遍性东西和固定量度的认识，和对无限多偶然事物的似乎无序状态中必然东西与规律的认识，这种活动因而也同时从自己固有的对内在和外在东西的直观和感知中取得它自己固有的内容，适如从当下的自然界以及当下的精神和人的心怀取得这种内容。

经验的原则包含着这一无比重要的规定：为了接受一种内容和将其认以为真，人本身必须是在场的，更确定地说，人必须发现这样的内容同他本身的确信处于一致和被结合在一起。人本身必须是在场的，不论是仅仅以他的外在的感官，抑或是以他的更深刻的精神，以他本质性的自我意识。这里的原则正是今天被称为信仰，直接知识，外在的、尤其是自己固有的内心中启示的东西。那些曾被称哲学的科学，我们叫作经验的科学，它们具有它们采取的出发点。但是它们追求和产生出的是各种规律，普遍的原理，是一种理论，是关于当下存在东西的思想。这样牛顿的物理学就曾被称为自然哲学，与此不同，胡果·格洛修斯的例子是通过汇编各民族历史上彼此间的行为举措，并以一种习见的推断方式为支柱，提出了一些普遍性规则，提出了一种理论，这种理论可以被称为关于外部国家法的哲学。哲学这个名称在英国人那里还更加普遍地拥有这一规定。牛顿持久地具有最伟大的哲学家这一荣耀；直到仪器制造商的价格表而下，那些不被归在磁电设备某种特殊条目下的仪器，如温度计、气压计等等，都叫作哲学仪器。如此当然就不该是木和铁之类东西的某种组合，而是唯有思维才该当被称为哲学仪器。1）于是那种归功于新近时期的政治经济学这门科学，也特别地叫作哲学，而这是我们通常称之为合理国家经济或近于理智国家经济的东西。2）|

§. 8

尽管这种认识在它的田地内先还是令人满意的，然而第一，显示出还有另一范围的对象，这些对象并不包括在那种认识之内，那就是自由，精神，上帝。它们在那一基地上是不可找到的，这并非因为它们当不属于经验。虽然它们不是从感官上加以经验，但存在于一般意识之内的，却是会被经验到的。这甚至是一同语反复的话语。反之那乃是因为这些对象立即会按照它们的内容把自己呈现为无限性的。

有个古老的命题通常被错误地归于亚里士多德，好像他的哲学观点以之应当就是得到了表达：nihil est in intellectu，quod non fuerit in sensu，意思是在思维内，没有什么不是先已在感官内，在经验内的。如果有人说思辨哲学无意于承认这一命题，那就必须把这完全视为一种误解。然而反过来思辨哲学也将坚持说：nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu ［在感官内，没有什么不是先已在思维内的］。这是在完全普遍的意义上而言，即Nus ［灵魂］和在更深的规定内：精神，是世界的原因，在更细致的意义上是指，法的，伦理的和宗教的感觉情感是有关这样一种内容的一种感觉情感，因而也是有关它的一种经验，这种内容是只在思维内具有它的地位和根本（§. 2.）。

§. 9

第二，主体的理性按照形式要求自己的进一步的满足。这一形式是一般的必然性（见§. 1.）。一方面在那种科学的方式里，那在它内包含着的普遍的东西，类属等等，作为自为的是不确定的，因之不是自为地和特殊的东西联系着的，反之两者却是互相外在的和偶然的，适如被连在一起的各种特殊性彼此自为地同样是外在的和偶然的。另一方面各个开端到处是直接性，被察知的东西，和前提假定。在两者下都未对必然性形式产生满意状况。就再思的目标是对这一需要提供满足来说，它是真正哲学的、思辨的思维。因此作为与那一最初的再思在其共同性中同时又与之有别的再思，除了具有那些共同的形式，它也具有一些独特的形式，这些独特形式的普遍性形式是概念。

在这种情况下思辨科学同其他科学的关系只是这样的：前者绝不把后者的经验内容完全放在一边，而是承认这种内容和使用这种内容，它也承认这些科学中普遍的东西，规律和类属等等，并将其改用于它自己的内容，不过它进而也把其他的范畴引入这些范畴，并使之有效。在这种情况下，区别是唯一涉及到范畴的变化。思辨的逻辑包含着先前的逻辑与形而上学，保守着那同一些思想形式，规律和对象，不过同时却以进一步的范畴进一步铸造和改铸着它们。

必须同思辨意义上的概念区别开来的是现在习常已被称作概念的东西。正是在后者的片面的意义上，那种认为无限的东西不能通过概念来把握的论断被提了出来，并成百上千次地得以重复，而被弄成了偏见。

§. 10

哲学认识方式的这种的思维，无论按照它的必然性来加以把握，还是按照它认识绝对对象的能力来加以把握，它本身都需要加以辩护。不过这一明见本身就已是哲学的认识活动，因而这一活动也只是属于哲学范围之内。这样一来一种先行的说明就将该是一种非哲学的说明了，似乎也只可能是一组的假定，保证和推断而已，就是说一组偶然的论断，与之相对立一些相反的论断也似乎能够以同样的权利给予保证。

批判哲学的一个主要观点是说，在着手认识上帝，事物的本质之前，须得事先探讨认识能力本身，看它是否能于做到这类的事；在人们从事那种要借助于工具才会办到的劳动之前，人们必须事先熟悉这种工具；如果工具不济，一切的辛劳自始就将已属白费。这一思想曾显得是如此之可信，以致它能唤起极大的赞佩和赞同，并且将认识活动从其对于对象的兴趣，从经心于对象，引回了它自己本身。然而如果人们不想迷惑于字句，那就可以不难看出，其他的工具用其他方式当然也可以不差地加以探讨和评估，而非通过承担给它们规定的独特的劳动。但是认识活动除了从事认识外也无他法可以加以探讨。借这一所谓的工具来探讨这一工具不外乎就意味着进行认识。要进行认识、但却要在人们作认识之前，这和那位经院学究的高明打算一样是荒唐的，他想在自己大胆下水之前学习游泳。

莱因霍尔德认识到了贯穿于这类筹划中的错乱，为了加以补救，他建议先从一种假言的和或然性的哲学思考来开始，并在其内继续进行，——我们不知道怎样进行，直到以后确乎得知大家在这样的道路上已是达于原真理。贴切地看来这条道路乃是走向那一惯常的东西，亦即对一种经验基础的分析，或对一种归于某种定义的先行假定的分析。把一些前提假定和先行定则的惯常行程宣布成是一种假言的和或然的程序，其中包含着一种正确的意识，这点是无可忽视的。但是这一正确的见解却不改变这类程序的性状，而是立即表现出这类程序的不足。

§. 11

哲学的需要可以进一步这样来加以规定，说由于精神作为进行感觉的和直观的是以感性的东西为对象，作为想象是以形象等等为对象，它在这种对立中或单纯在和它的定在与它的对象的这些形式的区别中，也会给它的最高的内在性、即思维提供满足，并赢得思维为它的对象。这样它就回到它本身，且是在这一说法最深刻的意义上，因为它的原则，它的无混杂的自我性，是思维。不过在它这一事务中会发生思维使自己卷入矛盾这一情形，这就是说，思维消失在了思想的固定的非同一性之内，从而不是达到它自身，而毋宁仍然是被束缚在它的对立面之内。更高的需要是与单纯知解的思维产生的这一结果对立，是以一点为根据，即思维不会离开自己，即使在它的于己存在的这一被意识到的消失中，也依然是忠实于自己的于己存在的，“以便它能克服之”，在思维本身之内完成对它自己那些矛盾的化解。

思维本身的自然本性是辩证法，是作为知性落入它自己的否定物，落入矛盾，这一明见构成了逻辑的一个主要方面。思维把自己置于矛盾之内，也能拼力从自身来作出对那种矛盾的化解，返回以精神的其他方式与形式给与精神的化解和安宁。然而思维该当同时也没有必要陷入柏拉图已亲自经验过的那种憎恶说，并采取自己反对自己本身的举动，如其在坚持所谓的直接知识是真理意识的排他的形式时所发生的那样。

§. 12

从所述的需要而来的哲学的产生，以经验，以直接的和进行推断的意识为其出发点。通过它们之作为一种诱因，思维被诱发本质上采取一种举止，把自己提高到自然的，感性的和推断的意识之上，进入它自己的纯然不杂的原素，因而首次对于那种的开端向自己提供一种使自己远离的、否定的关系。这样它就在自己之内，在这些现象的普遍本质的理念内首次得到了满足。这一理念（绝对，上帝）可以或多或少是抽象的。反过来各门经验科学提供的诱因在于，战胜那种经验科学的丰富内容作为一种仅仅直接的和被发现的东西在其中被呈献出来的形式，并把这种内容提高为必然性；这种丰富性是作为同样多重相互罗列、因而一般地是偶然的东西被呈献出来的；这一诱因将思维从这种普遍性和那一自在地包含着的满足中剥离出来，推使思维去发展，从它自己出发来发展。由于这一发展一方面是接受内容及其供给的种种规定，另一方面它同时就给这种内容以在本原思维的意义内自由地仅仅依事情本身的必然性而出现的形态。

下面需要明确而较详尽地谈谈意识中直接性和中介的关系。这里只是先行使人们注意到，尽管两者显现得不同，两者中没有一方是可以缺少，而且两者是处于不可分离的连带关系之中。这样如同关于一切超感性东西的知识一样，关于上帝的知识本质上也包含着对一种最初东西的超越，对感官感觉或直观的超越，因此它包含着对最初东西的一种否定的态度，但在其中也包含着中介活动，因为中介是一种的开始，和向第二个东西的一种已进展状态，以致只有当从一种与之对立的另一东西已经到达这一第二个东西，这一第二个东西才是存在的。但是关于上帝的知识并不因此就对那一经验方面更少是独立的，的确地，它本质上乃是通过这种否定和超越来给自己提供自己的独立性的。有关哲学中所谓先验的东西与经验的东西的种种（部分地没有兴味的）误解是围绕着这一观点。如果把中介全然弄成制约性，片面地把它提取出来，那当然就可以说哲学要把它最初的产生归功于经验，但以此也没有说出多少东西，事实上思维本质上是对一种仅仅直接当下存在东西的否定。那样说如同说人们要把饮食归功于营养物，因为离开营养物人们自不能饮食。在这一关系方面进行饮食自然是被设想为无可感激的，因为这一活动是吞灭那种它本身应当感激的东西。在这一意义上思维当然同样是无可感激的了。思维的直接性不是别的，而就是思维在自己内反映了的普遍性，是它的一般的于己存在，从思维的这种直接性来看它是在自己内得到满足的，并且在这种情形下对于特殊化的漠然性，但因而也对于自己发展的漠然性，就仿佛是从它肇端的。这犹如宗教具有同一的满足和悦福的充实天性，不管它是较为开展，还是较欠发展，是已进修到科学的意识，还是保持为纯真的信仰和心境。如果思维像在最初的哲学（例如在爱利亚学派的存在，赫拉克利特的变易，等类）中不能不是的情形那样，停留在理念的普遍性，那就有理由把它指责为形式主义。尤其是当在一种已发展的哲学那里，只是有一些抽象的命题或者规定被拿起来，诸如说在绝对内一切是一，诸如主体和客体东西的同一性，而在特殊的东西上却不外是重复同一些的命题或规定，那思维就更有理由被指责为形式主义。无论如何，理念被降低到它们的抽象形式的此类的命题和规定乃是片面的和虚假的。因此说哲学的发展须得归功于经验，这是具有一种正确而周详的意义的。一方面，各门经验科学并非停留在对现象种种个别性的感知，反之它们已把素材向着哲学做了加工，因为它们给哲学寻找普遍的规定，类属与规律；它们把被规定东西的这种内容一直准备到在哲学中能够如此被接受的程度。另一方面，它们以之也包含着对思维的强制，使其本身进展到这些规定。在接受这种内容时那种还附着在思维上的直接性和被给定存在，就通过思维被扬弃掉了，接受内容同时就也是思维从自身出发进行的一种发展活动。由于哲学这样地把自己的发展归功于各门经验科学，它就给这一内容以思维的最本质性自由的（先验东西的）形态，和给其以对必然性的确证，而不是对其探求活动和对所经验到的事态进行鉴定，以致它会成为对于思维的本原和完全独立活动的阐发与再构。

§. 13

在外在历史特有的形态内，哲学的产生和发展被表象为这一科学的历史。这一形态给予各发展阶段以偶然的先后次序的形式，而特别是各种原则间及其在各自哲学内加以发挥的单纯差异性的形式。但是这一几千载劳作的大师却就是同一的精神，更好地说，是那活生生的精神，而精神的思维着的自然本性正在于使它之所是的东西达于它的意识，而且一当这一意识已成为对象，同时就已超越这一对象，于是在自身内就成了一个更高的阶段。哲学的历史在相异的现象性的哲学上一方面显示的只是处于不同学养阶段的整一的哲学，一方面则是显示那些特殊的原则仅仅是同一整体的分支，这些原则中的一个原则曾作为某一体系的基础。在时间上最后的哲学是先前所有各个哲学的结果，因之必然也包含着所有各个哲学的原则；因此如果它另样地是哲学的话，便是最展开了的，最丰富的和最具体的哲学。

由于看起来有如此多的、不同的哲学，普遍性的东西和特殊性的东西就必须按照整体的真正规定加以区别。形式地对待普遍的东西，把它和特殊的东西并列起来，普遍的东西本身也会变成为某种特殊的东西。这样的做法在日常生活的对象上会自然而然地让人奇怪，看作不妥和不谙事理，例如当一人要求得到水果却拒绝接受樱桃，梨子，葡萄等等，——因为这些据说是樱桃，梨子，葡萄，却不是水果，就会如此。但是对于哲学，人们却允许用这种做法为蔑视哲学进行辩护，因为据说存在着种种如此互异的哲学，每一哲学仅仅是一种哲学，而不是哲学本身，好像樱桃不也是水果似的。也有这种的事情发生：那种以普遍为原则的哲学，被同一种其原则是一种特殊性东西的哲学并列起来，甚至将其同一些学说并列起来，这些学说下保证说根本就谈不上有什么哲学，意思是两者只是从哲学上不同的看法而已，近乎像可将光与暗称为光的两种仅仅不同的种类。

§. 14

哲学的历史内所阐述的思维的同一发展，也会在哲学本身内得到阐述，但却是摆脱了那种历史的外在性，纯粹地在思维的原素之内。自由的和真实的思想在自己内是具体的，而这样它就是理念，并且是在它的整个的普遍性内是理念，或者说绝对东西。关于绝对东西的科学本质上是体系，因为真理的东西作为具体的仅仅是作为在自己内展开自己的、和把自己合并与保持在统一性内的，也即是说，是作为总体，而也只有对它的各种区别作出区分和规定，它才能够是它们的必然性和整体的自由。

一种没有体系的哲学思考绝不可能是一种科学的哲学思考；这样的一种哲学思考除了自为地更多表现出一种主观的思考方式，就它的内容来看它就是偶然的了。一种内容只有作为整体的环节才具有自己的辩护，但在整体之外就是一种没有论证的假定或者一种主观的确信了。哲学的一种体系常错误地只是指一种关于某一特定的、与其他一些原则相区别的原则的哲学，正好相反，真正的哲学所具有的原则恰恰是在其自身之内包含所有那些特殊的原则。

§. 15

哲学的每一个部分都是一个哲学的整体，是一种把自身在其自身内封合起来的圆圈，不过哲学的理念在这种圆圈内是处在一种特殊的规定性之内，或者说乃是一些要素。个别的圆圈之所以会突破自身，是因为它在自身内是总体，它也是它的要素的界限，并会奠定起进一步的一个领域，因此整体把自己表现为是一些圆圈组成的一个圆圈，那些圆圈中的每个圆圈都是一个必然的环节，这样，哲学各个独特要素的体系就构成了整体理念，而整体理念同样也显现在每一个别的要素之内。|

§. 16

作为是全书，这一科学不能经详细展开它的特殊分化来加以阐述，而是它须限于那些特殊性科学的基本概念和入门大要。

为了能够是一真理的东西，部分就必须不仅仅是一种个别化的环节，而必须本身是一个总体，在这种情况下，各个特殊部分中要有多少才适于构成一种特殊的科学，这是完全无定数的。因此，哲学的整体才构成真正整一的科学，但它也可以被看作是众多特殊的科学形成的一个整体。哲学的全书有别于通常另一种全书之处在于，后者是一些科学的一种聚合，这些科学是以偶然的和经验的方式收进的，其中也有那样一些科学，它们只有科学之名，除此之外本身也就是一些知识的汇编。在这样的聚合体中，使这些科学一道达到的统一性因它们是外在地被收纳的，也同样是一种外在的统一性，亦即某种次序。此外，由于材料的本性在此也是偶然的，这种次序由于同一理由必然停留为一种尝试，并且总是显示出种种欠妥的方面。哲学的全书除了1）排除这样的一些单纯的知识聚合体、例如像语言学首先所显得那样之外，它2）也把那些以单纯随意性为根据的聚合体排除在外，例如纹章学之类；这种性质的科学是完完全全实证的科学。3）其他一些科学也被称为实证的科学，然而它们有一种合理性的根据和开端，它们拥有的这一部分属于哲学，但实证的方面依然是它们所特有的。它们的实定方面是性质各各不同的。1）它们的自在地合理性的开端，由于它们须得使普遍的东西降为经验的个别性和现实性，而转化为偶然的东西。在这一偶然性和可变性领域，概念不可能得到贯彻，而只有一些根据能得到贯彻。例如法学或者直接税与间接税制，要求作最终确切的决定，这种决定处于概念的自在和自为的规定性存在之外，所以允许有一种幅度可以规定，这种幅度按照此一根据可以如此把握，而按照彼一根据又可以另作把握，不能达到什么确然最终的东西。同样地，自然理念在其个别化时也会在偶然性中消失不见，而自然史、地理史、医学等也会陷入实存的各种规定、区别和类别，这些规定等等都是由外在偶然性和由演示来规定的，而非通过理性来规定。甚至历史也属于这种情形，如若理念是历史的本质，但理念的现象是在偶然性中和在随意领域的话。2）即以这样一些科学不把它们的规定认作是有限的，且还展示这些规定和它们的整个范围向更高一个范围的转化，但却把它们假定为全然有效的，这些科学也是实证的。适如前种有限性是质料的有限性，与这种形式的有限性相联系的是3）认识根据的有限性，这种根据一方面是推断，另一方面是感觉、信仰、他人的和一般地外在和内在直观的权威，那种意欲把自身建立在人类学、建立在意识的事态、建立在内在直观或外在经验基础上的哲学，也属于这种情形。4）情形也可能是，科学阐述的形式是单纯经验的，而富有思考力的直观对仅是一些现象的东西像概念的内在序列那样作出安排。属于这种情形的还在于，各种条件的那些外在的和偶然的状况由于所汇集现象的多样性和对立而扬弃自身，以此普遍的东西就出现于思考面前。一种有思想的实验物理学和历史等等将可能以这种方式在一种外在的、反映概念的形象内表现成关于自然和人类事功与事件的理性科学。

§. 17

对于哲学需要作出的开端，哲学显得像是一般地在作同其他各种科学由以开始的主观假定一样的假定，即显得像是想把一个特殊性的对象作为思维的对象，如同在他处是将空间，数等等，在自己这里则是将思维作为思维的对象。但是，把自己放在一个立足点，在那里它自己是自为的，因而是自己给自己产生和提供其对象的，这恰恰也唯有是思维的自由活动。其次这一同样显现成是直接的立足点，也必须使自己在科学之内成为结果，而且是成为它的最后的结果，在这一结果内科学重又达到它的开端，并返回自己内。以这种方式哲学就把自己显示为一个走回自己之内的圆圈；这个圆并没有其他科学意义上的开端，以致开端仅仅具有一种与主体的关系，这时主体欲决意进行哲学思考，但却不是具有与科学本身的关系。或者同样地说，科学的概念必须由科学本身来加以把握，从而最先的概念也必须如此，这正是因为它是最先的概念，它就包含一种的分离：思维对于一个（似乎外在的）进行哲学思考的主体是对象。达到自己概念的概念，并以此而达到自己的回归和满足，这甚至就是这门科学的唯一的目的、作为和目标。

§. 18

如同关于一种哲学不可能提供一种先行的，普遍的观念，因为只有哲学的整体才是对理念的阐述，同样地它的划分也只有从理念的阐述才能得到理解；这种划分如同它须所由取自的这一阐述一样，也是某种预示的东西。理念的阐述把自己显示为完全与自身同一的思维，而这一思维同时又把自己显现为这样的活动：它为了是自为的，把自己本身同自己对立起来，并且在这一他物中只是在自己本身。这样这门科学便分成了这三个部分：

Ⅰ. 逻辑，自在而自为的理念的科学。

Ⅱ. 作为理念在它的他在中的科学，即自然哲学。

Ⅲ. 精神哲学，精神在此作为从理念的他在中返回自身的理念。

前面在§. 15. 已经指出，各特殊科学的区别只是理念本身的规定，而理念正是在这些不同的要素中表现自己。在自然内存在的并不是某一与理念不同的东西，它似乎须加以认识，而是理念在此是在外化的形式内；同样，同一理念在精神内是作为自在地存在着的和自在而自为地变异着的。理念在其中进行显现的这样一种规定，同时是一种流动着的环节，因此个别的科学也正是一方面把它的内容认识为存在着的对象，而另一方面也同时直接地是在其中认识对象向自己更高圆圈范围的转化。所以表现区分有一种不得当之处，它把各个特殊部分或科学互相并列而置，似乎它们仅仅是静止的，在它们的分别中是实体性的，就像是些类属一样。|